Copying Cruciform Churches, Campanas, Circuses and Colosseums

We recently mentioned in passing Rav Zvi Hirsch (Maharaz) Hajes’s prohibition of bell ringing to gather the populace for prayer; here is his discussion in full. He begins by prohibiting the deliberate construction of octagonal, and certainly quadrilateral, synagogue buildings, “in the form of the halls of the nations” [perhaps a reference to the cruciform architectural plan commonly used in churches?]:

ועל אותן אשר מתכוונים לעשות בנין בשמונה צלעות (ומכל שכן בארבעה צלעות) כדמות היכלי הגוים, עליהם אני קורא וישכח ישראל עושהו ויבן היכלות ע”ש, ובפרט בבנינים כמו היכלי עכו”ם יש גם כן לאו של תורה, ובחוקותיהם לא תלכו, כמו שנתבאר רמב”ם פרק י”א מהלכות עכו”ם הלכה א’, וביו”ד סימן קע”ח דהבונה היכל כבנין היכלות שלהם עובר על לאו של תורה ולוקה ע”ש, ועיין ראב”ד שם דהוא הדין שלא יעשה צורות כמו שהם עושים, או שלא יעשה סימן לקבץ בו הרבים, כמו שהם עושים ע”ש, ועיין ט”ז שם סימן קע”ח ס”ק ג’ שכתב שיש לאסור כל אלו ע”ש,1

And proceeds to prohibit bell ringing:

ומפני זה אלו אשר תקנו להשמיע בקול פעמון (גלאקע) לקבץ העם לתפלה, כמו שקריתי בעלי היהודים שהנהיגו כן באיזהו מקומות קטנות באשכנז, עוברים בזה לאו של תורה, כמו שמבואר בראב”ד ובט”ז, וענין הנהגה שלנו להקיש על הדלתות להקביץ העם לתפלה, הוא ענין ישן נושן, עוד בזמן בעלי התלמוד … עוד היו לקדמונינו ענין אחר לקביצת העם, היינו על ידי התקיעה בשופר, כמו שנאמר בתורה פרשת בהעלותך, ובהקהיל את העם תתקעו ולא תריעו, ובדברי חז”ל מצינו (שבת ספ”ב) דבערב שבת תקעו, למען ידעו העם להכין עצמם לשבת, וכמדומה לי שראיתי בספרים, כי בארצות המזרח, אין נוהגים היום בהקשה על הדלתות, רק על ידי שופר מקבצים העם לתפלה, ואם מחפשים אופן אחר להשמיע להעם זמן התפלה אין בכך כלום, אבל קיבוץ על ידי הפעמון הוא איסור תורה משום לאו בחקותיהם לא תלכו, ולוקין על לאו זה כמ”ש הרמב”ם שם:

Rav Yisrael Moshe Hazan famously disagrees and allows bell-ringing to call the public to the synagogue, as we have previously discussed here (and see also here). His defense of the practice is built upon his strong endorsement of the famous position of Maharik that the prohibition against following Gentile customs does not encompass rational, decent, non-pagan customs. In the course of his discussion, he explains the aforementioned passage of Rambam in this vein, as forbidding only the construction of venues that have no purpose other than public (vulgar) entertainment,

Such as the Colosseum that is mentioned by the Aruch of blessed memory and until this day it has survived intact, and it is evident from the circular form of the building and the multitude of its windows2 that it was made deliberately so that many should enter to view the mirth and levity, and such a building is certainly prohibited to Israel …
And this is the truth, for until this day, he whose heart has been touched by the fear of G-d and is complete in his character traits restrains himself from excessive attendance of theaters and the like, for there is the dwelling place of mirth and levity [שחוק וקלות ראש], and the incitement of the evil inclination within himself, as his eyes are nourished with the sight of the dancing of nearly naked women (as they say) …

רמב”ם

אין הולכין בחקות העובדי כוכבים ולא מדמין להן לא במלבוש ולא בשער וכיוצא בהן שנאמר ולא תלכו בחקות הגוים. ונאמר ובחקותיהם לא תלכו. ונאמר השמר לך פן תנקש אחריהם. הכל בענין אחד הוא מזהיר שלא ידמה להן. אלא יהיה הישראל מובדל מהן וידוע במלבושו ובשאר מעשיו כמו שהוא מובדל מהן במדעו ובדעותיו. וכן הוא אומר ואבדיל אתכם מן העמים. לא ילבש במלבוש המיוחד להן. ולא יגדל ציצית ראשו כמו ציצית ראשם. ולא יגלח מן הצדדין ויניח השער באמצע כמו שהן עושין וזה הנקרא בלורית. ולא יגלח השער מכנגד פניו מאזן לאזן ויניח הפרע מלאחריו כדרך שעושין הן. ולא יבנה מקומות כבנין היכלות של עכו”ם כדי שיכנסו בהן רבים כמו שהן עושין. וכל העושה אחת מאלו וכיוצא בהן לוקה:3

ראב”ד

ולא יבנה מקומות כבנין היכלות עכו”ם. א”א איני יודע מהו זה אם יאמר שלא יעשה בהם צורות כמו שהן עושים או שלא יעשה שם חמנים סימן לקבץ בו את הרבים כדרך שהם עושים:4

מרכבת המשנה

עי’ בהשגות. ואנכי הרואה דרבנו הוציא דין זה מהתורת כהנים פרשת אחרי וז”ל ובחקותיהם לא תלכו וכי מה הניח הכתוב שלא אמרו לא ימצא בך מעביר וגו’ וחובר חבר וגו’ אלא שלא תלכו בנמוסות שלהן בדברים החקוקין להם כגון תיאטריאות וקרקיסאות והאסטריאות [ויגיד עליו ריעו דזהו מראה מקום מוצאו דמסיים שם רבי יהודה בן בתירא אומר שלא תנחור ושלא תגדל ציצית ושלא תספר קומי] ובערוך ערך תאטר שהן בנינים בגובה לראות משם השחוק ובמוסיף ערוך שבזמן קדמון היה בעיר רומי שלשה בנינים משוערים שנקראו כן וי”מ בתי קרקיסאות שמתקבצים שם לשתות. וזה מבואר בדברי רבנו ודברי הראב”ד נפלאו ממני.5

כרך של רומי

ודבר ד’ בפיהו [של מרכבת המשנה] אמת … שזהו ודאי כונת הרמב”ם ז”ל … אלא ודאי דכונת הרמב”ם ז”ל לאסור היינו אם כונת הבנין הגדול והנורא ההוא אין לו טעם אחר כי אם כדי שיכנסו רבים לראות השחוק והקלות ראש וכיוצא מהבלי העולם. כמו שהיה הקולוסי”או שהזכירו הערוך ז”ל ועד היום הוא חי וקיים ונראה מגוף עגול בניינו ורבוי חלונותיו שהוא עשוי בקום עשה כדי שיכנסו בו רבים לראות השחוק והקלות ראש. ובנין כזה ודאי אסור לישראל. … והם הם דברי הרמב”ם ז”ל בקצור שם בריש אותו דין שכתב

אלא יהיה הישראל מובדל מהן וידוע במלבושו ובשאר מעשיו כמו שהוא מובדל במדעו ובדעותיו ע”כ

ודברים אלו פירשם מוהר”י קולון על לבוש שחץ וגאוה כמו לבוש האדום ובמעשיו גם כן מעניני השחוק וקלות ראש. כי מעלת ישראל הוא להיות נטפל כל ימיו בענייני דעה ובינה והשכל ולא בענינים חומריים כמו הטיאטראות ואוסטריאות וזהו שאמר הרמב”ם כמו שהוא מובדל במדעו ובמדותיו ר”ל שכל מנהגי דתנו הקדושה ונמוסיה הם עניינים מדעים מן המושכלות הפנימיות. ואיך יאבד זמנו בהבלי העולם הנז”ל וכן הוא האמת כי עד היום מי שנגע יראת ד’ בלבבו ושלם בדעותיו מונע עצמו מרבוי הליכת הטיאטראות וכיוצא. אשר שם מעון השחוק והקלות ראש. ומגרה יצר הרע בקרבו. מהיות עיניו נזונות בראות ריקוד נשים קרוב לערומות (כמו שאומרים) אשר כתוב הדר הוא

ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם.

ומאחר שהישראלי הוא אסור בראיית כל אלו הדברים ובאיבוד הזמן בדברים חומריים אם כן כל שכן שאסור לבנות בית מוכן לפורענות כזה ואם עושה ודאי לוקה משום לא תלכו בחוקות הגוים. ודברי הרמב”ם ז”ל הם חיים וקיימים בלי ספק על משקל האמור. וכן תפש במושלם הרב ש”ך יו”ד סימן קע”ח שנראה שכן הבין בדין זה …6

Earlier, he argues that there is nothing wrong with constructing a house of worship exactly, in every detail, resembling a non-Jewish one (with the exception of specifically non-Jewish symbols),

For we, too, are human beings, and it is our desire to worship our creator and to glorify and elevate our places of assembly with every glorious mode of construction in the world, and we do not care whether or not there is a house built like that for idol worship.

היינו שמדקדק האיש הישראלי לבנות בית הכנסת כדמות וצורת ומדת ההיכל של עבודה זרה הדק היטב לא נופל דבר. … לפי הדין האיש הישראלי מותר באותו בנין ממש. וכמו שכתב הראב”ד ז”ל שם לבד בענין הצורות שבלאו הכי הוא איסור בפני עצמו. הא לאו הכי מפני הדמות בגוף הבנין לא אכפת כלל דאנן מישובו של עולם גמרינן. דגם אנו בני אדם ורצוננו לעבוד את יוצרנו ולפאר ולרומם כנסיותינו בכל מין בנין מפואר שבעולם. ולא משגחינן אם בנוי כמוהו בית לעבודה זרה או לא זהו השגת הראב”ד ז”ל וכונת המגדל עוז.
ולע”ד נראה לומר בבקשת המחילה רבה דאילו היתה כונת הרמב”ם ז”ל כמו שתפסו הם ז”ל על בנין בית לעבודה זרה גופיה. יותר ראוי לפרשו באופן נאות. והיינו שבנין בית לעבודה זרה בנוי על אופן שמורה באצבע העבודה הזרה מתוך בניינו כמו שתאמר שפתחו בקירות הבית שס”ה חלונות כמנין ימות החמה לעבודה או בגגה ארובה כדי לעשות כינים למלאכת השמים. אין הכי נמי באופן כזה אם בונה הישראלי בית הכנסת ודאי אסור. דלמה יבנה בנין כזה שמגוף הבנין נראה האמצעות והכנה לעבודה זרה. וכל זה שלישראלי אין לו טעם כי אם להדמות. אבל אין הכי נמי אם בונה בנין כזה מטעם אחר ידוע ונגלה ודאי דמותר. כיון דהוא צריך לאותו בנין מטעם אחר.

So he would prohibit cruciform architecture insofar as it has no non-Christological rationale, but would permit it where it has a clear neutral purpose.

  1. מנחת קנאות, נדפס בשו”ת מוהר”ץ (זאלקווא תר”י), עמוד תתקצא []
  2. Presumably a reference to its hundreds of arches and windows. . The eighty Roman arches on the lowest tier apparently served as entrances, although the ones on the upper stories seem to have had other structural and decorative purposes. []
  3. יד החזקה הלכות עבודת כוכבים וחקותיהם יא:א []
  4. השגות הראב”ד שם []
  5. מרכבת המשנה (חלם) שם []
  6. כרך של רומי סימן א’ עמוד ג.‏ []
Posted in Uncategorized | Tagged , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , | 2 Comments

A Ring To Bind Them

We once argued that

there is actually no normative halachic objection to, or even custom against, a man directly giving his inamorata an engagement (or any other sort of) ring

But as commenters Mendel and Shalom Rosenfeld point out, we missed the stringent position of Rav Yosef Eliyahu Henkin and the Lubavitcher Rebbe.

Rav Henkin

וראיתי להעיר כאן על דבר אירושין הנהוגים פה באמעריקא, שהחתן מוסר טבעת או חפץ אחר להכלה, וידוע שהוא נותן זה לשם קנין אישות. וכך שם הטבעת טבעת של אירושין, ואמנם כשנותן לה בלי עדים ודאי שאין זה קידושין, אף שיש לדון בזה מדין סבלונות, דתליא במנהג המקום, ועל כל פנים כשנותן לה בפני עדים, אף שלא אמר לה כלום, הרי כשמדבר עמה על עסק קדושין אין צריך אמירה, ובודאי יש כאן דבור על דבר ארושין בתחלה, וזהו ממש אירושין שבימי הגמרא, וצריך גט כשחוזרין בהן. ומה שבמדינות האשכנזים אין נותנין גט כשחוזרין משידוכין היינו טעמא, שהשידוך נגמר על ידי קנין סודר שאין בה כח קדושין וגם הכתב תנאים אינו בא על חיוב הנשואין, אלא על חיוב הקנס וכן הקנין סודר גם מוכח מתוכו שאינו לקדושין, או שהקדושין יחולו לאחר זמן, שהרי כתוב שם שהחתן יקח את הכלה בזמן מיוחד בחופה וקדושין, אלמא שאין עכשיו קדושין, וגם מנהג דורות הקודמים שהתנאים היו נכתבים על שם המחותנים ובאי כח ולא על שם החתן והכלה, והבטחת האבות שישאו הבנים זה את זה ודאי אין בזה קדושין, ואפילו הכי אנשי מעשה נזהרו מאד שלא לחזור מתנאים, ומרגלא בפיהם כי מוטב להתגרש אחר כך –
אבל באירושין של כאן, והם הם הנהוגים בכמה מדינות הספרדים שאין להם גמר שידוך על ידי קנין סודר או שטר תנאי על הקנס, אלא על ידי טבעת אירושין אפילו בלי אמירה כיון שכונתו לקנותה בזה, וידועה כונתו לה, אם יש עדים הרי זהו קדושין ממש, וצריך גט אחר זה.
ובהיותי במדינות הספרדים שבקוקז וחקרתי היטב אחר מנהגם בזה ונתברר לי שנותנים לכונת קנין אישות, וגם נודע לי שלפנים היו מסדרים גיטין בזמן שקרה מקרה חזרה ביניהם, אלא שמאז החלו האשכנזים לבוא שמה בתור אורחים, ואינם בקיאים בשפתם וכונתם, אלא אומרים להם בלשון הקודש שעשו שידוך, וחפצים לחזור, מאז החלו באיזה מקרים להקל בזה בלי דעת הענין וצווחתי על זה בכרוכיא, והצעתי הדברים לפני הגאון ר’ מלכיאל מלאמזא זצ”ל, והגר”ח מבריסק זצ”ל ועוד רבים ששל”ח, ושחיים אתנו היו’ והצריכו גט, ואפילו בספיקות החמירו, ועיין בית יוסף סימן מ”ה בשם תשובת הרשב”א סימן אקפ”א, ממש כהאי גוונא, ופסק דהוי קדושין.
ואיזה מחכמיהם דנו לפני להקל בזה מפני שנהגו שלא להצריך גט, והוי כמתנים שלא תצטרך גט, אבל כבר כתבתי שתנאי כזה הוא מתנה על מה שכתוב בתורה, כי כל המקדש והנושא אשה אין צריך שיחשוב שיצטרך גט, כי זהו דין שהטילה תורה עליו, וכהאי גוונא בשאר דיני אישות, ועל כן אפילו יתנה בפירוש הוי מתנה על מה שכתוב בתורה, כל שאינו כפי חיובי ודיני אישות שבתורה. –
ויש שאמר לי שכונתם בזה הקנין שיתחייבו בקדושין, ולא שזהו גופו קידושין הוה, ואמנם לענ”ד החיוב על הקדושין זה גופו ענין קדושין הוא אם נעשה בקנין המועיל לקדושין, דכל קדושין הם התחלת הקנין כלשון הגמרא כסף שאינו גומר (קדושין ה) ומה שלא נתקדשה אחת מבנות שאול לדוד על ידי הריגת גלית, שם לא התנה שאול עם אדם, אלא הקהל הם שחייבו בכך את המלך ליתן בתו לאיש שעל ידו יושע ישראל, ועל כן לא נתקדשה מיכל לו עד מאה ערלות פלשתים, ודנו אז בזה אם דעתו אמלוה או אפרוטה, (סנהדריו יט:) אבל אם שאול עצמו היה מתנה בכך, היתה מקודשת תיכף מהריגת גלית וכן אם היתה מתנה אחר כך עמו שבהריגת פלישתים תתקדש לא היה צריך להבאת הערלות, כי דמי לשחוק לפני רקוד לפני שבפעולה גופה מקודשת (קדושין סג.). ועיין קדושין תוספות ד”ה ל”א בשם הר”ר עזריאל, שלא ידבר עם אשה בעניני גיטין וקדושין, מי שאינו יודע בטיב דיטין וקדושין, שהוא יחשוב שאינה מקודשת ובאמת היא מקודשת. וקשה הרי קדושין צריך כונת קנין, ואם באינו יודע היאך תתקדש. ובע”כ כהאי גוונא שהוא רוצה לקנותה אלא (שאי’) [לכאורה הכוונה “שאינו יודע”, או “שאינו רוצה”] שצריכה גט, אפילו הכי בעיא גט כנ”ל.
גם אין לנו לבדות מלבנו כונות חדשות שלא פירשו, וכיון שיודעין אנו שכונתם לקשור אישות לא מצינו קישור אישות אחר, שאינו קדושין, וכבר הבאנו ראיה מגמרא דקדושין ו’., דלא מסופק בכל הני לישני שאינם מתקנת חכמינו ז”ל ומלשון הרגיל של בני אדם, כגון עזרתי צלעתי סגורתי כו’ אלא או לקידושין או למלאכה, הא כל שאינו מכוין למלאכה, הנה כל קישורי אישות קדושין הם, וכן אין לומר דהוי קדושין לאחר זמן כיון שלא הזכיר בכך, ולא דמי להא דאנשי אלכסנדריא (בבא מציעא ק”ד) דשם הי’ כתוב כן בשטרי כתובותיהם. וכן אין לנו לחדש כוונת של תנאי שלא תצטרך גט, ובכלל אין שייך ראיה מהמנהג אם הוא מילתא דלא שכיחא, וגם הרבה פעמים אין עדים באותה שעה, על כן התירו, אבל אם יש עדים לפנינו אין מקום בזה להתיר.1

Although Rav Henkin’s stance – “since we know that their intention is for a conjugal tie, we do not find any conjugal tie other than kidushin” – must be considered within the broader context of his famous singular attitude toward marriage, that any relationship (including civil marriage and marriages solemnized by Reform and Conservative clergy) with the social character of marriage is halachically considered marriage, regardless of the parties interest in or understanding of the precise religious formalities, and I do not believe that this view is generally accepted, it must be conceded that the lenient halachic consensus regarding non-halachically solemnized marriage generally focuses on situations of בדיעבד and even שעת הדחק, and it can certainly be argued that לכתחילה one should avoid any such possibility of קידושין and a fiancé should therefore refrain from directly handing an engagement ring to his fiancée.

Rav Henkin’s stance was challenged in a responsum written to him by Rav Yehudah Zerahiah Segal, who begins by noting that Rav Henkin’s extreme stringency stands in contradistinction to the rabbinic consensus in Israel, which takes the lenient position for granted. But while he reiterates this basic point throughout his discussion, he also repeatedly concedes the basic point that any gift (including watches and chains) given by a fiancé to his fiancée can trigger the requirement of a גט, and careful investigation, involving interrogation of the couple themselves, as well as any bystanders, is necessary. He concedes that a גט is often required, and his contention is merely with Rav Henkin’s sweeping insistence that one is always required, which he deems needlessly overbroad. He is particularly stringent with regard to rings, but only stoneless ones, which create a presumption of קידושין since they are customarily used to perform קידושין; rings with stones are equivalent to other gifts. He is very skeptical of Rav Henkin’s assertion that an obligation to marry in the future is tantamount to קידושין, “for since they do not desire a קנין, how can he be קונה against his will, and קידושין such as these do not take effect”:

ראה ראיתי ספרו הנודע “פירושי איברא”, והנה הנני לתפוס נקודה אשר כאן באה”ק פשיטא להרבנים להקל וכת”ר כנראה החמיר בה מאד.
בדף 108 סעיף י”ג באירוסין בטבעת, שברור לכת”ר בכל גוונא שזה קידושין. ויש להאריך מעט ואבאר הדברים בעז”ה.
מארצות המזרח הנה פשיטא לן מילתא דבמקומות שיש מקדשים הרי אם ניתנים אפילו סתמא זהו קידושין ממש, אף שלא דברו מאומה, וזו אינה צריכה לפנים.
אבל בארצותינו שלא נהגו לקדש אלא תחת החופה ממילא נחוץ לחקור את הזוג אם כוונתם היתה לעשות קנין אישות, דאז אף על פי שלא דברו מאומה ואף אם לא היו עסוקין באותו ענין ואין העדים מבינים כלום מכל מקום כיון שראו את עצם המעשה סגי כדי לעשות קידושין כפסק הרמ”א (אה”ע סימן כ”ז סעיף ג’), ואם הזוג אומרים שלא כיוונו בנתינה זו אלא לשם מתנה ולא מרגישים שום קשר בנתינה זו, אף על פי דעצם אסיפתם היתה לקשר (הנקרא “תנאים” וכדומה חגיגות ממין זה וכיוצא הנהוג בכל אתר שמתכנסים לברך את הזוג לרגלי הקשר), הרי אין ממה לעשות קידושין, הגם שכינוסם לשם קשר כיון שאין נתינה לשם קנין. והנה לחינם החמיר כת”ר להצריך גט בכל אירוסין ממין זה, כי אחרי החקירה יבורר כל פרט אם הנתינה לשם קנינים או לשם מתנה בעלמא. והא ראיה שהם מדגישים שהטבעת של אירוסין תהיה עם אבן (מקור הענין נובע משום שטבעת קידושין צריכה להיות בלי אבן, ואם קידשה ממש הוו רק ספק קידושין כפסק הרמ”א באה”ע סימן ל”א סעיף ב’ ועי”ש בבית שמואל מהרשב”ץ דחייש לקידושין).
כאן באה”ק נהגנו לחקור את הזוגות גם אצל אשכנזים וגם אצל ספרדים על כל מתנה מהחתן טבעת עם אבן או שעון או שרשרת וכדומה (והיו מקרים רבים שהצרכנו גיטין כשכוונו לקידושין או לקניני אישות) מה כוונו אם למתנה אי לקנינים (בטבעת בלי אבן מצריכים גט כי מוכחא מילתא ואינם מאמינים להם שלא כיוונו לקידושין) ואין מצריכים גט בכל גוונא כדעת כ”ת.
ומה שדן כ”ת שהתחייבות לקידושין בעתיד זה כבר קנין אישות זה פלא מאד, כי כיון שאינם רוצים לקנין איך יקנה בעל כרחו, והרי אין קידושין כאלו תופסין, … אלא דברור דצריך לחקור כנהוג אצלינו כאן באה”ק ולא לבדות סתם (עיין בספר עמוד 110) ואם באמת לא עלה על דעתם קנינים ולא שמעו מהם או ראו אותות של סימני לקנינים (דאז לא נאמנים כפסק הרמ”א אה”ע כז:ב) אין לחוש.
והחקירה נעשית אצלינו בישוב דעת ובמתינות רבה, ולרוב מצרפים שלש רבנים והו”ל בית דין בזה. ועיקר הדגש על החקירה לא מה כיוונו באותה מסיבה, אלא מה כיוונו באותה נתינה של השעון, טבעת עם אבן. ועובדא הוה והצריכו גט לשעון וכן עובדא היה בשרשרת והצריכו גט. (בבירור נצרכים גביית עדות מהנוכחים נוסף לבני הזוג).
אשר כתב כ”ת שאם מתנה שלא תצטרך גט הו”ל מתנה על מה שכתוב בתורה, אמת היה אם אומר שרוצה קידושין אלא דלא תצטרך גט, אבל באומר לא בלשון תנאי אלא באופן שבקידושין אלה לא יהיה קשר המצריך גט, הרי אין התנאי על הגט אלא על הקשר, שאיני רוצה באישות כלל רוצה לומר, ואין זה ברור לדון כמתנה על מה שכתוב בתורה, …
והרב הגרי”מ טולידאנו אמר לי כמה פעמים כששאלתי ממנו למעשה שאם אין הזוג מודה בכוונת קנין אפילו ביוצאי עירק שנהגו שם רובם ככולם לקדש בטבעת (ואף עם אבן לפעמים) אין לתפוס דשתיקה היה כדיבור הרי את כו’ ואין לחשוש שמסתמא כיוונו לקנינים, כי הכא הרי יודעים הכל שניתן לבטל קשר זה וממילא אינם מכונים לקשור עצמם זה לזה לפי המקום כאן יותר, ויש להאמינם אם מודים כדאמרן שלא נתכוונו לקשר, ולא נמצא שמץ הכחשה מעדים וכדומה שיעידו על רמז מצד החתן או כו’.2

According to this view, one can argue that ideally no gift should be given by a fiancé directly to his fiancée (at least in the context of the formalization and celebration of an engagement), but there is no need to be more stringent about a ring with a stone than about other gifts.

The Rebbe

The Rebbe also adamantly opposed, for “understandable reasons”, the gift of a ring to a fiancée before the wedding, as it can lead to a “great stumbling block”, as it resembles the ring the groom gives the bride under the חופה. [It is not entirely clear whether he distinguishes between a gift given directly by the fiancé and one given indirectly.]:

מטעמים מובנים כדאי לדעתי שבמתנות לכלה לפני הקידושין לא תהיה טבעת (וכדאי לפרסם בשמי או שלא בשמי), ובלבד שיתקבל.3

וואס מ’האט שוין וועגן דעם אמאל געשטורעמט … אז היתכן דער חתן זאל געבן דער כלה א פינגערל – דאס קען דאך ברענגען צו א מכשול גדול, מצד דעם וואס דאס איז בדומה צו דעם פינגערל וואס דער חתן גיט די כלה אונטער דער חופה …4

  1. פירושי איברא סימן ה’ אותיות יג-טו, עמודים 108-10 – קשר []
  2. צמח יהודה (סגל) סימן ט”ז []
  3. לקוטי שיחות י”ט (ספר חמישי – כרך חמישי [דברים]) עמוד 510 []
  4. שיחות קודש (תשמ”א חלק ב’) עמוד 512 []
Posted in אבן העזר | Tagged , , , , , , , | Leave a comment

Divine Justice

Our previous post cited the justification of Rav Yissachar Ber Eilenberg for Devorah’s singing in the presence of men, something normally forbidden:

ואל תשיבני מדכתיב ותשר דבורה וברק בן אבינועם וגו’ כמו שנשאלתי מן אשה משכלת. כי יש לומר על פי הדיבור שאני וכיוצא בזה ממש תירצו התוספות בפרק החולץ …1

The Tosafist precedent he is invoking is a justification of a different problematic course of conduct of Devorah: her judging:

אשה אינה ראויה לדון כדתנן (נדה דף מט:) כל הכשר לדון כשר להעיד ובהדיא איתא בירושלמי דיומא מעתה שאין אשה מעידה אינה דנה ודבורה לא היתה דנה אלא מלמדת להן שידונו אי נמי על פי הדיבור שאני2

כל הכשר לדון כשר להעיד. וא”ת והרי אשה דכשרה לדון כדכתיב בדבורה והיא שופטה את ישראל בעת ההיא … ואשה פסולה להעיד כדאמר בפרק שבועת העדות (שבועות דף ל.)
וי”ל דה”ק כל איש הכשר לדון כשר להעיד אי נמי נהי דבנידונין הוי אשה בכלל מ”מ בדיינים אין אשה בכלל ודבורה היתה דנה ע”פ הדיבור אי נמי לא היתה דנה אלא מלמדת להם הדינים ובירושלמי פוסל אשה לדון אית דילפי מועמדו שני אנשים שני מעל פי שנים עדים ואית דילפי מוישארו שני אנשים במחנה:3

R. Eilenberg obviously understands the phrase “על פי הדיבור” to mean that Devorah’s conduct did indeed contravene the normal halachah, and constituted a הוראת שעה; this is indeed the interpretation of most aharonim that I have seen, such as Rav Shmuel Strashun (Rashash), who objects that the essential conditions for הוראת שעה of temporariness and exigence did not hold:

ק”ל דלעבור על דברי תורה אין רשות לנביא אלא לפי שעה ולמיגדר מלתא כדאיתא ביבמות (צ:) ועיין ברמב”ם פרק ט’ מהלכות יסודי התורה הלכה ג’.4

Rav Yaakov Ettlinger also understands Tosafos to mean הוראת שעה, but he understands that the aforementioned requirements were indeed satisfied: only Devorah, and no other woman, judged, and only since there was no other suitable judge:

היתה דנה על פי הדבור. והר”ן תירץ עוד דישראל קבלו אותה עליהם וכן כתבו גם התוספות בבבא קמא (טו. ד”ה אשר).
ולענ”ד יש לומר ששני תירוצים האלה מרומזים בפסוק דכתיב

ודבורה אשה נביאה אשת לפידות היא שופטה את ישראל בעת ההיא והיא יושבת תחת תומר דבורה בין הרמה ובין בית אל בהר אפרים ויעלו אליה בני ישראל למשפט

ויש לומר דתיבת היא מיותר וגם בעת ההיא מיותר וגם מה חידש הפסוק במה שאמר ויעלו אליה בני ישראל למשפט כיון דכבר כתיב היא שופטה את ישראל
אכן יש לומר על פי מה דאמרינן יבמות (צ:) דנביא רשאי לבטל דברי תורה על פי נבואה אבל רק הוראת שעה ולא לדורות וזה פירוש הפסוק ודבורה וגו’ אשת לפידות היא שופטה את ישראל אף על פי שאשה פסולה לדין מן התורה מכל מקום היתה שופטה אבל דייק הפסוק היא שופטה אבל אשה אחרת לא ומה שהיא היתה שופטה הי’ מפני שהיתה אשה נביאה ועל פי הדבור הי’ אבל זה דוקא גם כן רק בעת ההיא שהי’ צורך שעה שלא הי’ שופט אחר שראוי לכך אבל בלא זה לא היתה ראויה לדון וזה כתירוץ ראשון דהתוספות
ועוד טעם אחר הי’ שהיתה שופטת כי היא יושבת בלבד ולא כפתה לבא לדין במקל ורצועה כי אם ויעלו אליה בני ישראל למשפט שהם באו מאליהם וקבלו אותה עליהם5

Rav Yaakov Levinsohn, in his work שויון הנשים מנקודת ההלכה, understands similarly:

אולי רמוז גם זה בפסוק “ודבורה אשה נביאה”, כלומר בשביל שהיתה נביאה ובא לה דבור מיוחד שמותרת לדון על כן “היא שופטה את ישראל”. היא בפרטות שופטה אף על פי ששאר נשים פסולות, ומרמז נגד הקושיא לא בשמים היא על כן אמר “בעת ההיא”, רק הוראת שעה היתה6

Rav Chaim Hirschensohn rebuts R. Levinsohn, calling his comments “wise” but not “true” (?). He raises numerous objections to the approach that Devorah’s judging was a הוראת שעה, including the inconceivability of her being uniquely competent to judge civil cases (“Was there no one in all Israel then who was qualified to judge civil matters besides the prophetess?!”):

אמנם פירוש זה של התירוץ השני של התוספות לא יכול להתקיים על פי הכלל דאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, ואם היתה אסורה לדון לא היה מועיל הדבור להתיר בקום ועשה,
[ושוב הביא את דברי רב לוינסון, והשיג עליו:] ואם שדבריו דברי חכמה הם אך לא דבר אמת, כי “הוראת שעה” מצינו לא “הוראת שעות” להתיר לה כל החיים להיות שופטת את ישראל, ואיזו תועלת היתה בהוראת שעה הזאת, הנוכל לדמות זה לאליהו בהר הכרמל, וכי לא היה מועיל נביאתה לבד לברק שיזעק את העם לקראת סיסרא אם לא היתה יושבת תחת תומר לשפוט את ישראל, והכי לא היה בכל ישראל אז מי שראוי לדון דיני ממונות בלעדי הנביאה, ואיה מצינו שהנבואה צותה לה על זה, או שהיא צותה לישראל בנבואה שיעלו אליה למשפט כמו שאליהו צוה להביא שני פרים, וכל הוראת שעה השעה צריכה לכך, ואם השעה היתה צריכה הוא להיות מולכת או מנהיגה להצבא, לא שתתן את זמנה לדין פרוטה ודין מאה שלא כדין התורה, ואם חשבו בעלי התוספות ז”ל שהי’ צורך השעה שתהיה נקראת בשם שופטה היו צריכים לכתוב שדבורה היתה שופטה או דיינה על פי הדבור, ואם שגם זה לא נכון כמ”ש, אבל לו חשבו כן בעלי התוספות ז”ל היו צריכים לכתוב על התואר שלה שהיה על פי הדבור אבל לא על הפועל שהיה צריך להיות דבור מיוחד בכל פועל ופועל והכל לצורך שעה ובהוראת שעה, זה דבר שאי אפשר להשמע. …7

[I find his apparent dismissal of the adjudication of small and large civil matters (“דין פרוטה ודין מאה”) as relatively unimportant vis-à-vis greater roles such as political and military leadership – “and if the times required, it was that that she reign or lead the military, not spend her time adjudicating the law of a פרוטה and the law of a hundred, against Torah law” – distasteful.]
R. Hirschensohn proceeds with an idiosyncratic reinterpretation of Tosafos.

All the foregoing aharonim have understood the phrase “על פי הדיבור” to mean הוראת שעה; Rav Zvi Hirsch (Maharaz) Hajes, however, may have understood Tosafos somewhat differently:

הנה בתוספות נדה .. כתבו דדנה על פי הדיבור והנה הדין מבואר דאסור לחכם לדון ולהורות על פי הנבואה. דכתיב לא בשמים היא ואלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר ואין משגיחין בבת קול ואם כן היכי היתה רשאי לדון על פי הדיבור.8

His meaning is perplexing: why would a Divine waiver, as a הוראת שעה, of the normal ineligibility of women to be judges violate the principle of לא בשמים היא more than any other הוראת שעה, such as the offering by Elijah of a sacrifice on Mount Carmel? Perhaps he understands the phrase “על פי הדיבור” differently: Devorah was not violating the ban on women judging as it was not she who was judging, but G-d, speaking through her. To this we indeed have the cogent objection that Divine communication may not inform a judge’s jurisprudence, due to the principle of לא בשמים היא.

The truth is that the invocation of the principle of לא בשמים היא goes back to the באר הגולה:

אי נמי על פי השכינה שאני ואף על גב דלא בשמים הוא שאני הכא דהוראת שעה היתה9

But this is doubly unclear: why is the principle of לא בשמים היא relevant, and insofar as it is, can it really be overcome by a הוראת שעה? That would seem to eviscerate the entire point of the principle!

Several lectures of mine on the halachic legitimacy of women serving as judges, holding public office and voting (passive and active female suffrage), and related topics, are available at the Internet Archive:

  1. באר שבע, ספר באר מים חיים אות ג, הובא באליה רבה סימן ע”ה סוף אות ה []
  2. תוספות יבמות מה: ד”ה מי לא טבלה לנדותה []
  3. תוספות נדה נ. ד”ה כל הכשר []
  4. הגהות וחדושי הרש”ש על התוספות נדה []
  5. ערוך לנר על התוספות נדה [ההעתק הוא ממהדורת בני ברק תשס”ד]‏ []
  6. שויון הנשים (ניו-ירק תר”ף) עמוד יא []
  7. מלכי בקודש חלק שני עמודים 184-85 []
  8. חדושי מהר”ץ חיות על התוספות בבא קמא []
  9. באר הגולה סימן ז’ אות י’‏ []
Posted in audio, Live, Night Kollel, Tanach, חושן משפט | Tagged , , , , , , , , , , , , , , , , , | Leave a comment