The Fate of Lot’s Wife

I have long marveled at Ralbag’s provocative reinterpretation of the fate of Lot’s wife:

וכאשר הוציאו [המלאכים] אותו [לוט] החוצה אמרו לו שימהר לרוץ כדי שינצל ולא יביט מאחריו כדי שלא יתעכב מהבריחה ולא יתעכב בכל הככר כי כל הככר יפסד אבל ימלט בהר הסמוך לשם כדי שלא יספה …

והנה הביטה אשת לוט מאחריו ונספה עמהם והיתה אז הארץ ההיא כמו נציב מלח לחזק השרפה אשר היתה שם1

Ralbag admits that he is deviating from (what I had always assumed to be) the simple פשט (to which he is generally faithful), and that he is motivated by philosophical conviction:

ולא הסכמנו גם כן שיהיה אמרו ותהי נציב מלח שב לאשת לוט כי השם יתעלה לא יעשה המופתים כי אם לתועלת שייראו מלפניו והנה לא היה שם מי שיראה זה המופת ולזה נראה לנו שאמרו ותהי נציב מלח שב לארץ סדום ועמורה כי בהתהפך המקום ההוא נראה בו גפרית ומלח ולזה היה כמו נציב מלח2

I had considered this a classic example of an exegetical practice of his that is ferociously and brilliantly excoriated (in a different case) by Maharal:

קלקל בכתובים פגם בנביאים עשה פירושים של תוהו ובוהו, וזכות הנביאים גרם שעשה פירוש מרוחק שכל הרואה ושומע פירושו דוחה פירושו אינו נכנס בלב שומע, ואלו היה פירושו נמשך אחר הכתובים באולי חסרי דעת היו מתפתים אחר פירושו, אך עתה אין אחד שיהיה נפתה אחר פירושו.3

But I was recently fascinated to discover that the identical understanding of the Biblical narrative is held by one of the Tosaphists: Rav Yosef Bechor Shor, who is not motivated by philosophical conviction, but actually considers this to be פשוטו של מקרא!

ותבט אשתו: היתה מבטת מתאחרת שלא היתה ממהרת לילך, מישא אלוט דגרדוטא עד שנשארה מאחריו והדביקתה הענן הנפשט ונפרש עליה מן הגפרית ומן המלח, כי במקום שנופל גפרית נופל מלח עמו, שנאמר גפרית ומלח שרפה כל ארצה וגו’.

ותהי נציב מלח: כלומר מצבה ותל, שכולה נפל עליה מלח, שלא היה נראה שמעולם היתה שם אשה שהיתה מכוסה כולה, ונראה שיש שם תל מלח, לפי פשוטו של הפסוק,

אבל העולם אומרים כי גופה נהפך להיות מלח, ועדיין היא נראית בארץ ההיא.4

Hizkuni (who is often influenced by Bechor Shor) also mentions this interpretation, as an alternative to the more traditional one:

דבר אחר, ותבט אשתו מאחריו ותהי כל הארץ נציב מלח, שכן גפרית ומלח שרפה כל ארצה5

The editor of Bechor Shor is baffled by his attribution of the traditional understanding of the narrative to “the olam” – rather than Hazal:

נפלאים דבריו כי בגמרא ברכות נד: מפורש “הרואה אשתו של לוט מברך וכו'” – ולא נזכר לשון הרואה תל מלח שנפל על אשתו של לוט, ובהלכה טור או”ח סימן רי”ח שמברך ברכה ומהו זה מה שמביא בשם אומרים העולם?

A careful perusal of the Talmudic text, however, suggests that it may not really be incompatible with Bechor Shor and Ralbag’s understanding of the fate of Lot’s wife:

תנו רבנן הרואה מעברות הים ומעברות הירדן מעברות נחלי ארנון אבני אלגביש במורד בית חורון ואבן שבקש לזרוק עוג מלך הבשן על ישראל ואבן שישב עליה משה בשעה שעשה יהושע מלחמה בעמלק ואשתו של לוט וחומת יריחו שנבלעה במקומה על כולן צריך שיתן הודאה ושבח לפני המקום6

The Sages taught in a baraita a list of places where one is required to recite a blessing due to miracles that were performed there: One who sees the crossings of the Red Sea, where Israel crossed; and the crossings of the Jordan; and the crossings of the streams of Arnon; the hailstones of Elgavish on the descent of Beit Ḥoron; the rock that Og, King of Bashan, sought to hurl upon Israel; and the rock upon which Moses sat when Joshua waged war against Amalek; and Lot’s wife; and the wall of Jericho that was swallowed up in its place. On all of these miracles one must give thanks and offer praise before G-d.

ואשתו של לוט שנאמר ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח וחומת יריחו שנבלעה דכתיב ותפל החומה תחתיה7

And one must recite a blessing upon seeing Lot’s wife, as it is stated: “But his wife looked back from behind him, and she became a pillar of salt” (Genesis 19:26). And the wall of Jericho that was swallowed, as it is written: “And the wall fell down flat” (Joshua 6:20).

בשלמא כולהו ניסא אלא אשתו של לוט פורענותא הוא דאמר ברוך דיין האמת

The Gemara asks: Granted, that one recites a blessing on all of these. They are miracles; however, Lot’s wife is a tragedy. Why recite a blessing on a tragedy? The Gemara answers: One who sees that place recites: Blessed … the true Judge.

והא הודאה ושבח קתני תני על לוט ועל אשתו מברכים שתים על אשתו אומר ברוך דיין האמת ועל לוט אומר ברוך זוכר את הצדיקים אמר רבי יוחנן אפילו בשעת כעסו של הקדוש ברוך הוא זוכר את הצדיקים שנאמר ויהי בשחת אלהים את ערי הככר ויזכר אלהים את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפכה וגו׳:

The Gemara asks: But the baraita teaches that for all of these one must give thanks and offer praise? The Gemara answers: The language of the mishna should be emended and teach: Over Lot and his wife one recites two blessings. Over his wife he recites: Blessed … the true Judge, and on Lot he recites: Blessed … Who remembers the righteous. As Rabbi Yoḥanan said: From the story of Lot it is possible to learn that even during a time of wrath of the Holy One, Blessed be He, He remembers the righteous, as it is stated: “And it came to pass, when G-d destroyed the cities of the plain, that G-d remembered Abraham and sent Lot out of the midst of the overthrow, when He overthrew the cities in which Lot dwelt” (Genesis 19:29).

The Talmud’s conclusion is that blessings are recited over Lot himself, as well as his wife. But while the Torah tells us that his wife became a pillar of salt, it tells us nothing about Lot’s final fate and resting place after escaping the destruction of Sodom! It seems plausible, then, that when the Talmud says “over Lot”, it refers to the region in which Lot experienced salvation – and it is then also plausible to interpret the phrase “over his wife” similarly, to refer to the region in which she met her demise.

The poskim, however, understand the phrase “over Lot” as either referring to his actual grave, or meaning that a blessing over Lot’s salvation is recited upon seeing his wife (in the form of a pillar of salt):

איתא בפרק הרואה … ומשמע דעל אשתו של לוט אינו מברך אלא דיין האמת בלבד, ואם ראה קברו של לוט אז יברך ברוך זוכר הצדיקים, אבל מדברי רבינו [הטור] נראה שאף על פי שלא ראה את לוט אלא את אשתו בלבד מברך שתי ברכות וכן נראה מדברי הרא”ש ואפשר שטעמם משום דבברייתא לא הזכיר אלא אשתו של לוט לבד אם כן כי אמרינן תני על לוט ועל אשתו לאו בראיית לוט קאמר … הם מפרשים דכשרואה אשתו של לוט מברך שתים דיין האמת מפני עצמה וזוכר הצדיקים מפני בעלה שאף על פי שאינו רואה אותו מברך עליו כשרואה את אשתו …8

But it nevertheless seems possible that Bechor Shor undersood the Gemara as we have suggested above, that both the phrases “over Lot” and “over his wife” refer to the general region in which they had the experiences recorded in the Torah.

As to Bechor Shor’s reference to “the olam” who believed that Lot’s wife was transformed into a pillar of salt, which remains visible today, it is tempting to suggest that he had in mind Josephus:

But Lot’s wife continually turning back to view the city as she went from it, and being too nicely inquisitive what would become of it, although G-d had forbidden her so to do, was changed into a pillar of salt; for I have seen it, and it remains at this day.9

The translator William Whiston notes:

This pillar of salt was, we see here, standing in the days of Josephus, and he had seen it. That it was standing then is also attested by Clement of Rome, contemporary with Josephus; as also that it was so in the next century, is attested by Irenaeus, with the addition of an hypothesis, how it came to last so long, with all its members entire. — Whether the account that some modern travelers give be true, that it is still standing, I do not know. Its remote situation, at the most southern point of the Sea of Sodom, in the wild and dangerous deserts of Arabia, makes it exceeding difficult for inquisitive travelers to examine the place; and for common reports of country people, at a distance, they are not very satisfactory. In the mean time, I have no opinion of Le Clerc’s dissertation or hypothesis about this question, which can only be determined by eye-witnesses. When Christian princes, so called, lay aside their foolish and unchristian wars and quarrels, and send a body of fit persons to travel over the east, and bring us faithful accounts of all ancient monuments, and procure us copies of all ancient records, at present lost among us, we may hope for full satisfaction in such inquiries; but hardly before.

The truth is, however, that there are mainstream traditional sources that assert that Lot’s wife was indeed transformed into a pillar of salt, which still existed in their time, with one even asserting that the pillar will remain until the era of the resuscitation of the dead!

פרקי דרבי אליעזר

עדית10 אשתו של לוט נכמרו רחמיה על בנותיה הנשואות בסדום11 הביטה אחריה לראות אם היו הולכות אחריה אם לאו, וראתה אחריה השכינה ונעשית נציב מלח ועדין היא עומדת כל היום לוחכים אותה השוורים ויורד על רגליה ובבקר צומחת שנאמר ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח.12

ילקוט שמעוני

וכן כשנהפכו סדום ועמורה כתיב ותבט אשתו מאחריו ועד עכשיו היא עומדת נציב מלח. למה זכר עשה לנפלאותיו שיהיו הדורות מתנין שבחו של הקב”ה:13

תרגום ירושלמי

והא היא קיימא עמוד דמלח עד זמן דתיתי תחיה דייחון מתיא:14

Rav David Luria explains that the reason there is no longer a visible pillar of salt near the Dead Sea is that as the result of a great earthquake, the Dead Sea surged past its previous bounds and covered the pillar:

ומה שאין נראה עתה נציב מלח אצל ים המלח, העיקר בזה כמו שראיתי כתוב שהיה בסביבה ההיא רעש ארץ ויצא ים המלח מגבולו ושטף עוד כברת ארץ סביבו (והן הן הבנינים שכתבו רושמי הארץ שנראין שקועין בו, שודאי אינן מבניני סדום, שלא היו קיימין עד עתה, ועוד שאמרו לעיל שנהפכו יסודותיה למעלה, ואם כן הבנינים למטה בארץ), ובתוכה גם את נציב המלח, ואפשר שזהו טעם הרמב”ם שהשמיט בחבורו הברכה שבפרק הרואה על סדום ועל נציב מלח, כי הוא מפרש שניהם נתקנו ברואה נציב מלח כמו שכתב הבית יוסף … ומפני שבימיו כבר נכסה נציב המלח בים, לכן השמיטו:15

  1. רלב”ג פרשת וירא, ביאור דברי הספור []
  2. שם בסוף דבריו []
  3. גבורות השם, הקדמה שניה, ד”ה עוד הניח []
  4. רבינו יוסף בכור שור (ירושלים תשט”ז) בראשית יט:כו, עמוד כב []
  5. חזקוני שם []
  6. ברכות נד. []
  7. שם נד: []
  8. בית יוסף או”ח סוף סימן רי”ח, ונראה שכן הסכים הב”ח שם והלבוש סעיף ח’, וכן הסכים הט”ז שם ס”ק ב’ ובמשנה ברורה שם ס”ק כ”ז, ועיין אליה רבה ס”ק י”א ושער הציון שם ס”ק כ”ג []
  9. Josephus , Antiquities of the Jews, Book I Chapter 11 Verse 4. []
  10. ויש גורסין “עירית”, עיין בביאור הרד”ל אות ע”ה בזה.‏ []
  11. בביאור הרד”ל אות ע”ו כתב: “בזה שנכמרו רחמיה על שנואי ד’ שלא האמינו בדברו להנצל עמהן, חטאה גם כן, וכשדבקה מחשבתה אחריהן, והביטה אחריה שלט בה העונש גם כן”, ותמוה, והלא אברהם אבינו האריך להתפלל על אנשי סדום אף שהיו רעים וחטאים לד’ מאוד, וכבר עשו מעשים אשר לא יאומן כי יסופר וכמו שביארו חז”ל על הפסוק הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה, וכי משום שבנותיה חטאו עוד בזה שלא האמינו בד’ שוב אסור לאם לרחם על פרי בטנה?!‏ []
  12. פרקי דרבי אליעזר (ויניציאה ש”ד), סוף פרק כ”ה. מ “ועדין” עד “צומחת” הושמט ממהדורות ויקיטקסט ו Sefaria. []
  13. ילקוט שמעוני, פרשת בשלח סוף רמז רנ”ו ו אסתר סוף פרק ה’ סוף רמז תתרנ”ו []
  14. תרגום ירושלמי בראשית שם []
  15. ביאור הרד”ל שם אות פ’. ועיין תורה שלמה כרך שלישי פרק י”ט מאמר קנ”ה, עמודים תתיב-יג, שרוב המקורות שהבאנו הוזכרו שם.‏ []

Guns Don’t Kill People, People Kill People

R. Gil Student recently discussed rabbinic responses to parents who accidentally caused the deaths of their children:

Few experiences hurt more than a child’s death. Parents naturally blame themselves at some point in the mourning process but they are not to blame. As we will see, even those few statement in the Talmud about parents’ responsibility (e.g. for failing to fulfill vows) are not taken by the commentators as literal culpability. G-d’s decision to take away a baby baffles us because parents are not at fault. But what about when they are at fault? For example, what if a father forgets his kids in the car who tragically die? Is he to blame for the children’s death? Should he be punished? Perhaps surprisingly, halakhic authorities have discussed this over the centuries.

When I read in the news about criminal charges against a parent who forgot a baby in a car, resulting in the baby’s death, I think to myself that this seems so unnecessary; the parents suffer enough without the court imposing additional punishment. In somewhat similar cases, leading rabbis disagreed with this sentiment and imposed punishments particularly in cases where halakhah exempts the parent.

R. Student considers a number of important responsa on the topic, and concludes:

V. Understanding the Responsa

In all the above cases, the person advised to self-punish is technically exempt from liability. But guilt in the eyes of the court differs from moral culpability. Sometimes we are guilty even when the court cannot convict us. In those cases, we still need atonement, which the self-punishment is intended to facilitate.

And yet, I struggle to understand how a rabbi can tell a grieving mother or father that they bear some of the guilt for their loss. In a sense, this is like a court that convicts a father who forgot his children in a car, leading to their death. Why add to the pain? Perhaps two factors can help us understand why this kind of response may have been appropriate in the past but no longer should be used broadly.

In the recent past, infant mortality was much higher. Historically, approximately one quarter of all newborns died in their first year. In 2017, the infant morality rate in the US was approximately 0.6%.

From a psychological and pastoral perspective, in the past people felt less grief over the loss of a baby. A mother expected to lose multiple babies in her life. Therefore, her search for meaning in those deaths left less room for personal devastation and overwhelming feelings of guilt. Bereaved parents were looking to improve their religious standing, not struggling to survive. Today, no one expects to lose a baby. Bereaved parents may feel consumed by guilt. Adding to that guilt with theological speculation can only devastate a bereaved parent, not make him stronger religiously.

Additionally, in all the responsa I have seen, the mother came to a rabbi asking for guidance. She adopted blame and asked her rabbi how to overcome it. If the rabbis had denied her request and freed her from blame, perhaps she would have continued struggling with her feelings of guilt. Instead, the rabbis gave her the tools to deal with her emotions, to rid herself of guilt. I am not a psychologist but maybe this path to repentance helped bereaved parents overcome their feelings of guilt and find a way to move on with their lives.

To the best of my knowledge, leading rabbis no longer prescribe self-punishment even when the parent reasonably bears some guilt. Whether we properly identify what caused this change, we need to align our behavior and thought with our teachers.

Regarding the suggestion that the approach of the perpetrator to the rabbi with an acceptance of guilt motivates the prescription of penance, to help him “deal with his emotions”, we note that at least sometimes, the exact opposite is the case: the failure of the perpetrator to evince any sign of guilt or remorse motivates the imposition of harsh penance, to make an example of the sinner and publicize the severity of the offense. The following is the closing passage of a responsum by Rav Shmuel b. Eliyahu of Lublin that I discussed in a Reading Responsa lecture:

ועוד שם (במעשה שהביא לעיל בתשובתו משו”ת צמח צדק) הבעל הבית צעק ככרוכיא לצאת כל ידי ספק ספקא אם חייב וכאן כתב הרב ההוא שהבעל הבית לא פתח בתשובה בתחילה כלל כאלו לא ידו היתה במעל הזה ומהראוי למגדר מלתא להחמיר מאוד ולפרסם ברבים חומר הענין כי מכה מהלכת היא ושכיח טובא בעונותינו הרבים1

R. Shmuel b. Eliyahu is discussing the Jack London-esque tale of an employer who pressured his servant, despite the latter’s desperate entreaties, to venture forth on a business errand into a terrible blizzard (involving extreme winds and cold, and snow that eventually reached “the height of a man”). On the return trip, the servant, along with a companion, were slowed by the snow, and found themselves traveling into the night. They became lost in the snow, and the exhausted servant eventually sat down and entreated his companion to sit with him. The latter, realizing that stopping and sitting risked death by hypothermia, insisted on pressing on. He walked through the night, and in the morning, upon arriving at the village that had been their destination, he realized that the village had actually been quite close to their location at nightfall, and that he and the servant had been walking in circles around the village all night. A frantic search was made for the servant, who was found frozen to death. His companion also suffered severe hypothermia, but ultimately survived due to intense medical treatment:

עובדא הכי הוה ביום אחד נסע מכאן בעל בית אחד ומשרתו ושאר אנשים מקהלתינו ליומא דשוקא א’ פרסה מכאן וכאשר נסעו תחום שבת מהמקום היה הרוח הולך ונתחזק וסוער מאוד ושלג היה מתגבר והולך עד שהיה בלתי אפשר לילך ליומא דשוקא הוצרכו בני קהלתו להחזיר לביתם גם בעל הבית הנ”ל חזר לביתו והתחיל לומר למשרתו שילך לשם ליומא דשוקא לנגוש איזה בעלי חובות בעלי מלאכות שהיה לו שם והיה אותו משרת מבקש ומתחנן שלא יהא אכזרי עליו שילך גם הוא לביתו כי בלתי אפשרי לבא שמה והוא מתחייב בנפשו וילך לו בפעם אחר ד’ פרסאות ולא בפעם זו.

ומהמשך הזמן הויכוח ביניהם בא עוד משרת אחד ושאל הבעל הבית הנ”ל להיכן הוא הולך ואמר ליומא דשוקא והתחיל למשרתו אם הוא הולך תוכל אתה גם כן לילך עמו והזהירו שילכו שניהם יחדיו וללון יחדיו בפונדק אחד.

והיו הולכים יחדיו עד שבאו שם ליומא דשוקא ובחזירתם לביתם בו ביום והקור גדול היה פתח הנער השני להמשרתו של הבעל הבית נלין פה בכפר והוא כמו רביעי פרסה מהמקום שהי’ שם יומא דשוקא ופתח המשרת טוב לו לילך לביתו שילין בביתו ולאכול שם והלך המשרת הנ”ל לדרכו לבד והנער הלך לבית אושפיזא באותו כפר:

ועוד הם מדברים בא עוד נער אחד מיומא דשוקא והתחיל לשאול להיכן הוא הולך ואמר לביתו ופתח המשרת נלך יחד לבתינו אחר שהנער הראשון דעתו ללין זה בכפר ואנחנו נלך חלוצים והלכו לדרכם: והיה לעת ערב ושלג גדול היה כמו קומת איש והיו מוכרחים לילך [לאט] עד שנחשך והולך והלכו כל הלילה בלי מצוא להם דרך מחמת השלג עד שנתייגע המשרת הנ”ל והיה יושב את עצמו ומתחנן להנער השני שישב גם כן אתו עמו ואמר שאי אפשר מחמת הקור שלא יתקרר וימות חלילה והיה הנער השלישי הנ”ל הולך עד לאור היום ובא לכפר כמו רביע פרסה מאותו שעה שנתחשך וכל הלילה היו הולכים סביב הכפר עד אור היום והמשרת הנ”ל נתקרר ומת עד שבא צעקה גדולה לתוך קהלתינו שאלו הנערים מתו בקור ושלחו תיכף ומיד סוסים עם העגלים והרצים יצאו דחופים ומבוהלים עד שמצאו (לאחד) הנער הראשון שבכפר שלן שם ומשרת הנ”ל מצאו על פני השדה נתקרר ומת והנער השלישי נתקרר גם כן אבל לא מת רק שחזר לבריותו מכח רפואות גדולות2

Of course, in To Build a Fire it is the protagonist who fatally underestimates the danger, ignoring the warning of the wiser and more experienced “old-timer” “that no man must travel alone in the Klondike after fifty below”, whereas in our case the poor young servant did indeed have a very healthy fear of the weather, but is sent to his death by his older and presumably more experienced, but callous and selfish master.

In the course of his analysis, R. Eliyahu rejects the view of another, unnamed rabbi who blamed the victim for pressing on into the storm and not taking shelter at the inn. R. Eliyahu records that he heard that the young man and his companion had planned on traveling along with a non-Jewish couple who were traveling by wagon with the woman’s baby and a calf. When night fell and they got lost, the child and the calf died, and the non-Jewish man and woman barely survived, after abandoning the dead child and calf to lighten their load. They certainly were unwilling to take the young man and his companion with them, and so the latter had to travel alone:

ומה שכתב אחר כך “היה לו ללין באושפיזא עם הנער שם כו'” באמת מי יודע המניעה של העני המת שם שלא היה יכול ללון

והגד הוגד שהיה נוסע עגלה אחת והיו שם ערל וערלה עם בנה ועגל אחד וסברו הנערים שיוכל להסתופף עמהם וכשנחשך לא ידעו הדרך ומתו התינוק נכרי והעגל ובקושי גדול שנמלט הערל ואשתו לבדם והשליכו התינוק והעגל להקל מעליהם ומכל שכן שלא לקחו את הנערים והנערים הוצרכו לילך לבדם ועלתה בהם מה שעלתה

על כל פנים לא היה פשיעה מהנערים או לומר שאף הם היו בעוכרם ולא הבעל הבית …3

One of the responsa discussed by R. Student, authored by Rav Moshe Isserles, concerns a man who killed his beloved servant when a rifle he was handling accidentally discharged and shot the servant:

Similarly, Rav Moshe Isserles (Rema; Responsa, no. 37) addresses a man who in a freak accident shot and killed his servant. Rema recommends wandering in exile for a year, fasting for an extended period and also every year on the anniversary of the death. Rema warns not to impose too strict a prescription of repentance so as not to discourage potential penitents. Apparently, fasting and wandering was not considered as harsh then as it would be today.

Rema’s case:

מכל הנזכר יש ללמוד לענין זה האיש הנוכחי נקרא פלוני בן פלוני אשר אלקים אנה לידו שנסע עם משרתו אשר אהבו על העגלה והנער רכב לפניו על הסוסים להנהיג העגלה והא ישב על העגלה ובידו כלי משחית הנקרא ביקש [büchse, = rifle] ורצה לפנותו ולזרוק מלואה ולירות אל השמים וכאשר הרים הברזל אשר עליה האבן אשר נותן אש והניחה עליה בא השטן בתוכה ויצאה באש עם אבן ברזל אשר בתוכה ויצא אל העגלון הזה והמיתו וכאשר ראה הנוכח כי נתגלגל חובה על ידו בא אל החכם שבעירו ובקש ממנו שיקבע לו תשובה ושאל ממנו המעשה אשר יעשה והדרך אשר ילך וקבע לו ענינים עד שיבא הנה ק”ק קראקא כאשר מבואר בכתבו4

Rema begins by establishing the rule that a projectile that travels in a direction different from the one intended is considered אונס, and not שוגג:

אמרינן פרק ב’ דמכות [ז:]

ת”ר (במדבר לה:כב) אם בפתע פרט לקרן זוית בלא איבה פרט לשונא הדפו שדחפו בגופו או השליך עליו להביא ירידה שהיא צורך עליה בלא צדיה פרט למתכוין לצד זה והלכה לה לצד אחר (שמות כא:יג) ואשר לא צדה פרט למתכוין לזרוק שתים וזרק ארבע עכ”ל הגמרא.

שמעינן דמתכוין לצד זה והלכה לה לצד אחר לא מיקרי שוגג שחייב גלות וכתב הסמ”ג וטעמא משום שהם קרובים לאונס ואונס רחמנא פטריה שנאמר ולנערה לא תעשה דבר וכן אמרינן לענין נזקי אדם באדם אף על גב דאמרינן סוף פרק כיצד הרגל [כו:] “פצע תחת פצע לחייבו על [השוגג כמזיד ועל] האונס כרצון” מכל מקום לא רבי רחמנא אונס גמור רק אונס דהוי כעין פשיעה. …

He consequently concludes:

והנה ראינו כי המעשה הוא קרוב לאונס ואין לו אפילו דין שוגג כל שכן דין מזיד לצדד לו תשובות מתוך דברי הרוקח ז”ל כי הוא לא כיון רק אל המורדים והפושעים אשר עוזבים דרכם לשוב אבל לא אל השוגגים והאנוסים,

ומכל מקום כל אדם ידאג לנפשו לעשות תשובה שלימה בוידויים על דרך שנאמר קרעו לבבכם ואל בגדיכם בפרט במעשה כנ”ל.

לכן הסכמנו לדברי החכם שבעירו שקבע לו ענינים הנ”ל בפרט שקבע לו גם כן שיהיה גולה שנה תמימה לא ילין שני לילות במקום אחד ובמקום שבעלי תשובה כאלו עומדים אפילו צדיקים גמורים אינם עומדים, ועל כן אם ימלא תשובתו כאשר חקק לו החכם בכתבו אשר בידו נראה לנו שחזר לכשרותו ושב ורפא לו מאחר שכמעט היה אנוס בדבר.

אך זה ראינו שטוב לו שיתענה מהיום עד לאחר יום הכפורים כל יום מלבד ימים שאין אומרים בהם תחנון ולהתודות בכל יום ערב ובקר ולפרט חטאו בינו לבין עצמו עד תום שנה שלימה ואחר כך יקבע אותו היום שאירע בו המעשה יום בכיה לו לדורות להתענות אותו היום ולומר בו וידוי ותחנונים כיום שמת בו אביו על דרך שאמר דוד וחטאתי נגדי תמיד.

ואין להחמיר עליו יותר מזה כדי להקל על בעלי התשובות כדרך שמצינו בהקב”ה שפותח ידו לשבים ואינו חפץ במות המת כי אם בשובו מדרכו הרעה וחי בהם.

ועוד נאמר כי בתשלום תשובתו אסור לומר לו משם והלאה זכור מעשיך הראשונים ועובר עליו בבל תונו כי לא יזכרו לו עוד ראשונות, גם הוא בעצמו לא ידבר עוד מזה כי אם דרך וידוי, על דרך אשרי אדם נשוי פשע כסוי חטאה. זה הנראה לי ושלום על דייני ישראל.

A century later, Rav Meir Eisenstadt discussed a similar case:

על דבר שאירע מקרה בלתי טהור בג’ וד’ אנשים רעים אהובים יחד שישבו בבית אחד והיה מונח שם כלי משחית קנה השריפה שקורין ביקש ולקח תחילה אחד כלי המשחית הנ”ל בידו וראה שלא היה סם השורף אש מתלקחת ומתלהט למרחוק שקורין פולוויר [büchsenpulver, = gunpowder] במקום הכאת האבן על הברזל ומשך הברזל עם האבן כדי שיצא אש ועשה כן פעם ושתים ויצא אש מן הכאת האבן על הברזל ולא הזיק ואחר כך לקח אחד מהם גם כן לבחון אם הוא יודע לעשות כן ומעשה ש”ט הצליח ויצא האש אשו משום חציו והבערה ללהב ולחלק יצאו העיגולים קטנים של עופרת שקורין שרוט [schrotkugeln, = shot pellets] מתוך קנה השריפה ונתחלקו לכל צד שאינו שוה לכל נפש והכהו נפש בראש הגלגולת ומיד קראו לחכמי הרופאים והניחו לו צרי ותחבושת על מכתו ואמרו שהוא בסכנה גדולה ואמדוהו למיתה יותר מלחיים וחי אחר זה שני מעת לעת ויצו אל ביתו כדרך כל ארץ בדעה שלימה ומיושבת וימת

ועתה בא בעל התקלה וצועק ובוכה במר נפשו על מכשול עונו הגדול שאירע על ידו ורוצה לקבל תשובה כי אין לך דבר שעומד בפני תשובה וכל מה שיורו אותו חכמים יקבל עליו לעשות כולי האי ואולי יחונן עליו ד’ צבקות בכן באשר שגדולה כחה של תשובה אמרתי לעיין בדינו

והנה לפי דעת הרמב”ם בהלכות רוצח פרק חמישי דין ב’ וז”ל

אין הרוצח בשגגה גולה אלא אם כן מת הנהרג מיד אבל אם חבל בו בשגגה אע”פ שאמדוהו למיתה וחלה ומת אינו גולה שמא הוא קירב את מיתת עצמו או הרוח נכנסה בחבורה והרגתהו

וע”כ הרמב”ם למד הא דאמרינן מלמד שחובשין אותו דאם מת נהרג על ידו היינו במזיד לענין קטלא אבל לענין שוגג פטור מגלות משום דגבי גלות אשכחן מיני טובא דפטור כגון דרך עלייה וגבי מזיד אין חילוק בין דרך עלייה לדרך ירידה …

אבל ראיתי שהראב”ד השיג עליו ודעתו

שלא אמרו הרוח בלבלתו או פרכוסו הרגתו אלא כששחט בו שנים או רוב שנים אבל חבורה אחרת אין הרוח ופרכוס מקרבין את מיתתו עכ”ל

וסברא זו כתבו גם כן התוספות בתירוץ שני ולפי זה היה חייב גלות

מכל מקום נראה דדין זה דמי להא דאמרינן בש”ס

אמר רבה היתה אבן מונחת לו בחיקו ולא הכיר בה ועמד ונפלה … לענין גלות פטור (בבא קמא כו:)

אם כן הכא נמי כיון שמתחילה משכו בברזל והכה האבן על הברזל ויצא אש ולא הזיק לא אסיק דעתו שיש בקנה שריפה העיגולי עופרת ורובא דרובא אי אפשר לצאת העיגולים אלא על ידי הפולוור שנותנים במחתה סמוך לנקב אשר בקנה [?flash pan]

ואף שמצינו שסידר הרוקח תשובה לרוצח להיות גולה ולהיות נע ונד ולא ילין ב’ לילות במקום אחד נראה דזה דווקא במזיד גמור כמו דמצינו סמך לזה בקין דכתיב ביה נע ונד תהיה בארץ אבל בשוגג אפילו אם היה חייב גלות אין ענינו להיות נע ונד בארץ דגלות היינו שיגלה ממקומו ולא ישוב למשפחתו עד מות הכהן והיה דר במקום אחד בערי הלוים ועיקר גלותו היינו שצריך לגלות ממקומו וקל וחומר בענין זה דלא חייבי גלות כלל

וכיוצא בזה מצינו בתשובת רמ”א … ואף שכתוב שם שהחכם בעירו קבע לו שיהיה גולה שנה תמימה ולא ילין ב’ לילות במקום אחד נראה דחכם הזה אפשר שחשבו למזיד קצת ואינו דומה למתכוין לצד זה והלכה לצד אחר דהתם אין דרכה בכך והוי אונס אבל הכא אורחא דמילתא מי שאינו בעל כח וכאיש גבורתו שיכול להחזיק בידו הכלי משחית הנ”ל בחזקה כח הפולוור מניע ידיו לאיזה צד המתגבר אבל בנדון דידן דלא עלה על הדעת שיצא מלואה עגולי עופרת בלתי נתינת פולוור במקום המחתה ובפרט כאן שבחנו מקודם פעם ושתים ותצא האש לריק בלי שום תנועה לא הוי ליה לאסוקיה דעתיה שתצא מלואה וגם לא ידע שהיא מלואה ועוד שלא נתכוון לצד האדם הזה רק השרוטין נתפשטו לצדדים ולצידי צדדים ויציאתן מן כלי המשחית עשו רושם

ועוד דהתם מיירי שמת לאלתר אבל בנדון דידן שחי שני מעת לעת ודעתו היתה מיושבת עליו בהשכל כדאי הוא הרמב”ם לסמוך עליו דאינו בר גלות כלל …5

I discussed these two responsa a month ago in a Reading Responsa lecture (the recording only includes the first thirty, out of about forty-five, minutes).

  1. שו”ת יד אליהו (לובלין) סוף סימן כ”ח עמוד לג: []
  2. שם ריש הסימן עמוד לא. []
  3. שם סוף התשובה סוף עמוד לג. ד”ה ומ”ש אח”כ []
  4. שו”ת רמ”א סימן ל”ז []
  5. שו”ת פנים מאירות חלק א’ סימן פ”ה []

The Oldest Profession, In the Days Of Old

In my recent talk on repentance and the struggle against temptation, I cited a stanza from one of my favorite selihos, Rav Binyamin b. Zerah’s הורית דרך תשובה (which we recited this morning [צום גדליה]):

מחלל יצועי יולדו אשר פחז כמים.
נטיו רגליו כמעט לולי שפך לב כמים.
סרח גור אריה בקדשה היא בעינים.
עונו הודה והכרעתו לצדק בכף מאזנים:

This stanza, the only one in the poem that mentions two separate incidents of sin committed by two distinct protagonists, alludes to a connection between the repentance of Reuben and Judah. This is presumably based on the following Talmudic passage:

וא”ר שמואל בר נחמני א”ר יונתן מאי דכתיב (דברים לג:ו) יחי ראובן ואל ימות וגו’ וזאת ליהודה

כל אותן מ’ שנה שהיו ישראל במדבר עצמותיו של יהודה היו מגולגלין בארון עד שעמד משה ובקש עליו רחמים אמר לפניו רבונו של עולם מי גרם לראובן שיודה יהודה (דברים לג, ז) וזאת ליהודה שמע ה’ קול יהודה1

And Rabbi Shmuel bar Naḥmani says that Rabbi Yonatan says: What is the meaning of that which is written: “Let Reuben live and not die” (Deuteronomy 33:6), followed immediately by the verse: “And this for Judah” (Deuteronomy 33:7)? Why was the blessing of Judah linked to that of Reuben?

Throughout those forty years that the children of Israel were in the wilderness, Judah’s bones were rattling in the coffin, detached from one another, because the ostracism that he declared upon himself remained in effect, until Moses stood and entreated God to have mercy upon him. Moses said before Him: Master of the Universe, who caused Reuben to confess his sin with Bilhah? It was Judah. Judah’s confession to his sin with Tamar led Reuben to confess to his own sin. Moses continued: “And this is for Judah … hear God, the voice of Judah” (Deuteronomy 33:7).

Elsewhere, the Talmud explains that the public reading of the episode of Judah and Tamar does not impugn the former’s honor, but on the contrary, burnishes it, since he ultimately confessed his sin:

מעשה תמר ויהודה נקרא ומתרגם פשיטא מהו דתימא ליחוש לכבודו דיהודה קמ”ל שבחיה הוא דאודי2

The Tosefta continues: The incident of Tamar and Judah is read and translated. The Gemara comments: This is obvious. The Gemara answers: Lest you say that one should be concerned for the honor of Judah, therefore the Tosefta teaches us that there is no such concern. On the contrary, the story is to his credit, as he confessed to his sin.

We have seen that Hazal clearly understand Judah’s encounter with Tamar to have had at least an element of sinfulness, but I have long been struck by the fact this assumption is apparently the subject of dispute between two great, generally allied, medieval Jewish philosophers – Maimonides and Gersonides. The former understands that there was absolutely nothing morally objectionable in Judah’s conduct, and his concern to avoid the “shame” attendant upon the incident become public knowledge was merely a noble concern for privacy regarding sexual matters:

ויש ללמוד מפרשת יהודה מידה נעלה וצדק במשפטים, והוא ממה שאמר תקח לה פן נהיה לבוז הנה שלחתי הגדי הזה ופירוש הדבר הוא, שביאת הקדשה קודם מתן תורה כביאת האדם על אשתו אחר מתן תורה, כלומר, שהוא מעשה המותר שאין בו תיעוב כלל, ומתן השכר המוסכם עליו לקדשה אז, כמתן כתובת אשה לה עתה בזמן הגרושין, כלומר: שזו זכות מזכויות האשה שמוטל עליו לשלמו.

ודברי יהודה ‘פן נהיה לבוז’ מלמדנו, שכל ענייני המשגל, ואפילו המותר מהם חרפה לנו לדבר בו, וראוי לשתוק ממנו ולהסתירו, ואף על פי שיגרום הדבר לנזק בממון. כפי שאתה רואה יהודה עשה באומרו טוב שנפסיד ותכבוש מה שלקחה, מאשר נפרסם את הדרישה ונהיה לבוז, וזו היא המידה הנעלה אשר למדנוה מאותה הפרשה.3

In the action of Judah we may perhaps notice an example of a noble conduct, and uprightness in judgment. He said: “Let her take it to her, lest we be shamed: behold, I sent this kid, and thou hast not found her” (Gen. xxxviii. 23). For before the Lawgiving, the intercourse with a harlot was as lawful as cohabitation of husband and wife since the Lawgiving; it was perfectly permitted, nobody considered it wrong. The hire which was in those days paid to the harlot in accordance with a previous agreement, corresponds to the ketubah which in our days the husband pays to his wife when he divorces her. It is a just claim on the part of the wife, and the husband is bound to pay it.

The words of Judah, “Let her take it to her, lest we be shamed,” etc., show that conversation about sexual intercourse, even of that which is permitted, brings shame upon us; it is proper to be silent about it, to keep it secret, even if the silence would lead to loss of money. In this sense Judah said: It is better for us to lose property, and to let her keep what she has, than to make our affair public by inquiring after her, and bring still more shame upon us. This is the lesson, as regards conduct, to be derived from this incident.4

(Emphasis added.)

As noted by Rav Vidal of Tolosa (the מגיד משנה), Maimonides alludes to his perspective on the incident in his halachic writing as well:

קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא נותן לה שכרה ובועל אותה על אם הדרך והולך. וזו היא הנקראת קדשה. משנתנה התורה נאסרה הקדשה שנאמר לא תהיה קדשה מבנות ישראל. לפיכך כל הבועל אשה לשם זנות בלא קידושין לוקה מן התורה לפי שבעל קדשה:5

[מגיד משנה:] זה פשוט ומעשה יהודה ותמר יוכיח:6

R. Menachem Kasher notes that very similar language appears in the מדרש הגדול:

ותאמר מה תתן לי, מגיד הכתוב שקודם מתן תורה אם פגע אדם באשה בשוק, ורצה הוא והיא לבעול אותה, נותן לה שכרה ובועל אותה על אם הדרך והולך, שעדיין לא נאסרה עליהן הקדשה. ואותו השכר שנותן לה כמו מוהר הבתולים לדורות.7

For some reason, R. Kasher is puzzled by this, and suggests that Maimonides had seen an earlier version of the midrash:

לשון זה מבואר ברמב”ם … וצ”ע. ואולי היה יסוד מאמר לפני הרמב”ם במקור קדום.

I do not understand R. Kasher’s problem and basis for suggesting an early midrashic source for Maimonides’s formulation, since מדרש הגדול is a fourteenth century work that often cites Maimonides!

Gersonides, on the other hand, does consider Judah’s encounter with Tamar to have been a moral lapse, and he indeed adduces Judah’s concern for his potential shame as evidence of this:

והנה הפסיק בזה הספור [של יהודה ותמר] מה שהחל לספר מיוסף להודיע ההבדל שהיה בין יוסף ויהודה בענין גלוי העריות8

התועלת השנים עשר הוא בדעות והוא להודיע עוצם השגחת השם יתעלה לאוהביו והוא כשירצו לעשות פועל מגונה יזמין להם השם יתעלה מה שירוו צמאם בלא גנות וזה שעניין הקדשה היא מגונה אצל השלמים גם קודם מתן תורה, ולזה אמר יהודה תקח לה פן נהיה לבוז, והזמין לו השם יתעלה מי שהיה לו חוק עליו לפי מה שהיה נהוג קודם מתן תורה.9

  1. מכות יא: []
  2. מגילה כה: []
  3. מורה נבוכים (מהדורת קאפח) חלק שלישי פרק מ”ט []
  4. Friedlander’s translation. []
  5. יד החזקה הלכות אישות א:ד []
  6. מגיד משנה שם []
  7. מדרש הגדול, הובא בתורה שלמה חלק ו’ (כרך ז’) פרשת וישב פרק ל”ז אות ע”ח []
  8. רלב”ג על התורה, פרשת וישב, ביאור המלות “ויהי בעת ההיא וגו’ ויוסף הורד וגו'” []
  9. שם, התועלת השנים עשר []