Of Rabbinic Wills and Halachic Ways

In the course of my study of the various reasons proposed for the Biblical prohibition of ריבית, I encountered this famous (or notorious) passage in the תורה תמימה:

והנה דבר ידוע הוא, שבדורות האחרונים המציאו היתר הלואה ברבית בהיתר עיסקא שנבאר ענינו בסמוך, ולכאורה דבר פלא הוא שלא מצינו כל רמז קל בתורה להמצאת היתר לאיסור זה, ולא נתבאר היסוד והבסיס על מה ראו חז”ל לבנות עמודי ההיתר.

ונראה בזה שראו חכמינו יסוד וגם הכרח להיתר ענין זה בכלל, משום דחקרו ובאו עד תכונת האיסור הזה ביסודו ועיקרו שבתורה הבנוי ומיוסד על הענין וחי אחיך עמך, שאז בימי נתינת התורה היו עיקרי יסוד חיותם ועסקם של ישראל – עבודת האדמה, והוא היה היסוד והעמוד לעשרם ולמצבם, כי מי שהיה לו תבואות בהמון היה נחשב לעשיר, והכסף לא היה נחשב להם לעיקר ויסוד החיים, וכשהיו לוים כסף לא היה למען עשות מסחר וקנין, רק לעמן השג על ידו לחם ובגד למי שחסר לו כזה משדהו ועבודתו, ולפי זה ממילא מובן כי להעני הלוה הזה לא היה כל חשבון לשלם רבית וגם להמלוה העשיר לא היה חסרון ניכר בהלואת כספו בלא רבית, אחרי כי בכלל לא היה להם עסק כספים ולא שייך בשניהם בזה וחי אחיך עמך. אבל בימי הבינים שאבדה לישראל חלק ונחלה בעבודת האדמה, ונשארו גוי החי רק על המסחר לבדו, לא יכלו עוד להחזיק באיסור רבית, כי הכסף נעשה ליסוד עיקרי לאמצעית החיים והמסחר, ונעשה עסק הרבית עסק שוה גם להלוה גם להמלוה, ושייך בשניהם בזה וחי אחיך עמך, ולכן ראו חכמים למצוא היתר לאיסור זה, וחשבו שעל דעת כן לא אסרה התורה ענין זה בכולה, כך נראה לי.

Neither the question nor the answer seems to make much sense – R. Epstein seems oblivious to the real nature of a היתר עיסקא, which is not an arbitrary dispensation of the proscription of ריבית, but rather a technical, legalistic mechanism that avoids it by recharacterizing all or part of the loan as an equity investment.

The problem that R. Epstein may have really been addressing, however (his actual words notwithstanding), is that despite the fact that a היתר עיסקא does not violate the letter of the law of ריבית, it nevertheless seems to violate its spirit. As “שש ושמח” puts it:

לשונו של התו”ת נראה שחז”ל התירו דבר האסור משום שבטל טעמו, ובודאי אסור לומר כן.

אבל לכאו’ אפשר לומר כעין דבריו בנוסח אחר – שאף שהית”ע אינו נגד הדין, מ”מ הרי הוא נגד טעם איסור ריבית והוא כהערמה, ולא היו מתירים לעשות כן בזמן מתן תורה אלא רק בזמנים שבטל טעם המצוה. האם מותר לומר כן?

Understood thus, R. Epstein’s idea is actually remarkably similar to an idea of his uncle, the Netziv regarding a different Biblical regulation of loans – שמיטת כספים:

אבל הענין דיש שני אופני הלואות. א’ בשעה שישבו ישראל בשלותה על הארץ וכל עסק האדם היה זריעת השדה ועבודתה וכשאין לו במה לזרוע הרי זה לוה תבואה לזריעה ובתבואות הוא משלם ואם הגיע שביעית ועדיין לא שילם על זה הזהירה תורה על בית דין שמוט כל בעל בית דין יעשו שמיטה היינו שישמיטו את בעל בעמיו … שהוא משה לרעהו בכחו אזי ישמיטו את ידו לא יגוש וגו’ בית דין יזהירו אשר לא יגוש וגו’. ומפרש הטעם כי קרא שמטה לד’. זה הלשון שמטה לד’ לא שייך אלא בשביתת הארץ. והוא טעם על שמוזהרים בית דין להשגיח שלא יגוש משום שהגיע שביעית ואינו עובד את השדה וכאשר יגוש אותו יהי מוכרח למכור השדה1 משום הכי הזהירה תורה שלא יגוש וגו’:

את הכנרי תגוש וגו’. בכאן מיירי בהלואה באופן שני. היינו בעסק מסחור. ומזהיר המקרא את המלוה דאת הנכרי תגוש ואשר יהיה לך את אחיך. אף על גב שאינו נוגע לשמיטת הארץ דומיא דנכרי שאינו שובת בשביעית מכל מקום תשמט ידך. אך יש נ”מ:

אפס כי לא יהיה בך אביון וגו’. לא יגרום השמטת כספים שתהיה אביון שהרי המלוה על מסחור אם לא ישיב חובו נעשה המלוה אביון ואם כן יש לעשות תקנה לזה. והיינו תקנות פרוזבול. או למסור לבית דין. ואם כן אין הבית דין רואים להשמיט אדרבה בית דין נכנסין בעובי הקורה שלא ישמיט ויהיה אביון: כי ברך יברכך ד’ וגו’. הקב”ה חפץ לברך אותך ולא שתהיה אביון:2

This linkage between שמיטת כספים and שמיטת קרקעות first appears in the commentary of R. Yosef Bechor Shor:

אבל את הנכרי תגוש: שהנכרי זורע וקוצר ובוצר ויכול למכרו לשלם ולפרוע, אבל אחיך לא חרש ולא זרע ולא קצר, במה ישלם? כי קרא אחיך שמיטה לשדותיו לד’ לשם שמים, ואין לו במה לפרוע.3

  1. ולא הבנתי, דאי משום הא הא סגי באזהרה שלא יגוש בשנה השביעית עצמה, ולמה צריך להשמיט את החוב לגמרי?‏ []
  2. העמק דבר דברים טו:ב-ד []
  3. רבנו יוסף בכור שור על התורה (חלק ג’ – תשי”ט), דברים טו:ג-ד. ועיין עוד ר’ אשר מאיר, “ועבד לוה לאיש מלוה” (משלי כ”ב, ז) – עיון בשמיטת כספים.‏ []

Ribbis: Reasons and Rationales

R. Yair Hoffman writes:

[L]et us try to provide some philosophical explanation for the underlying prohibition of Ribis. Imagine the following scenario:

The family lives in the old country. The eldest son has emigrated and has made it to New York and has an apartment in the Lower East Side of Manhattan. Another son is about to seek his fortune in New York and needs a place to stay. He arrives at the brother’s house. The brother tells him, “Look, brother, you can stay in my apartment, no problem. And I will even charge you less than the Motel Six rates. It will only be $40 per night!” The parents would certainly be upset at their eldest son’s behavior. This is not the way one behaves with a brother.

ONE FAMILY

By the same token, the Torah views all Jewish people as one family. When a brother or sister needs a loan, therefore, we do not charge them interest, just as we would not charge them rent when they stay by us. Indeed, there are six prohibitions in the Torah associated with charging interest. The prohibition is called “Ribis” interest or “Neshech.” Anyone who has ever taken out an interest bearing loan can appreciate the fact that Neshech comes from the Hebrew root word, “bite.” Interest payments certainly do feel like a serious snake bite.

I do not understand this at all: by this logic, the Torah should have prohibited the charging of rent for residential property!

My friend and colleague H.S. cites this sort of rationale in the name of R. Shimon Schwab:

In Parshas Behar, the Torah forbids us to charge another Jew interest. It is not only prohibited for a lender to assess interest, but a borrower is also forbidden to voluntarily pay it. The commentaries have grappled with the rationale for this prohibition. Is there something wrong with charging interest when both parties agree? If one is permitted to charge a rental fee for the use of that person’s car for a week, why can’t one charge a “rental fee” if someone wants to have use of that person’s money for that same amount of time?

Rav Shimon Schwab offers the following explanation: Indeed, in the world of business, interest has its place. A functional economy relies on loans, which are only likely to occur if interest may be charged. In the realm of family, however, interest does not belong. Imagine if your brother or sister needed a loan and, despite having the money readily available, you would only offer the loan with interest! Such an action would be distasteful and inappropriate. The Jewish people, explains Rav Schwab, are all one family. The Torah stresses this by describing the impoverished person as “your brother” and instructing us to let our “brother” live along with us. As long as we view our fellow Jews as family, loans will be granted willingly without the need or desire to charge interest. Our Parsha describes a number of scenarios in which a Jew may become impoverished and need assistance to resolve his situation; in each case, the Torah describes him as “your brother.” If we can successfully adopt this perspective and always view our fellow Jews as our brothers and
sisters, then – like any close-knit family – we will be there for each other in times of need and be prepared to offer assistance without desire for compensation.

But once again, this argument proves far too much:

Imagine if your brother or sister needed a place to live and, despite having a suitable residence readily available, you would only offer it to him at market rent! Such an action would be distasteful and inappropriate.

Incidentally, R. Schwab’s great predecessor, R. Samson Raphael Hirsch, while agreeing with the basic premise that charging interest is not inherently immoral, understands the rationale for the prohibition quite differently:

“I would like to close by sharing with you a thought from Rav Samson Raphael Hirsch about the reason why the Torah prohibited interest. He notes that if the Torah considered charging interest to be inherently immoral, it would have banned charging interest from non-Jews, and also would have prohibited only the lender and not the borrower. Rather, Rav Hirsch notes, the Torah’s prohibition is to demonstrate that the capital we receive from Hashem is so that we donate tzedakah and provide loans, and thereby fulfill our share in building and maintaining a Torah community. The Torah’s goal in banning the use of capital for interest-paying loans is to direct excess funds to chesed and tzedakah.”

Once again, however, this explanation fails to distinguish between loaning money at interest and other forms of investment. Why is making an equity investment in a business any more legitimate than investing in the same business by lending it money at interest?

The truth is that it is really quite difficult to offer a rationale for the prohibition of charging interest that will be completely satisfying to the modern mind, as I discuss in my weekly halachah column for this past פרשת בהר:

In parashas Behar (25:36-37), the Torah forbids usury. The prohibitions against usury, as well as reprobation of the usurer and approbation of he who avoids usury, are reiterated throughout the Bible (Shemos 22:24; Devarim 23:20-21; Yechezkel 18:13,17; Tehillim 15:5). The Torah never explains, however, why usury is prohibited. A number of rationales have been proposed, although none appear entirely satisfactory:

  • Shaarei Yosher (end of Shaar 5) explains that usury is actually a form of theft. Despite the fact that the borrower willingly accepts the interest obligation, his consent is considered to have been given erroneously, since we presume that he does not fully realize the harm that he is thereby inflicting upon himself. This would not seem to apply, however, to loans with reasonable interest rates that are clearly beneficial to the borrowers, such as prime mortgage loans taken out by homebuyers.
  • Radak (Tehillim ibid.) declares that an agreement to pay interest is tantamount to a contract entered into under economic duress, since the borrower needs the loan. It is difficult to understand, however, why such an agreement is different from any other contract. E.g., a tenant only agrees to pay rent since he needs a place to live!
  • Some suggest that since there is a mitzvah to lend money to one’s fellow Jew, the charging of interest is forbidden under the general prohibition against charging for the performance of a mitzvah (see Shut. Avnei Nezer YD 159:3). This rationale would not seem to apply, however, with regard to money that the lender would otherwise be investing for profit, since the prohibition against charging for the performance of a mitzvah contains an exception for the recouping of opportunity costs entailed by such performance (cf. Bris Yehudah Ch. 1 n. 10).
  • Some suggest that since interest is too reliable a source of income, it eliminates the need for bitachon (reliance) upon Hashem (Kli Yakar Vayikra ibid.; Introduction to Klala De’Ribisa). The idea that taking advantage of the best available opportunities to better one’s lot can be inconsistent with bitachon is, however, a controversial one (see Commentary of Rambam to the Mishnah, Pesachim 56.; Akeidas Yitzchak #26 p. 221).

My weekly parashah lectures for פרשת בהר on this topic, and accompanying handouts, are available at the Internet Archive.

כי כל העדה כולם קדושים

R. Yaakov Hoffman writes (discussing the Barkan Winery Ethiopian controversy):

Run by some of the most right-wing anti-Zionist rabbis in Jerusalem, the “Eidah” (or just “Badatz”) is probably the most widely accepted kosher certifier in the world. It is known for a stringent approach to almost every issue in Jewish dietary law and uncompromising enforcement of its standards in the products it certifies.

Almost every issue, perhaps, but certainly not every one. I recently encountered a kashrus question (also in the area of מאכלי עכו”ם) on which the Eidah is apparently outflanked on the right by several leading ציוני authorities: the applicability of the requirement of בישול ישראל to טחינה (“tahini”) and [Tahini] halvah. R. Mordechai Eliyahu ruled that these foods are forbidden to both Sephardim and Ashkenazim. He rejects the position of the Eidah that the problem of בישול עכו”ם does not apply since sesame is edible raw, arguing that it is edible raw only על ידי הדחק:

בישולי עכו”ם בטחינה – דעת הרב אליהו

שאלה:

הגיע לאוזני שמועה בשם הרב מרדכי אליהו שליט”א שיש בעיית כשרות ארצית בחומוס וטחינה ויש להמנע מלאכלם האם זה נכון?

תשובה:

בטחינה ובחלבה ישנה בעיה חמורה של בישולי גויים בגלל שלא מעט מהמפעלים המייצרים טחינה, חלבה ושומשום קלוי משתמשים בגוי שמפעיל את מערכת הקליה של השומשום וכן מכניס את השומשום לקליה בתנור ויש בזה איסור בישולי גויים.

ערכתי ביקור במפעל רושדי בואדי ערה ליד אום אל פאחם ושם הוסבר לי שגויים מפעילים את מערכת הקליה של השומשום על כל שלביה, כמו כן מצאתי שם שהשורש המבושל לצורך יצור החלבה ומהוה מרכיב חיוני מאוד בחלבה גם הוא מבושל על ידי גויים. מכיוון שסברתי שיש בעיה של בשולי גויים ערכתי בירור עם בד”ץ העדה החרדית (שנותנים הכשר לטחינה ולחלבה זו). קיבלתי תשובה בכתב של ועד הכשרות של הבד”ץ שאין בעיה של בישולי גויים כיוון ששומשום נאכל כמות שהוא חי. פניתי עם התשובה הכתובה של הבד”ץ למו”ר הרב מרדכי אליהו שליט”א והוא פסק שיש איסור של בישולי גויים גם בטחינה וגם בחלבה והאיסור הוא לספרדים ולאשכנזים כיוון ששומשום אינו נאכל חי אלא ע”י הדחק ולכן חל עליו איסור בישולי גויים והשורש גם הוא אסור משום בישולי גויים.

ישנם מפעלים נוספים המייצרים חלבה וטחינה בהשגחת בד”ץ העדה החרדית ובכולם אם גוי מפעיל את מערכת הקליה והכנסת השומשום לתנור וכן אם גוי מבשל את השורש הרי שהם אסורים משום בשולי גויים לשיטת מו”ר הרב מרדכי אליהו שליט”א שפסקיו מקובלים על ציבורים וקהילות רבות בישראל. הבעיה של בישולי גויים קיימת גם בחומוס שמערבבים בו טחינה כזו וכן בסלטים וכן במאפים ובעוגות שמוסיפים בהם טחינה או חלבה שיש בהם בשולי גויים. אני מקווה שהבדצי”ם יקבלו עליהם את פסיקתו של מו”ר הרה”ג הראשל”צ הרב מרדכי אליהו שליט”א אבל עד אז יש בעיה עם כל המוצרים של טחינה, חלבה וסומסום קלוי.

בימים אלה אנו שוקדים ובודקים אפשרות להשגחה מיוחדת שתינתן על בישול ישראל לכל המוצרים האלה שיש בהם מתוצרת שומשום טחינה או חלבה וכן למוצרים אחרים.
הרב דוד לחיאני – רב בית החולים זיו בצפת.

R. Dov Lior is more lenient, since sesame is edible raw at least על ידי הדחק, but even he permits טחינה produced by non-Jews “only if there is no other option”:

שאלה:

האם מותר לאכול טחינה, חומוס, ושאר מוצרים העשויים משומשום, או שאסור משום שגויים מבשלים את השומשום?

תשובה:

בהלכה כתוב שדבר שנאכל חי, ונכרי בישל אותו, אין בו איסור בישולי עכו”ם. המחבר בשולחן ערוך (יורה-דעה, קיג) מביא שתי דעות בדבר שנאכל על-ידי הדחק, וגוי בישל אותו. דעה ראשונה אומרת שיש בזה משום בישולי עכו”ם, ודעה שניה אומרת שאין בזה משום בישולי עכו”ם. שומשום נאכל על ידי רוב בני האדם אחרי קליה, למרות שהטבעונים אוכלים כמות שהוא. לדעתי, אם אין אפשרות אחרת, והמפעל היחידי שעושה את הקליה עובדים בו גוים, אפשר לסמוך על השיטה המקילה. ועוד הסבירו לי, שהקליה רק משביחה, אבל אפשר לאכול את זה גם לפני הקליה. לכן נראה לי למעשה שלכתחילה ראוי להחמיר, אבל אם אין ברירה אחרת, אפשר לאכול את זה.

R. Zalman Melamed is lenient without any qualms, albeit for an entirely different reason: the heating of the sesame before is squeezed is not considered “cooking” at all:

שאלה:

מה דעת הרב לגבי הבעייה שהעלה הרב דוד לחיאני – רב בית החולים זיו בצפת בתשובתו באתר זה לגבי טחינה וכדומה שלפחות חלק מהמרכיבים מבושלים ע”י גויים. בתשובתו הרב לחיאני ציין שהבד”ץ ממשיך לתת להם כשרות.

תשובה:

אני מכיר את אופן עשית הטחינה. לעניות דעתי חימום השומשומין לפני סחיטתם אינו גדר של בישול ולכן אין לזה גדר של בישולי עכו”ם.

About half a year ago, I gave a couple of mini-haburos discussing the applicability of the principle of בטלה דעתו אצל כל אדם to the standard of נאכל כמות שהוא חי; they are available at the Internet Archive: I, II.