Guns Don’t Kill People, People Kill People

R. Gil Student recently discussed rabbinic responses to parents who accidentally caused the deaths of their children:

Few experiences hurt more than a child’s death. Parents naturally blame themselves at some point in the mourning process but they are not to blame. As we will see, even those few statement in the Talmud about parents’ responsibility (e.g. for failing to fulfill vows) are not taken by the commentators as literal culpability. G-d’s decision to take away a baby baffles us because parents are not at fault. But what about when they are at fault? For example, what if a father forgets his kids in the car who tragically die? Is he to blame for the children’s death? Should he be punished? Perhaps surprisingly, halakhic authorities have discussed this over the centuries.

When I read in the news about criminal charges against a parent who forgot a baby in a car, resulting in the baby’s death, I think to myself that this seems so unnecessary; the parents suffer enough without the court imposing additional punishment. In somewhat similar cases, leading rabbis disagreed with this sentiment and imposed punishments particularly in cases where halakhah exempts the parent.

R. Student considers a number of important responsa on the topic, and concludes:

V. Understanding the Responsa

In all the above cases, the person advised to self-punish is technically exempt from liability. But guilt in the eyes of the court differs from moral culpability. Sometimes we are guilty even when the court cannot convict us. In those cases, we still need atonement, which the self-punishment is intended to facilitate.

And yet, I struggle to understand how a rabbi can tell a grieving mother or father that they bear some of the guilt for their loss. In a sense, this is like a court that convicts a father who forgot his children in a car, leading to their death. Why add to the pain? Perhaps two factors can help us understand why this kind of response may have been appropriate in the past but no longer should be used broadly.

In the recent past, infant mortality was much higher. Historically, approximately one quarter of all newborns died in their first year. In 2017, the infant morality rate in the US was approximately 0.6%.

From a psychological and pastoral perspective, in the past people felt less grief over the loss of a baby. A mother expected to lose multiple babies in her life. Therefore, her search for meaning in those deaths left less room for personal devastation and overwhelming feelings of guilt. Bereaved parents were looking to improve their religious standing, not struggling to survive. Today, no one expects to lose a baby. Bereaved parents may feel consumed by guilt. Adding to that guilt with theological speculation can only devastate a bereaved parent, not make him stronger religiously.

Additionally, in all the responsa I have seen, the mother came to a rabbi asking for guidance. She adopted blame and asked her rabbi how to overcome it. If the rabbis had denied her request and freed her from blame, perhaps she would have continued struggling with her feelings of guilt. Instead, the rabbis gave her the tools to deal with her emotions, to rid herself of guilt. I am not a psychologist but maybe this path to repentance helped bereaved parents overcome their feelings of guilt and find a way to move on with their lives.

To the best of my knowledge, leading rabbis no longer prescribe self-punishment even when the parent reasonably bears some guilt. Whether we properly identify what caused this change, we need to align our behavior and thought with our teachers.

Regarding the suggestion that the approach of the perpetrator to the rabbi with an acceptance of guilt motivates the prescription of penance, to help him “deal with his emotions”, we note that at least sometimes, the exact opposite is the case: the failure of the perpetrator to evince any sign of guilt or remorse motivates the imposition of harsh penance, to make an example of the sinner and publicize the severity of the offense. The following is the closing passage of a responsum by Rav Shmuel b. Eliyahu of Lublin that I discussed in a Reading Responsa lecture:

ועוד שם (במעשה שהביא לעיל בתשובתו משו”ת צמח צדק) הבעל הבית צעק ככרוכיא לצאת כל ידי ספק ספקא אם חייב וכאן כתב הרב ההוא שהבעל הבית לא פתח בתשובה בתחילה כלל כאלו לא ידו היתה במעל הזה ומהראוי למגדר מלתא להחמיר מאוד ולפרסם ברבים חומר הענין כי מכה מהלכת היא ושכיח טובא בעונותינו הרבים1

R. Shmuel b. Eliyahu is discussing the Jack London-esque tale of an employer who pressured his servant, despite the latter’s desperate entreaties, to venture forth on a business errand into a terrible blizzard (involving extreme winds and cold, and snow that eventually reached “the height of a man”). On the return trip, the servant, along with a companion, were slowed by the snow, and found themselves traveling into the night. They became lost in the snow, and the exhausted servant eventually sat down and entreated his companion to sit with him. The latter, realizing that stopping and sitting risked death by hypothermia, insisted on pressing on. He walked through the night, and in the morning, upon arriving at the village that had been their destination, he realized that the village had actually been quite close to their location at nightfall, and that he and the servant had been walking in circles around the village all night. A frantic search was made for the servant, who was found frozen to death. His companion also suffered severe hypothermia, but ultimately survived due to intense medical treatment:

עובדא הכי הוה ביום אחד נסע מכאן בעל בית אחד ומשרתו ושאר אנשים מקהלתינו ליומא דשוקא א’ פרסה מכאן וכאשר נסעו תחום שבת מהמקום היה הרוח הולך ונתחזק וסוער מאוד ושלג היה מתגבר והולך עד שהיה בלתי אפשר לילך ליומא דשוקא הוצרכו בני קהלתו להחזיר לביתם גם בעל הבית הנ”ל חזר לביתו והתחיל לומר למשרתו שילך לשם ליומא דשוקא לנגוש איזה בעלי חובות בעלי מלאכות שהיה לו שם והיה אותו משרת מבקש ומתחנן שלא יהא אכזרי עליו שילך גם הוא לביתו כי בלתי אפשרי לבא שמה והוא מתחייב בנפשו וילך לו בפעם אחר ד’ פרסאות ולא בפעם זו.

ומהמשך הזמן הויכוח ביניהם בא עוד משרת אחד ושאל הבעל הבית הנ”ל להיכן הוא הולך ואמר ליומא דשוקא והתחיל למשרתו אם הוא הולך תוכל אתה גם כן לילך עמו והזהירו שילכו שניהם יחדיו וללון יחדיו בפונדק אחד.

והיו הולכים יחדיו עד שבאו שם ליומא דשוקא ובחזירתם לביתם בו ביום והקור גדול היה פתח הנער השני להמשרתו של הבעל הבית נלין פה בכפר והוא כמו רביעי פרסה מהמקום שהי’ שם יומא דשוקא ופתח המשרת טוב לו לילך לביתו שילין בביתו ולאכול שם והלך המשרת הנ”ל לדרכו לבד והנער הלך לבית אושפיזא באותו כפר:

ועוד הם מדברים בא עוד נער אחד מיומא דשוקא והתחיל לשאול להיכן הוא הולך ואמר לביתו ופתח המשרת נלך יחד לבתינו אחר שהנער הראשון דעתו ללין זה בכפר ואנחנו נלך חלוצים והלכו לדרכם: והיה לעת ערב ושלג גדול היה כמו קומת איש והיו מוכרחים לילך [לאט] עד שנחשך והולך והלכו כל הלילה בלי מצוא להם דרך מחמת השלג עד שנתייגע המשרת הנ”ל והיה יושב את עצמו ומתחנן להנער השני שישב גם כן אתו עמו ואמר שאי אפשר מחמת הקור שלא יתקרר וימות חלילה והיה הנער השלישי הנ”ל הולך עד לאור היום ובא לכפר כמו רביע פרסה מאותו שעה שנתחשך וכל הלילה היו הולכים סביב הכפר עד אור היום והמשרת הנ”ל נתקרר ומת עד שבא צעקה גדולה לתוך קהלתינו שאלו הנערים מתו בקור ושלחו תיכף ומיד סוסים עם העגלים והרצים יצאו דחופים ומבוהלים עד שמצאו (לאחד) הנער הראשון שבכפר שלן שם ומשרת הנ”ל מצאו על פני השדה נתקרר ומת והנער השלישי נתקרר גם כן אבל לא מת רק שחזר לבריותו מכח רפואות גדולות2

Of course, in To Build a Fire it is the protagonist who fatally underestimates the danger, ignoring the warning of the wiser and more experienced “old-timer” “that no man must travel alone in the Klondike after fifty below”, whereas in our case the poor young servant did indeed have a very healthy fear of the weather, but is sent to his death by his older and presumably more experienced, but callous and selfish master.

In the course of his analysis, R. Eliyahu rejects the view of another, unnamed rabbi who blamed the victim for pressing on into the storm and not taking shelter at the inn. R. Eliyahu records that he heard that the young man and his companion had planned on traveling along with a non-Jewish couple who were traveling by wagon with the woman’s baby and a calf. When night fell and they got lost, the child and the calf died, and the non-Jewish man and woman barely survived, after abandoning the dead child and calf to lighten their load. They certainly were unwilling to take the young man and his companion with them, and so the latter had to travel alone:

ומה שכתב אחר כך “היה לו ללין באושפיזא עם הנער שם כו'” באמת מי יודע המניעה של העני המת שם שלא היה יכול ללון

והגד הוגד שהיה נוסע עגלה אחת והיו שם ערל וערלה עם בנה ועגל אחד וסברו הנערים שיוכל להסתופף עמהם וכשנחשך לא ידעו הדרך ומתו התינוק נכרי והעגל ובקושי גדול שנמלט הערל ואשתו לבדם והשליכו התינוק והעגל להקל מעליהם ומכל שכן שלא לקחו את הנערים והנערים הוצרכו לילך לבדם ועלתה בהם מה שעלתה

על כל פנים לא היה פשיעה מהנערים או לומר שאף הם היו בעוכרם ולא הבעל הבית …3

One of the responsa discussed by R. Student, authored by Rav Moshe Isserles, concerns a man who killed his beloved servant when a rifle he was handling accidentally discharged and shot the servant:

Similarly, Rav Moshe Isserles (Rema; Responsa, no. 37) addresses a man who in a freak accident shot and killed his servant. Rema recommends wandering in exile for a year, fasting for an extended period and also every year on the anniversary of the death. Rema warns not to impose too strict a prescription of repentance so as not to discourage potential penitents. Apparently, fasting and wandering was not considered as harsh then as it would be today.

Rema’s case:

מכל הנזכר יש ללמוד לענין זה האיש הנוכחי נקרא פלוני בן פלוני אשר אלקים אנה לידו שנסע עם משרתו אשר אהבו על העגלה והנער רכב לפניו על הסוסים להנהיג העגלה והא ישב על העגלה ובידו כלי משחית הנקרא ביקש [büchse, = rifle] ורצה לפנותו ולזרוק מלואה ולירות אל השמים וכאשר הרים הברזל אשר עליה האבן אשר נותן אש והניחה עליה בא השטן בתוכה ויצאה באש עם אבן ברזל אשר בתוכה ויצא אל העגלון הזה והמיתו וכאשר ראה הנוכח כי נתגלגל חובה על ידו בא אל החכם שבעירו ובקש ממנו שיקבע לו תשובה ושאל ממנו המעשה אשר יעשה והדרך אשר ילך וקבע לו ענינים עד שיבא הנה ק”ק קראקא כאשר מבואר בכתבו4

Rema begins by establishing the rule that a projectile that travels in a direction different from the one intended is considered אונס, and not שוגג:

אמרינן פרק ב’ דמכות [ז:]

ת”ר (במדבר לה:כב) אם בפתע פרט לקרן זוית בלא איבה פרט לשונא הדפו שדחפו בגופו או השליך עליו להביא ירידה שהיא צורך עליה בלא צדיה פרט למתכוין לצד זה והלכה לה לצד אחר (שמות כא:יג) ואשר לא צדה פרט למתכוין לזרוק שתים וזרק ארבע עכ”ל הגמרא.

שמעינן דמתכוין לצד זה והלכה לה לצד אחר לא מיקרי שוגג שחייב גלות וכתב הסמ”ג וטעמא משום שהם קרובים לאונס ואונס רחמנא פטריה שנאמר ולנערה לא תעשה דבר וכן אמרינן לענין נזקי אדם באדם אף על גב דאמרינן סוף פרק כיצד הרגל [כו:] “פצע תחת פצע לחייבו על [השוגג כמזיד ועל] האונס כרצון” מכל מקום לא רבי רחמנא אונס גמור רק אונס דהוי כעין פשיעה. …

He consequently concludes:

והנה ראינו כי המעשה הוא קרוב לאונס ואין לו אפילו דין שוגג כל שכן דין מזיד לצדד לו תשובות מתוך דברי הרוקח ז”ל כי הוא לא כיון רק אל המורדים והפושעים אשר עוזבים דרכם לשוב אבל לא אל השוגגים והאנוסים,

ומכל מקום כל אדם ידאג לנפשו לעשות תשובה שלימה בוידויים על דרך שנאמר קרעו לבבכם ואל בגדיכם בפרט במעשה כנ”ל.

לכן הסכמנו לדברי החכם שבעירו שקבע לו ענינים הנ”ל בפרט שקבע לו גם כן שיהיה גולה שנה תמימה לא ילין שני לילות במקום אחד ובמקום שבעלי תשובה כאלו עומדים אפילו צדיקים גמורים אינם עומדים, ועל כן אם ימלא תשובתו כאשר חקק לו החכם בכתבו אשר בידו נראה לנו שחזר לכשרותו ושב ורפא לו מאחר שכמעט היה אנוס בדבר.

אך זה ראינו שטוב לו שיתענה מהיום עד לאחר יום הכפורים כל יום מלבד ימים שאין אומרים בהם תחנון ולהתודות בכל יום ערב ובקר ולפרט חטאו בינו לבין עצמו עד תום שנה שלימה ואחר כך יקבע אותו היום שאירע בו המעשה יום בכיה לו לדורות להתענות אותו היום ולומר בו וידוי ותחנונים כיום שמת בו אביו על דרך שאמר דוד וחטאתי נגדי תמיד.

ואין להחמיר עליו יותר מזה כדי להקל על בעלי התשובות כדרך שמצינו בהקב”ה שפותח ידו לשבים ואינו חפץ במות המת כי אם בשובו מדרכו הרעה וחי בהם.

ועוד נאמר כי בתשלום תשובתו אסור לומר לו משם והלאה זכור מעשיך הראשונים ועובר עליו בבל תונו כי לא יזכרו לו עוד ראשונות, גם הוא בעצמו לא ידבר עוד מזה כי אם דרך וידוי, על דרך אשרי אדם נשוי פשע כסוי חטאה. זה הנראה לי ושלום על דייני ישראל.

A century later, Rav Meir Eisenstadt discussed a similar case:

על דבר שאירע מקרה בלתי טהור בג’ וד’ אנשים רעים אהובים יחד שישבו בבית אחד והיה מונח שם כלי משחית קנה השריפה שקורין ביקש ולקח תחילה אחד כלי המשחית הנ”ל בידו וראה שלא היה סם השורף אש מתלקחת ומתלהט למרחוק שקורין פולוויר [büchsenpulver, = gunpowder] במקום הכאת האבן על הברזל ומשך הברזל עם האבן כדי שיצא אש ועשה כן פעם ושתים ויצא אש מן הכאת האבן על הברזל ולא הזיק ואחר כך לקח אחד מהם גם כן לבחון אם הוא יודע לעשות כן ומעשה ש”ט הצליח ויצא האש אשו משום חציו והבערה ללהב ולחלק יצאו העיגולים קטנים של עופרת שקורין שרוט [schrotkugeln, = shot pellets] מתוך קנה השריפה ונתחלקו לכל צד שאינו שוה לכל נפש והכהו נפש בראש הגלגולת ומיד קראו לחכמי הרופאים והניחו לו צרי ותחבושת על מכתו ואמרו שהוא בסכנה גדולה ואמדוהו למיתה יותר מלחיים וחי אחר זה שני מעת לעת ויצו אל ביתו כדרך כל ארץ בדעה שלימה ומיושבת וימת

ועתה בא בעל התקלה וצועק ובוכה במר נפשו על מכשול עונו הגדול שאירע על ידו ורוצה לקבל תשובה כי אין לך דבר שעומד בפני תשובה וכל מה שיורו אותו חכמים יקבל עליו לעשות כולי האי ואולי יחונן עליו ד’ צבקות בכן באשר שגדולה כחה של תשובה אמרתי לעיין בדינו

והנה לפי דעת הרמב”ם בהלכות רוצח פרק חמישי דין ב’ וז”ל

אין הרוצח בשגגה גולה אלא אם כן מת הנהרג מיד אבל אם חבל בו בשגגה אע”פ שאמדוהו למיתה וחלה ומת אינו גולה שמא הוא קירב את מיתת עצמו או הרוח נכנסה בחבורה והרגתהו

וע”כ הרמב”ם למד הא דאמרינן מלמד שחובשין אותו דאם מת נהרג על ידו היינו במזיד לענין קטלא אבל לענין שוגג פטור מגלות משום דגבי גלות אשכחן מיני טובא דפטור כגון דרך עלייה וגבי מזיד אין חילוק בין דרך עלייה לדרך ירידה …

אבל ראיתי שהראב”ד השיג עליו ודעתו

שלא אמרו הרוח בלבלתו או פרכוסו הרגתו אלא כששחט בו שנים או רוב שנים אבל חבורה אחרת אין הרוח ופרכוס מקרבין את מיתתו עכ”ל

וסברא זו כתבו גם כן התוספות בתירוץ שני ולפי זה היה חייב גלות

מכל מקום נראה דדין זה דמי להא דאמרינן בש”ס

אמר רבה היתה אבן מונחת לו בחיקו ולא הכיר בה ועמד ונפלה … לענין גלות פטור (בבא קמא כו:)

אם כן הכא נמי כיון שמתחילה משכו בברזל והכה האבן על הברזל ויצא אש ולא הזיק לא אסיק דעתו שיש בקנה שריפה העיגולי עופרת ורובא דרובא אי אפשר לצאת העיגולים אלא על ידי הפולוור שנותנים במחתה סמוך לנקב אשר בקנה [?flash pan]

ואף שמצינו שסידר הרוקח תשובה לרוצח להיות גולה ולהיות נע ונד ולא ילין ב’ לילות במקום אחד נראה דזה דווקא במזיד גמור כמו דמצינו סמך לזה בקין דכתיב ביה נע ונד תהיה בארץ אבל בשוגג אפילו אם היה חייב גלות אין ענינו להיות נע ונד בארץ דגלות היינו שיגלה ממקומו ולא ישוב למשפחתו עד מות הכהן והיה דר במקום אחד בערי הלוים ועיקר גלותו היינו שצריך לגלות ממקומו וקל וחומר בענין זה דלא חייבי גלות כלל

וכיוצא בזה מצינו בתשובת רמ”א … ואף שכתוב שם שהחכם בעירו קבע לו שיהיה גולה שנה תמימה ולא ילין ב’ לילות במקום אחד נראה דחכם הזה אפשר שחשבו למזיד קצת ואינו דומה למתכוין לצד זה והלכה לצד אחר דהתם אין דרכה בכך והוי אונס אבל הכא אורחא דמילתא מי שאינו בעל כח וכאיש גבורתו שיכול להחזיק בידו הכלי משחית הנ”ל בחזקה כח הפולוור מניע ידיו לאיזה צד המתגבר אבל בנדון דידן דלא עלה על הדעת שיצא מלואה עגולי עופרת בלתי נתינת פולוור במקום המחתה ובפרט כאן שבחנו מקודם פעם ושתים ותצא האש לריק בלי שום תנועה לא הוי ליה לאסוקיה דעתיה שתצא מלואה וגם לא ידע שהיא מלואה ועוד שלא נתכוון לצד האדם הזה רק השרוטין נתפשטו לצדדים ולצידי צדדים ויציאתן מן כלי המשחית עשו רושם

ועוד דהתם מיירי שמת לאלתר אבל בנדון דידן שחי שני מעת לעת ודעתו היתה מיושבת עליו בהשכל כדאי הוא הרמב”ם לסמוך עליו דאינו בר גלות כלל …5

I discussed these two responsa a month ago in a Reading Responsa lecture (the recording only includes the first thirty, out of about forty-five, minutes).

  1. שו”ת יד אליהו (לובלין) סוף סימן כ”ח עמוד לג: []
  2. שם ריש הסימן עמוד לא. []
  3. שם סוף התשובה סוף עמוד לג. ד”ה ומ”ש אח”כ []
  4. שו”ת רמ”א סימן ל”ז []
  5. שו”ת פנים מאירות חלק א’ סימן פ”ה []

The Oldest Profession, In the Days Of Old

In my recent talk on repentance and the struggle against temptation, I cited a stanza from one of my favorite selihos, Rav Binyamin b. Zerah’s הורית דרך תשובה (which we recited this morning [צום גדליה]):

מחלל יצועי יולדו אשר פחז כמים.
נטיו רגליו כמעט לולי שפך לב כמים.
סרח גור אריה בקדשה היא בעינים.
עונו הודה והכרעתו לצדק בכף מאזנים:

This stanza, the only one in the poem that mentions two separate incidents of sin committed by two distinct protagonists, alludes to a connection between the repentance of Reuben and Judah. This is presumably based on the following Talmudic passage:

וא”ר שמואל בר נחמני א”ר יונתן מאי דכתיב (דברים לג:ו) יחי ראובן ואל ימות וגו’ וזאת ליהודה

כל אותן מ’ שנה שהיו ישראל במדבר עצמותיו של יהודה היו מגולגלין בארון עד שעמד משה ובקש עליו רחמים אמר לפניו רבונו של עולם מי גרם לראובן שיודה יהודה (דברים לג, ז) וזאת ליהודה שמע ה’ קול יהודה1

And Rabbi Shmuel bar Naḥmani says that Rabbi Yonatan says: What is the meaning of that which is written: “Let Reuben live and not die” (Deuteronomy 33:6), followed immediately by the verse: “And this for Judah” (Deuteronomy 33:7)? Why was the blessing of Judah linked to that of Reuben?

Throughout those forty years that the children of Israel were in the wilderness, Judah’s bones were rattling in the coffin, detached from one another, because the ostracism that he declared upon himself remained in effect, until Moses stood and entreated God to have mercy upon him. Moses said before Him: Master of the Universe, who caused Reuben to confess his sin with Bilhah? It was Judah. Judah’s confession to his sin with Tamar led Reuben to confess to his own sin. Moses continued: “And this is for Judah … hear God, the voice of Judah” (Deuteronomy 33:7).

Elsewhere, the Talmud explains that the public reading of the episode of Judah and Tamar does not impugn the former’s honor, but on the contrary, burnishes it, since he ultimately confessed his sin:

מעשה תמר ויהודה נקרא ומתרגם פשיטא מהו דתימא ליחוש לכבודו דיהודה קמ”ל שבחיה הוא דאודי2

The Tosefta continues: The incident of Tamar and Judah is read and translated. The Gemara comments: This is obvious. The Gemara answers: Lest you say that one should be concerned for the honor of Judah, therefore the Tosefta teaches us that there is no such concern. On the contrary, the story is to his credit, as he confessed to his sin.

We have seen that Hazal clearly understand Judah’s encounter with Tamar to have had at least an element of sinfulness, but I have long been struck by the fact this assumption is apparently the subject of dispute between two great, generally allied, medieval Jewish philosophers – Maimonides and Gersonides. The former understands that there was absolutely nothing morally objectionable in Judah’s conduct, and his concern to avoid the “shame” attendant upon the incident become public knowledge was merely a noble concern for privacy regarding sexual matters:

ויש ללמוד מפרשת יהודה מידה נעלה וצדק במשפטים, והוא ממה שאמר תקח לה פן נהיה לבוז הנה שלחתי הגדי הזה ופירוש הדבר הוא, שביאת הקדשה קודם מתן תורה כביאת האדם על אשתו אחר מתן תורה, כלומר, שהוא מעשה המותר שאין בו תיעוב כלל, ומתן השכר המוסכם עליו לקדשה אז, כמתן כתובת אשה לה עתה בזמן הגרושין, כלומר: שזו זכות מזכויות האשה שמוטל עליו לשלמו.

ודברי יהודה ‘פן נהיה לבוז’ מלמדנו, שכל ענייני המשגל, ואפילו המותר מהם חרפה לנו לדבר בו, וראוי לשתוק ממנו ולהסתירו, ואף על פי שיגרום הדבר לנזק בממון. כפי שאתה רואה יהודה עשה באומרו טוב שנפסיד ותכבוש מה שלקחה, מאשר נפרסם את הדרישה ונהיה לבוז, וזו היא המידה הנעלה אשר למדנוה מאותה הפרשה.3

In the action of Judah we may perhaps notice an example of a noble conduct, and uprightness in judgment. He said: “Let her take it to her, lest we be shamed: behold, I sent this kid, and thou hast not found her” (Gen. xxxviii. 23). For before the Lawgiving, the intercourse with a harlot was as lawful as cohabitation of husband and wife since the Lawgiving; it was perfectly permitted, nobody considered it wrong. The hire which was in those days paid to the harlot in accordance with a previous agreement, corresponds to the ketubah which in our days the husband pays to his wife when he divorces her. It is a just claim on the part of the wife, and the husband is bound to pay it.

The words of Judah, “Let her take it to her, lest we be shamed,” etc., show that conversation about sexual intercourse, even of that which is permitted, brings shame upon us; it is proper to be silent about it, to keep it secret, even if the silence would lead to loss of money. In this sense Judah said: It is better for us to lose property, and to let her keep what she has, than to make our affair public by inquiring after her, and bring still more shame upon us. This is the lesson, as regards conduct, to be derived from this incident.4

(Emphasis added.)

As noted by Rav Vidal of Tolosa (the מגיד משנה), Maimonides alludes to his perspective on the incident in his halachic writing as well:

קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא נותן לה שכרה ובועל אותה על אם הדרך והולך. וזו היא הנקראת קדשה. משנתנה התורה נאסרה הקדשה שנאמר לא תהיה קדשה מבנות ישראל. לפיכך כל הבועל אשה לשם זנות בלא קידושין לוקה מן התורה לפי שבעל קדשה:5

[מגיד משנה:] זה פשוט ומעשה יהודה ותמר יוכיח:6

R. Menachem Kasher notes that very similar language appears in the מדרש הגדול:

ותאמר מה תתן לי, מגיד הכתוב שקודם מתן תורה אם פגע אדם באשה בשוק, ורצה הוא והיא לבעול אותה, נותן לה שכרה ובועל אותה על אם הדרך והולך, שעדיין לא נאסרה עליהן הקדשה. ואותו השכר שנותן לה כמו מוהר הבתולים לדורות.7

For some reason, R. Kasher is puzzled by this, and suggests that Maimonides had seen an earlier version of the midrash:

לשון זה מבואר ברמב”ם … וצ”ע. ואולי היה יסוד מאמר לפני הרמב”ם במקור קדום.

I do not understand R. Kasher’s problem and basis for suggesting an early midrashic source for Maimonides’s formulation, since מדרש הגדול is a fourteenth century work that often cites Maimonides!

Gersonides, on the other hand, does consider Judah’s encounter with Tamar to have been a moral lapse, and he indeed adduces Judah’s concern for his potential shame as evidence of this:

והנה הפסיק בזה הספור [של יהודה ותמר] מה שהחל לספר מיוסף להודיע ההבדל שהיה בין יוסף ויהודה בענין גלוי העריות8

התועלת השנים עשר הוא בדעות והוא להודיע עוצם השגחת השם יתעלה לאוהביו והוא כשירצו לעשות פועל מגונה יזמין להם השם יתעלה מה שירוו צמאם בלא גנות וזה שעניין הקדשה היא מגונה אצל השלמים גם קודם מתן תורה, ולזה אמר יהודה תקח לה פן נהיה לבוז, והזמין לו השם יתעלה מי שהיה לו חוק עליו לפי מה שהיה נהוג קודם מתן תורה.9

  1. מכות יא: []
  2. מגילה כה: []
  3. מורה נבוכים (מהדורת קאפח) חלק שלישי פרק מ”ט []
  4. Friedlander’s translation. []
  5. יד החזקה הלכות אישות א:ד []
  6. מגיד משנה שם []
  7. מדרש הגדול, הובא בתורה שלמה חלק ו’ (כרך ז’) פרשת וישב פרק ל”ז אות ע”ח []
  8. רלב”ג על התורה, פרשת וישב, ביאור המלות “ויהי בעת ההיא וגו’ ויוסף הורד וגו'” []
  9. שם, התועלת השנים עשר []

Dorothea “Dragon” Dix

In my lectures on יחוד mentioned in the previous post, I touched briefly on the question of whether the age and attractiveness of a woman are relevant factors in determining whether a particular scenario of seclusion is permissible or not. I noted that several years ago, on a visit to the National Portrait Gallery, I was struck by Dorothea Dix’s (whose identity I did not recall correctly) standards for the nurses under her superintendency:

In 1861, Dorothea Dix was appointed superintendent of women nurses in Washington, D.C., a title she would hold without salary for the next five years. On the brink of sixty, dour in temperament, and disciplined in her work, Dix was totally dedicated to her task. The qualifications she set were harsh even by the standards of her day: “All nurses are required to be plain looking women. Their dresses must be brown or black, with no bows, no curls, no jewelry, and no hoop-skirts.” And she would consider no woman under age thirty. Dix worked throughout her life to improve conditions for the mentally ill. Her pioneering efforts established many institutions, such as St. Elizabeth’s in Washington, D.C., the hospital that commissioned this portrait.

I have been unable to locate a primary source of the above citation of Dix’s qualifications; her widely cited “Circular No. 8” actually sets the minimum age at thirty-five, not thirty:

No candidate for service in the Women’s Department for nursing in the Military Hospitals of the United States, will be received below the age of thirty-five years, nor above fifty.

Only women of strong health, not subjects of chronic disease, nor liable to sudden illnesses, need apply. The duties of the station make large and continued demands on strength.

Matronly persons of experience, good conduct, or superior education and serious disposition, will always have preference; habits of neatness, order, sobriety, and industry, are prerequisites.

All applicants must present certificates of qualification and good character from at least two persons of trust, testifying to morality, integrity, seriousness, and capacity for care of the sick.

Obedience to rules of the service, and conformity to special regulations, will be required and enforced.

Compensation, as regulated by act of Congress, forty cents a day and subsistence. Transportation furnished to and from the place of service.

Amount of luggage limited within small compass.

Dress plain, (colors brown, grey, or black,) and while connected with the service without ornaments of any sort.

No applicants accepted for less than three months service; those for longer periods always have preference.

The Portrait Gallery’s text does appear in contemporary, secondhand sources. Here is Mary A. Gardner Holland’s account of her initial encounter with Dix, from her book Our Army Nurses:

Later, I procured one of Miss Dix’s circulars, and read it again and again. It appeared to me a queer demand. It read like this: “No woman under thirty years need apply to serve in government hospitals. All nurses are required to be very plain-looking women. Their dresses must be brown or black, with no bows, no curls, or jewelry, and no hoop-skirts.”

It was fashionable at that time to wear immense hoops. I had worn one for some time, and really felt it a sacrifice to leave it off. Other requirements were agreeable, but I felt I could not walk without a hoop. I said, “Well, if I can’t walk without it, I will crawl; for I must go, and I will do the best I can.”

Soon after this, I took up a morning paper and read that the wounded were being brought into Washington so fast that more help was needed at once. I wrote immediately to Miss Dix, saying: “I am in possession of one your circulars, and will comply with all your requirements. I am plain-looking enough to suit you, and old enough. I have no near relative in the war, no lover there. I never had a husband, and am not looking for one. Will you take me?” In a few days, her answer was came: “Report at once at my house, corner of 14th Street and New York Avenue, Washington.”1

Gardner may have been paraphrasing Circular No. 8 and misremembering its precise details, or she may have been citing a different circular. Indeed, another noted contemporary figure, Thomas Wentworth Higginson, also recorded the same text as Gardner verbatim in his book Cheerful Yesterdays:

… Miss Dorothea L. Dix, the national superintendent of nurses, a lady who had something of the habitual despotism of the saints, and who had somewhat exasperated the soldiers by making anything like youth or good looks an absolute bar to hospital employment; the soldiers naturally reasoning that it assisted recovery to have pleasant faces to look upon. One of Miss Dix’s circulars read thus: “No woman under thirty years need apply to serve in government hospitals. All nurses are required to be very plain-looking women. Their dresses must be brown or black, with no bows, no curls or jewelry, and no hoop-skirts.2

The earliest halachic suggestion that the laws of יחוד may be relaxed for “unattractive” women is by Rav David ibn Zimra (Radvaz), concerning female (Jewish) garment workers who were working extended shifts on the premises of their gentile employers. Despite his strong disapproval of the practice, which he considers “enormous licentiousness” (although he notes that some of the women had no alternative, due to their dire poverty), he justifies it as technically permitted on numerous grounds, including the fact that at least some of the women were “elderly, such that no man desires them”:

שאלת ממני על מה שנהגו במצרים שהולכות הנשים לעשות מלאכה בבית העכו”ם ועומדות שם ג’ או ד’ ימים ולילות ולפעמים יש בהן נשי כהנים אם יש חשש איסור או לא:

תשובה יש במעשה זה פריצות גדול לא ישוער וכבר נעשו הסכמות מידי הנגידים על זה ומקצתם פירשו ונמנעו ומקצתם לא יכלו לעמוד כי הן עניות ובעליהן עניים ולא יתנו להן לא לבוש ולא כסות (בקרה?) ולא לבניהן והן צריכות לבקש מחייתן והולכות ברשות בעליהן ומה שיכולנו לתקן הוא שלא ישבו על שלחן אחד לעשות מלאכת הרקום אנשים ונשים כאשר היה בתחלה אלא שהאנשים לעצמן והנשים לעצמן ועוד שלא תלכנה אלא הזקנות ממ’ שנה ומעלה.

ומכל מקום לענין הדין אין כאן חשש איסור לאסור אותה על בעלה. [ועיין שם שהביא כמה צדדי היתר, ובתוכם כתב:] ותו כיון שהן זקנות שאין אדם מתאוה להן הוו שומר להנך דמסתפו מינייהו דילמא מגלו. …3

In a similar vein, Rav Yaakov Pardo allowed a widower to employ an unmarried female housekeeper as long as the woman is elderly, but not if the man and woman are young:

והנה הבית שמואל הביא בשם מהריק”ו4 והבאר היטב בשם מהר”י ווייל [סימן נ”ה] דמי שאין לו אשה לא ישכור משרתת אלמנה אפילו אם יש לה בן עמה דלאו כל שעתא יהיה בנה בבית ובאים לידי ייחוד והיינו אם הוא לבדו בבית ע”ש.

ופשוט דלא כל האנשים ולא כל הנשים שוו בשיעוריהן דאם הוא אדם צנוע והיא גם כן צנועה ובעלת זקנה והאיש לבדו בבית שמתה אשתו מה יעשה האם יקבר עצמו בחייו הואיל ולא שריא ליה לקחת משרתת בבית עד יזמינו לו מן השמים צוותין בסימא.5

ודאי שאם היא בחורה בשנים וגם הוא בחור או איש רע מעללים לא שריא ליה. אבל במקום שאי אפשר בעניין אחר והם צנועים במעשיהם ובכל כה”ג אין לדיין אלא מה שעיניו רואות לפי הזמן ולפי הנושא:6

Rav Eliezer Yehuda Waldenberg vehemently rejects R. Pardo’s stance, arguing that it plays fast and loose with the laws of יחוד without any clear justification, and he downplays the significance and applicability of Radvaz’s ruling:

והדברים מתמיהים ומרפסין איגרא דאיך אפשר לנו לבדות מלבנו סברות להקל בדבר שאסרוהו במשנה וגמרא בפשיטות …

וכמו כן אין גם כל מקום לחלק בזה בין היכא שהיא צעירה לבין היכא שהיא בעלת זקנה … דחכמינו ז”ל לא נתנו שום שיעור וקיצבה לכך ואיסורם בזה ברור הן בבחורה הן בילדה מבת ג’ שנים ויום אחד, והן בזקנה, …

והן אמנם דמצינו בשו”ת רדב”ז … אבל המדובר שם כשהיחוד הוא לא עם אחת בלבד, וגם בתוך דבריו כשמדבר מצידוד ההיתר של זקנות הוא כותב בלשון “ותו כיון שהן זקנות שאין אדם מתאוה להן הוו שומר להנך דמסתפי מהנהו דילמא מגלו”, ובזה כשהייחוד הוא עם יותר מאשה אחת הרי כבר הבאנו בפרק ב’ דעת כמה מהפוסקים שבכה”ג איסור הייחוד בכלל רק מדרבנן, וייחוד לדעת הרבה פוסקים עם פנויה על פי רוב הוו מדאורייתא דהמה בנדתן. וגם זאת אפילו בגוונא דא שהייחוד הוא עם יותר מאחת כותב הרדב”ז שם ומדגיש בדבריו שכותב זאת רק כסניף ליתר צדדי ההיתר שכותב שם בדבריו לצדד שאופן נידונו לא מיקרי בכלל ייחוד עיי”ש.

ואחרי כל זאת עיין בספר שו”ת נשמת כל חי … וגם הרדב”ז בעצמו כותב בדבריו שיש במעשה זה פריצות גדולה אלא שבוחר שם הרעבמיעוטו ע”ש. ואם כן ברור שאין כל מקום להביא סייעתא מדברי רדב”ז אלה לסברת האפי זוטרי, ברור הדבר שבכגון איסור יחוד ברור כזה כפי נידונו של האפי זוטרי כולי עלמא מודים דאפילו בבעלת זקנה אסור דאין אפוטרפוס לעריות. …7

  1. Mary A. Gardner Holland, Our Army Nurses. Interesting Sketches, Addresses, and Photographs Of nearly One Hundred of the Noble Women who Served in Hospitals and on Battlefields during Our Civil War, pp. 19-20. Cf. Busting Myths Series: “Circular No. 8” by Dorthea Dix ; Dorothea Dix (at the National Museum of Civil War Medicine). []
  2. Thomas Wentworth Higginson, Cheerful Yesterdays, pp. 264-65. []
  3. שו”ת רדב”ז חלק ג’ סימן תתקי”ט (תפ”א) []
  4. לכאורה הכוונה לכסץ משנה הלכות תלמוד תורה ב:ד []
  5. כנראה שהכוונה לסוכה נב., אבל איני מבין הכוונה בדיוק.‏ []
  6. אפי זוטרי, סוף סימן כ”ב סוף ס”ק ל”ב []
  7. שו”ת ציץ אליעזר חלק ו’ סימן מ’ פרק י”ג אות ז’ []