Schrodinger's Aravos

In Which a Nexus of Halachah, Lomdus and Quantum Mechanics Will Be Explored

A friend posed us the following question after Succos:

I purchased ten Aravos from a vendor, but subsequently (too late to contact the vendor and resolve the matter) discovered that I had accidentally taken eleven. Was I able to fulfil the מצות נטילת לולב with these Aravos?

My friend Yisroel1 turned up a valuable, intricate discussion of precisely2 this question by Rabbi Uriel Eisenthal3 in the periodical Kol Ha’Torah4. Here is a key point of his analysis5:

אכן באופן כזה [רצונו לומר שלראובן יש ערבה אחת ולשמעון יש שתים ונתערבו שלשתם] שהבעלות היתה מבוררת קודם שנתערב יש לו תקנה ליטול כל שלוש הערבות ויוצא בשתים מתוכן השייכות לו, אבל באופן שלא ברר לעצמו קודם לכן אלא נטל שלוש ערבות ושילם רק עבור ב’ ערבות לא יועיל שיטול את כל השלוש ערבות כיון שהמוכר יש לו חלק בכל ערבה וערבה, וכמו במקדש אחת מבנותיו שיש חלות של ספק קידושין על כל אחת ואחת, כך יש חלות של ספק בעלות המוכר על כל אחת מהערבות. …

ולפי מה שכתבנו יוצא שאין לו היתר להשתמש בערבות עד שיברור לו שתים מתוך השלוש ובזה נתייחדו הערבות הללו להיות שלו, אבל קודם שבורר יש שייכות של המוכר בכל הערבות כיון שכל אחת מהן יכולה להיות שלו וכמו במקדש אחת מבנותיו שכולן אסורות.

I am not sure that Rabbi Eisenthal’s analogy to מקדש אחת מבנותיו creates a problem for us; one of the Aravos has indeed remained the property of the seller, and the question of which one is the seller’s is indeed inherently indeterminate, but why should that prevent the buyer from fulfilling his obligation by using all of them together? Rabbi Eiesenthal is presumably not suggesting that the seller and buyer are joint owners in any individual Aravah, since that is certainly not the case in the situation of מקדש אחת מבנותיו; he seems, rather, to understand that the inherently indeterminate state of doubt that exists concerning each Aravah renders it unfit for use by the buyer (or, presumably, the seller). He may be inferring this from the following idea of Rav Shimon Shkop that he has cited earlier in his analysis6:

עוד נלענ”ד דבקידש אחת מה’ נשים [ולא פירש איזה מהן הוא מקדש] וכן במחיר כלב שחל על אחד מהטלאים [שהחליפו עשרה טלאים כנגד תשעה טלאים וכלב אחד] וכן בהקדיש פרוטה בתוך הכיס, יש בזה חקירה עמוקה באיזה אופן חלות הדין על אחת מהן, דהנה במקדש אשה אחת מה’ נשים, שלא ברר המקדש והמתקדש מי מהן תהיה מיוחדת לקידושין איך אפשר לומר דבמציאות האמתית נתיחדה אשה מיוחדת לקידושין, מאיזה טעם וסבה ייחדו מן השמים אשה מיוחדת שתהא היא המקודשת והמיוחדת יותר משאר הנשים,

אלא נראה דיותר מסתבר לומר דכל כי האי גוונא גם במציאות האמתית לא נתיחדה אשה מיוחדת לקידושין ובכי האי גוונא לא שייך לומר אם יבא אליהו, והא דאמרינן דכל חדא אסורה מספק, אינו כשאר ספיקות דעלמא, דתורת הספק הוא שמא זה הוא הודאי במציאות, וכאן הענין הוא דכל חלות הדין הוא מפני סבה הגורמת לזה, וסבת דין חלות הקידושין הוא המעשה של קידושין נתינת הכסף והאמירה, וכיון שנתן הכסף ואמר אחת מה’ נשים אלו תתקדש לי, שעל ידי זה ראוי להיות שאחת מהן תהיה בדין אשת איש, מחמת זה כל אחת אסורה מחמת המעשה, ולא משום דאנו מסופקים עליה שהיא המקודשת יותר משאר הנשים הארבע הנותרות, וכן בכל כי האי גוונא כמו בספק של מחיר כלב וכן בשני בכורים שיצאו שני ראשיהם כאחד, דקיימא לן דכל אחד מהם הוא ספק בכור, מחמת דרק אחת ראוי להתקדש בבכורה, כל כי האי גוונא אין תורת הספק שמא הוא הודאי דבכי האי גוונא ליכא ודאי גם במציאות האמתית, אלא דלהנהגת המעשה עלינו להתנהג בזה עם כל אחד כדין ספק מחמת הסבה הגורמת הדין שיהיה אחד מהם ואינו מבורר מי הוא האחד וכולם ראוים להיות האחד, משום הכי הדין בזה כדין ספק, דגם קמי שמיא לא גליא שאחד ודאי איסור והשאר ודאי היתר דבמציאות האממית גם כן כולם שווים המה ואין הבדל בין זה לזה,

ולפי זה בכי האי גוונא לא שייך לומר דין ביטול ברוב, דרק היכא שהמיעוט חלוק מהרוב אמרה תורה אחרי רבים להטות, אבל בכי האי גוונא דכולם שווים המה גם במציאות האמתית אין כאן מיעוט ורוב דכולם נאסרים מחמת הסבה הגורמת שאחד ראוי להאסר ואינו מבורר מי הוא האחד, דהי מינייהו מפקת והי מינייהו עיילת,

[ועיין שם שהאריך להוכיח כן מדברי התוספות בתמורה, והעלה] ועל כן נראים הדברים מסתברים דגם למאן דאמר אין ברירה ליכא שום היתיחדות מן השמים, וגם בלא התיחדות איכא חלות על ענין זה שאחד ראוי להאסר ומחמת זה כל אחד נאסר מדין ספק כמו שכתבנו: [ועיין שם עוד בזה]

I do not fully understand Rav Shimon’s למדות, and in any event I am not sure that Rabbi Eisenthal’s conclusion necessarily follows from Rav Shimon’s position.

Although I am generally extremely suspicious of the sort of inter-disciplinary cross-pollination in which I am about to engage, I can nevertheless not resist the suggestion that a possible paradigm for Rav Shimon’s concept of a theoretically indeterminate doubt is the idea of quantum superposition. This principle, fundamental to modern physics, states that two (or more generally, infinitely many) mutually inconsistent physical states can (and generally do), coexist in the absence of an appropriate measurement. Rav Shimon seems to be saying something analogous about Halachic states.

Incidentally, in light of the above it is most ironic that Rav Shimon’s central argument against the naive understanding of the Sugyos in question, that

איך אפשר לומר דבמציאות האמתית נתיחדה אשה מיוחדת לקידושין, מאיזה טעם וסבה ייחדו מן השמים אשה מיוחדת שתהא היא המקודשת והמיוחדת יותר משאר הנשים

is strikingly reminiscent of Einstein’s famous argument against the conventional understanding of quantum physics7:

Quantum mechanics is certainly imposing. But an inner voice tells me that it is not yet the real thing. The theory says a lot, but does not really bring us any closer to the secret of the Old One. I, at any rate, am convinced that He does not throw dice.

Of course, Einstein was objecting to the non-determinism of state vector reduction, which has no parallel in Rav Shimon’s analysis, and not to the perfectly determinate evolution of the unmeasured waveform according to the Schrodinger equation.

  1. who else? []
  2. In Rabbi Eisenthal’s case there were only three Aravos, but this is a trivial distinction []
  3. “רב ק”ק חניכי הישיבות צא”י – רמות ג’, ירושלים” []
  4. חוברת מ”ה (תשרי ה’ תשנ”ט) עמוד ק”א []
  5. שם עמוד ק”ג ד”ה אכן ועמוד ק”ה ד”ה ולפי []
  6. שערי יושר שער ג’ פרק כ”ב ד”ה עוד נלענ”ד דבקידש []
  7. From a letter to Max Born, cited in Einstein: The Life and Times, according to this page: http://en.wikiquote.org/wiki/Albert_Einstein, retrieved on October 23, 2007 []

Lead Us Not Into Temptation

The Gemara states1:

אמר רב יהודה אמר רב כל מי שיש לו מעות ומלוה אותן שלא בעדים עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול וריש לקיש אמר גורם קללה לעצמו שנאמר תאלמנה שפתי שקר הדוברות על צדיק עתק

אמרו ליה רבנן לרב אשי קא מקיים רבינא כל מה דאמור רבנן שלח ליה בהדי פניא דמעלי שבתא לישדר לי מר עשרה זוזי דאתרמי לי קטינא דארעא למזבן שלח ליה ניתי מר סהדי ונכתב כתבא שלח ליה אפילו אנא נמי שלח ליה כל שכן מר דטריד בגירסיה משתלי וגורם קללה לעצמי

תנו רבנן שלשה צועקין ואינן נענין ואלו הן מי שיש לו מעות ומלוה אותן שלא בעדים …

The Rif2 and the Rosh3 cite the statement of Rav Yehudah in the name of Rav that one who lends money without witnesses violates לפני עור, and the Beraisa of צועקין ואינן נענין, but they omit the statement of Reish Lakish and the episode of Rav Ashi and Ravina. The Rambam rules4:

אסור לאדם להלוות מעותיו בלא עדים ואפילו לתלמיד חכמים אלא עם כן הלוהו על המשכון. והמלוה בשטר משובח יותר. וכל המלוה בלא עדים עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול וגורם קללה לעצמו:

The Shulhan Aruch cites the Rambam nearly verbatim5.

Despite the seeming unambiguity of the interdiction, this Halachah has apparently been honored in the breach for at least several centuries; many Aharonim have struggled to justify this widespread disregard, as we shall begin to show here, and continue, בג”ה, in future posts.

The first one I know to address this issue is Rav Yom Tov Lipman Heller6:

ובגמרא ריש לקיש אמר גורם קללה לעצמו ומדלא אמר אף גורם כו’ שמע מינה דלא סבירא ליה ריש לקיש הך דלפני עור וטעמיה דסבר דלא אמרה תורה אלא העור באותה שעה שנותן לפניו המכשול כפשטיה דקרא … וכן רבינא דלא רצה להלוות לרב אשי בלא עדים אמר לו דגורם קללה לעצמו ולא אמר לפני עור מהא איכא למשמע דהלכתא הכי דהא רבינא בתראה הוא ונפקא מינה אי ההוא גברא בעי למיקם בגורם קללה דלא הוה עובר על דברי חכמים

ועל זה אפשר שסמכו העולם שאין מדקדקים בכך כך נראה לי ליישב מנהגא

אבל רבינו גם הרי”ף השמיטו (לדרב) [לדריש לקיש] ולדרבינא ומסתברא שסברתם לפסוק כרב ודריש לקיש להוסיף בא ולא הוצרכו להעתיקו. ומדרבינא ליכא למידק דאפשר שלא רצה לקרות על רב אשי קרא דלפני עור. והרמב”ם .. העתיק גם שניהם לדרב ולדריש לקיש:

His justification seems problematic, since it assumes that the custom is against the Shulhan Aruch, who follows the Rambam.

The Maharam Schiff also addressed7 the question of why Ravina excused himself to Rav Ashi by mentioning the concern of גורם קללה לעצמו rather than the prohibition of לפני עור; he was not very happy with the approach of Rav Heller8:

כל שכן מר וכו’ וגורם וכו’. ולא שלח ליה לאו דלפני עור וכו’ דלא שייך רק אם יכפור ובחזקת זה לא הוי רב אשי בעיני רבינא חס ושלום רק פן ישכח ונעלם ממנו והוא לא ידע ויהיה גורם קללה לעצמו ובמעדני מלך הבל יפצה פיהו:

(אמר המגיה פיסקא זו מצאתי בכתבי המחבר מחוקים ועל שהעתיקו המעתיק הנחתיו ושרא לנא מרנא:)

Rav Yitzhak Blazer defends Rav Heller9:

אולם לענ”ד נראה דדברי המעדני מלך [בפלפולא חריפתא] הם פי חכם חן ושפיר הקשה נהי דרב אשי לא הוי בחזקת שיכפור במזיד מכל מקום כיון דהוא טרוד בגירסא ומשתלי וכדשלח ליה רבינא כל שכן מר דטריד בגירסא ומשתלי וגורם קללה לעצמו ואם כן משום זה גופיה עובר בלפני עור לא תתן מכשול דטרוד בגירסא ועלול לשכוח ויכפור בשוגג והוי עבירה בשוגג. ובעל כרחך דלא סבירא ליה לרבינא כלל הא דעובר משום לפני עור לא תתן מכשול הן אם יכפרנו במזיד או בשוגג וזהו סעד למנהג העולם. כן נראה לי ברור כוונת הפלפולא חריפתא …

Rav Avraham Yaffah-Schlesinger has a lengthy discussion of Rav Heller’s comments and the related question of whether לפני עור applies to the causing of an inadvertent transgression10.

[About this post’s title: most non-Jews associate the titular phrase with Matthew, but it is also in our text of Birchos Ha’shahar, cited in the Talmud Bavli11.]

  1. בבא מציעא דף ע”ה ע”ב []
  2. שם סוף איזהו נשך []
  3. שם איזהו נשך סימן פ []
  4. מלוה ולוה פרק ב’ הלכה ז []
  5. חו”מ סימן ע’ סעיף א []
  6. פלפולא חריפתא סוף איזהו נשך []
  7. He apparently subsequently erased his comments from the manuscript, as per the quotation below []
  8. שם []
  9. שו”ת פרי יצחק חלק א’ סימן מ”ח []
  10. שו”ת באר שרים חלק ג’ סימן ס”ח אות ג []
  11. ברכות דף ס’ ע”ב []

The Friendly Move

‘Mr Venus. It ain’t that I object to being passed over for a stranger, though I regard the stranger as a more than doubtful customer. It ain’t for the sake of making money, though money is ever welcome. It ain’t for myself, though I am not so haughty as to be above doing myself a good turn. It’s for the cause of the right.’Mr Venus, passively winking his weak eyes both at once, demands: ‘What is, Mr Wegg?’‘The friendly move, sir, that I now propose. You see the move, sir?’

‘Till you have pointed it out, Mr Wegg, I can’t say whether I do or not.’

‘If there IS anything to be found on these premises, let us find it together. Let us make the friendly move of agreeing to look for it together. Let us make the friendly move of agreeing to share the profits of it equally betwixt us. In the cause of the right.’ Thus Silas assuming a noble air.

‘Then,’ says Mr Venus, looking up, after meditating with his hair held in his hands, as if he could only fix his attention by fixing his head; ‘if anything was to be unburied from under the dust, it would be kept a secret by you and me? Would that be it, Mr Wegg?’

‘That would depend upon what it was, Mr Venus. Say it was money, or plate, or jewellery, it would be as much ours as anybody else’s.’

Mr Venus rubs an eyebrow, interrogatively.

‘In the cause of the right it would. Because it would be unknowingly sold with the mounds else, and the buyer would get what he was never meant to have, and never bought. And what would that be, Mr Venus, but the cause of the wrong?’1

We shall consider whether the basic contention of the supremely odious and ridiculous Silas Wegg has any basis in Halachah; are Messrs. Wegg and Venus entitled (legally, if most certainly not ethically, in light of Mr. Wegg’s relationship with Mr. Boffin, the proprieter of the dust mounds) to consider any property found therein as Hefker and to claim it for themselves?

The sons of Ya’akov tell Yosef’s steward2:

ויאמרו בי אדני ירד ירדנו בתחלה לשבר אכל. ויהי כי באנו אל המלון ונפתחה את אמתחתינו והנה כסף איש בפי אמתחתו כספנו במשקלו ונשב אתו בידינו. וכסף אחר הורדנו בידנו לשבר אכל לא ידענו מי שם כספנו באמתחתינו.

He responds:

ויאמר שלום לכם אל תיראו אלקיכם ואלקי אביכם נתן לכם מטמון באמתחתיכם כספכם בא אלי ויוצא אליהם את שמעון.

Ibn Ezra explains the response3:

יתכן שהיה לאדם מטמון בביתו שכחו כאשר שמו באוצר. ויצא בגורלכם, כי כספכם בא אלי:

The Ralbag elaborates4:

נתן לכם מטמון. כמו שפירש החכם אבן עזרא כי זה הבר היה מקובץ מאנשים רבים ויתכן שהיה לאחד מהם מטמון בבר אשר לקח ממנו יוסף ולזה לא זכה בו המלך והוא למי שהגיע אליו בגורלו וכן יתבאר הדין הזה בשני ממציעא

He even reiterates this principle as a To’eles:

התועלת הי”ח הוא במשפטים התוריים והוא מי שלקח תבואה מאנשים רבים ואחר מכר ממנו לאחר ומצא במה שהגיע לו ממנה מטמון הרי הוא שלו כי זה יורה שלא היה המטמון מהסוחר כי הוא קנה זה מאנשים רבים ואולם כשלא היה זה בזה האופן לא זכה בו זה הקונה וכבר נתבאר זה השורש בפרק ב’ ממציעא

The law to which the Ralbag alludes is a Mishnah in Eilu Me’zios5:

הלוקח פירות מחבירו או ששילח לו חבירו פירות ומצא בהן מעות הרי אלו שלו

Earlier in that Perek we have6:

מתניתין. מצא בגל ובכותל ישן הרי אלו שלו … גמרא. תנא מפני שיכול לומר לו של אמוריים הן אטו אמורים מצנעי ישראל לא מצנעי לא צריכא דשתיך טפי

Tosfos comment7:

וא”ת מצא בגל או בכותל ישן דתנן באלו מציאות הרי אלו שלו מפני שיכול לומר של אמוריים הוא אמאי לא קניא ליה חצרו וי”ל דבדבר שאין הווה שימצא לא קנה חצרו שלא מדעת

The Mordechai begins by offering the same explanation as Tosfos, and then proceeds to elaborate at some length8:

מצא בגל או בכותל ישן … ולא שייך כי האי גוונא למימר חצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו וזכו בו הראשונים שקנו הכותל והגל דכיון דאין דבר ההוה כשאר המציאות שפעמים הווים לבא לא זכה בו כי כשקנאו לא העלה על לב לקנות המטמון הלכך לא זכה [דלא זכה] אלא בדבר שירצה לקנות [דחצרו] קונה [לו] בדבר הבא לחצרו אחר כך אבל בדבר שלא היה [בדעת] המוכר למכור ולא דעת הקונה לקנות לא קנה …

ומעשה באחד שקנה בדיל מן העובד כוכבים לכסות גגו ושוב נמלך ומכרו לישראל חבירו בחזקת בדיל ונמצא שכולו כסף מבפנים אך מבחוץ היה מחופה בדיל ותבעו בדין שאינהו [אונאה] ופטרו אבי העזרי שאמר שלא זכה בו כשקנאו מן העובד כוכבים כיון שלא ידע ולא נתכוון לקנות הכסף מן הראייה שכתבתי לעיל והודה לו ר”ת

וכן אירע מעשה לפני ריב”א שמת גר בביתו והחזיק אחד מן התלמידים בזהב שבאבנטו וריב”א אמר דלא קניא מטעם חצרו דאפילו חצר המשתמרת אינה קונה דבר שלא היה לו לידע יותר משאר בני אדם …

ונשאל לה”ר אביגדור כהן על עובד כוכבים שאבדו לו מעות בבית ישראל ומצאן ישראל אחר וטוען הישראל שהאבידה בביתו כבר קנתה לי חצרי אפילו שלא מדעתי והשיב דלא מצי טעין הכי דלא אמרינן חצרו של אדם קונה לו אלא במידי דשכיח ורגיל למצוא … אבל דברים שאינם מצויין .. לא זכתה לו שדהו

והכי מוכח לקמן [והביא הדין דלקח פירות ומצא בהן מעות] … ולא אמרינן דתגר קני להו כי הוו ברשותיה משום דאין עשויין למצוא עכ”ל … ושלום אביגדור בר’ אליהו הכהן

The Ramo9 accepts the view of the Mordechai.

Based on the above, one might argue that any property hidden in the mounds by the deceased Mr. Harmon may be claimed by the finder, for essentially the reason given by Mr. Wegg; since the mounds are destined to be sold off and it is quite unlikely that anything hidden therein will be found by Mr. Boffin (the current owner) before the sale, perhaps Mr. Boffin isn’t Koneh the hidden property. Indeed, I believe that I once heard this very ruling from a prominent authority on Hoshen Mishpat, concerning a case along the lines of the following:

A man died, leaving a house to an heir, who rented the house to a tenant without ever entering it himself. The tenant found old bags apparently containing junk and asked the new landlord for instructions concerning them. Upon being told to dispose of them, he proceeded to do so, in the course of which he somehow discovered valuables contained therein, apparently placed there by the previous, deceased owner. Who is entitled to the property, the landlord or the tenant?

I recall that the Posek ruled in favor of the finder, based on the above opinions that one isn’t Koneh items of whose discovery within one’s possession there is negligible chance.

I believe, though, that this is incorrect; the above citations are referring קנין חצר10, which they are indeed asserting is not Koneh in the aforementioned circumstances. There is no indication that inheritance, which is not a מעשה קנין at all, is subject to any such restriction. We have seen that the Mordechai is qualifying the Talmudic statement that

חצירו של אדם קונה לו שלא מדעתו

by the restriction that

דבר [דאין הוה] כשאר המציאות שפעמים הווים לבא לא זכה בו

The Gemara is discussing קנין חצר; I know of no indication that the Gemara or the Rishonim’s qualifications to it are at all relevant to inheritance.

  1. Charles Dickens, Our Mutual Friend, Book II Chapter 7 [link] []
  2. בראשית פרק מ”ג פסוקים כ’ – כ”ב []
  3. שם []
  4. שם []
  5. דף כ”ו ע”ב []
  6. שם דף כ”ה ע”ב []
  7. בבא בתרא דף נ”ד ע”א ד”ה אדעתא []
  8. בבא מציעא רמז רנ”ח []
  9. חו”מ סימן רל”ב סעיף י”ח וסימן רס”ח סעיף ג []
  10. or קנין יד, the exact relationship of which to קנין חצר is beyond the scope of this discussion []