Excavated Parking Spaces

Prof. Fred McChesney on snowstorms, parking spaces and property rights (hat tips: Prof. Ilya Somin, Menachem Mendel):

Observing how parking spaces are allocated in Chicago provides a fundamental lesson in property rights economics.

Chicago is not New York: people here drive—a lot. So people need to park. That ordinarily is not a problem, as Chicago has many in-town neighborhoods off its main streets where parking usually can be found with just a little looking.

But things change when it snows. Plows hit the streets early and hard. A mayor who cannot get the streets cleared fast cannot be re-elected here. Most snow falls overnight, meaning that plowing a big snow entombs all cars parked on the street by the time their owners awake. With our own cars snug in our garage, my sons and I love to measure how high the plows pile snow against our neighbors’ cars parked on the street. Snow up to the top of the windows is not uncommon. Sometime just a radio aerial marks a car’s location.

The city’s job ends once the snow is plowed from the driving lanes, leaving car owners to their best devices in extricating their vehicles. Digging out creates a natural parking space, a rectangular black patch squeezed fore and aft by white mountains tossed up by plowing. These clear spots are valuable, for the mountains between the cars reduce considerably the overall amount of parking space at the curb.

Before snowfalls, a parking space belongs to the one who occupies it: you leave it, you lose it. In wintertime Chicago, however, excavating one’s car changes the system of property rights. Once car owners dig themselves out of their snow cocoon (Chicagoans carry snow shovels in their trunks for this), they claim the place they cleared as their own. How? Diggers routinely place lawn furniture, buckets, two-by-fours, bar stools, orange highway construction cones and other markers in the space they have just dug out. That means the space now belongs to the excavator. When he leaves, the markers dictate that the space must sit empty until the owner returns. “People do look at these spaces as their own property,” a local law professor comments.

The space belongs to the original snow-mining engineer until the snow melts along the curb. Woe betide anyone who would take that space while its owner is away. Others in the neighborhood—who have undertaken similar excavations and staked out their own spaces—will protect the space for its absent owner. Broken windows, scratched paint, deflated tires and other punishments often follow parking in a space designated by whatever debris marks the excavator’s property.

Perhaps surprisingly, this vigilante justice is of no concern to the forces of law and order. Mayor Richard Daley said last winter, “If someone spends all their time digging their car out, do not drive into that spot. This is Chicago. Fair warning.” Chicago writers, though, decry the “dibs system” regularly in the papers: Studs Terkel calls the system “a commentary on the growing oafishness in our lives.” Local columnist Eric Zorn gets national coverage in the Wall Street Journal for his repeated excoriation of those claiming dibs on spaces they excavated. In the Chicago Tribune, Zorn calls for “a bold leader, backed by a frustrated silent majority,” who can “toss this tradition onto the parkway of history.”

While a comprehensive discussion of the Halachic perspective is beyond the scope of this post, we shall briefly mention here several relevant Halachic principles, and provide references to some of the basic literature.

עני המנקף בראש הזית

The Mishneh states:

עני המנקף בראש הזית מה שתחתיו גזל מפני דרכי שלום ר’ יוסי אומר גזל גמור1

This has generally been understood to mean that the generator of a profitable opportunity is protected against interlopers who wish to seize the opportunity for themselves. We find, however, that many Poskim stipulate one or both of the following conditions for the application of this law:

  • The originator must have invested significant טירחא in generating the opportunity
  • He must have had a high degree of confidence (סמכה דעתיה עליה) in the successful realization of the anticipated benefit

The latter condition would seem to be met here, unless we argue that the excavator may not be confident of the space remaining available upon his return to it at a later point in time. The satisfaction of the former condition, however, is much less clear. There is a basic disagreement among the Poskim over the requisite level of טירחא; some require merely a substantial degree of effort, which may apply here, but others insist that the originator must have actually undertaken some level of risk to his life, such as climbing a tree, or traveling (since סתם דרכים בחזקת סכנה), which would not seem to be the case here, the risk of cardiac arrest notwithstanding.2

זה נהנה וזה חסר

Some Poskim rule that one who invests money to create an item or opportunity of value may charge others who wish to freeload off his investment, insofar as he suffers some loss, even indirectly, from their activity. Their rationale is that even though it is an established principle that

זה נהנה וזה לא חסר פטור

insofar is the freeloading involves any loss at all to the originator, the situation is now

זה נהנה וזה חסר

Applying this principle here would not prevent anyone from taking a space that someone else has excavated, but it would require him to compensate him for his efforts. This is a very tricky issue, however, and a careful study of the literature is called for.3

מנהג

Minhag, of course, is one of the most broad ranging and powerful concepts in Halachah in general, and Hoshen Mishpat in particular. Entire volumes have been written to delineate the parameters of Minhag, but we will merely note here that invoking Minhag to create an entirely new system of rights, binding arbitrary individuals independent of a contractual agreement, is a much more difficult thing then merely utilizing the prevailing custom for the purpose of explaining and fleshing out the parameters of a contract between consenting parties.

  1. גיטין נט: – קשר []
  2. The various opinions of the Poskim are discussed extensively in Nahlas Zvi, HM #237. []
  3. The two main proponents of this line of reasoning are Resp. Noda Be’Yehudah, HM Tinyana #24, partially cited in Pis’he Teshuvah, HM 170:1 and 363:3, and Resp. Divre Malkiel, 3:157. []

The Elephant’s Birthday Party and the One True Son: A Study In Forensics

Prof. Eugene Volokh regales us with a translation / paraphrase of the charming Russian folk tale of the Elephant’s Birthday Party:

In the story, one of the birthday guests eats all of the elephant’s birthday cake, and the question is who. The marmot offers the following plan:


	Here, folks, is a magic pot....
	Stick your paws into it ...
	Touch the bottom,
	As soon as the thief touches the bottom,
	The pot will scream.

			

After this is done, he has everyone show his paws, and nearly everyone says,


	Look at our paws –
	They are black as blackamoors!

			

But the cat’s paw is clean! Why? The marmot explains:


	The pot, which I brought to you
	Is not at all magical,
	But entirely normal.
	I did only one thing:
	I poured some soot on the bottom.
	You all touched the bottom
	Because your conscience was clear –
	All, except the cat.

			

Michael S. notes that this basic tale appears in a variety of different cultures. Here is a version featuring the great (but?) eccentric Scottish mathematician, theologian, and possibly occultist John Napier, the “Marvelous Merchiston”, inventor / discoverer of logarithms:

As we now know, Napier considered mathematics a hobby, and Theology, his lifelong career. …

However, not everyone saw Napier as an “enlightened” man. Many believed the reclusive thinker to be in league with the horned one himself, to be a servant of the Devil. After all, the grass on his estate was greener (due to his great agricultural skills), and he was highly intelligent, not to mention his late night walks in his nightgown and cap, and his reported usage of a black cock (rooster) to root out a thieving servant. One can only imagine his critics exclaim: For this must surely be the work of a warlock!

But far from it, to catch one of his servants who had been pilfering tools from the supply shed, Napier, the “Marvelous Merchiston”, simply put lamp soot on his black rooster, and put it in the dark shed, and lined up his servants, telling them his black cock had the mysterious power of divination, and could single out the culprit. Each man was sent in and asked to simply touch the bird, knowing full well that the thief would sneak by without touching the cockerel, when all the servants emerged with black hands except for one, Napier nabbed the thief.

The forensic trick at the heart of these stories is somewhat reminiscent of the one in this Gemara:

ההוא גברא דשמעה לדביתהו דקא אמרה לברתה אמאי לא צניעת באיסורא הך איתתא עשרה בני אית לה ולית לי מאבוך אלא חד

כי שכיב אמר להו כל נכסי לחד ברא

לא ידעי להי מינייהו אתו לקמיה דרבי בנאה אמר להו זילו חבוטו קברא דאבוכון עד דקאי ומגלי לכו להי מינייכו שבקא

אזלו כולהו ההוא דבריה הוה לא אזל אמר להו כולהו נכסי דהאי אזלו1

A colleague of mine recently showed me that Rav Elyashiv derives a fascinating Halachic principle from a gloss of Rashash to this Gemara. The context is as follows:

There was a medieval Jewish belief in a certain scientific procedure for determining paternity, as mentioned by Rav Yehudah Ha’Hassid in a fanciful, Arabian Nights-esque tale featuring Rav Sa’adia Gaon:

מה שמתענין ביום שמת אביהן שהרי דוד התענה על שאול כי קראו אבי וצם על יהונתן ועל אבנר … דבר אחר דין הוא לפי שהאב והבן גוף אחד ודין שיצטערו הבנים.

כי הנה מעשה ברב סעדיה בן יוסף החכם באחד שהלך למדינת הים עם עבדו והוליך עמו ממון גדול ואשתו מעוברת לימים מת האדון והניח כל הממון והלך העבד והחזיק בנכסיו ויאמר העבד אני בנו

כשגדל הבן שהולידה שמע שמת אביו הלך לתבוע נכסיו שהחזיק בהם העבד ונתחתן בגדולי הדור והיה ירא הבן לפתוח פיו פן יהרגוהו ונתאכסן בבית רב סעדיה והניח לפניו לאכול ולא אכל עד ששם לפניו אלו הדברים נתן לו עצה לדבר אל המלך וכן עשה

שלח המלך אחר רב סעדיה לדון דין זה וצוה רב סעדיה להקיז דם זה בספל אחד ודם זה בספל אחר ולקח עצם (לעומת עצם) של אבי הבן והניח בספל העבד ולא נבלע הדם ולקח העצם ושם אותו בספל הבן ונבלע הדם בעצם כי הוא גוף אחד ולקח רב סעדיה הממון ונתנו לבנו שבא

הרי ראוי לבן שיתעצב ביום מיתת אביו וכן אמר איוב כי לא סגר דלתי בטני ולא אמר בטן אמי שהכל כגוף אחד וכתיב ויקלל את יומו, וירמיה כן עשה שלעולם לשנה הבאה באותו יום לא היה שמח לכך יש להתענות ביום שמת אביו.2

Other versions of the story apparently feature King Solomon.3

Rav Elyah Shapiro wonders why, given the existence of this procedure for determining paternity, was ר’ בנאה forced to utilize a trick, a mere שודא דדייני?

וצ”ע בבבא בתרא דף נ”ח דאמר חבטו קבר דאבוכן. ואינו אלא שודא דדייני כמו שכתב (הרשב”א) [הרשב”ם] ולא עביד הך דרב סעדיה וי”ל4

Hida dismisses this question, but does not explain why:

ולא קשה מידי וכן רמז הוא ז”ל [האליה רבה עצמו]5

Rashash proposes two answers to the question:

[דבריו קאי על דברי רשב”ם ד”ה אמר להו כולהו נכסי דהאי. ומסתברא דלזה אהב יותר ויפה דן רבי בנאה דלא שייך הכא אלא שודא דדייני והיינו שודא דלא רצה לחבוט] בפשוט יש לפרש דמסתברא דזהו הבן ומסתמא לבנו נתן וכדמשמע דיען דשמע לדביתהו כו’ הוא דצוה כן.

ואולי דבא ליישב בזה קושיית האליה רבה … ולפרושו אתי שפיר דאכתי לא יוודע בזה צניעותו אשר כוון האב גם לזאת

או משום דעל ידי נסיון דספר חסידים יתגלה שהן ממזרים ורבי בנאה לא רצה שיוודע פסולם על ידו (וכמו שכתב הרע”ב בשלהי עדיות והוא לקוח מפירוש הרמב”ם ע”ש) אבל נסיון שלו אינו רק הודעת צניעותו יותר משאר אחיו וזה יותר נכון בעיני:6

The implication of this is striking: the wife had declared that nine of her ten children were Mamzerim, her husband had apparently believed her, and רבי בנאה’s little stratagem had apparently confirmed this – and yet, it is still preferable not to perform a scientific test which would definitively resolve the question!

And so Rav Elyashiv, citing this Rashash, rules that we are not required to perform a D.N.A. test to check the claim of a woman that her child was not fathered by her husband:

[על דבר השאלה באחת מעוברת שאמרה לבעלה שהעובר אינו ממנו, ומאיש אחר הוא, ועתה אחר זמן רב שנולדה הבת, נפשו בשאלתו אי יעשה בדיקת אבהות D.N.A.] …

ומאי דמספקא ליה לכת”ר האם כהיום שנתחדשה בחינה לקבוע האבהות של ילד הנקראת ‎D.N.A.‎ שמקיזים קצת דם משניהם ועל ידי זה מתברר אם אמנם הוא אביו או לא, האם יש על האב חיוב לעשות בחינה הנ”ל בבתו.

הלכה רווחת באשת איש שאומרת על העובר שאינו מבעלה אינה נאמנת [אה”ע סימן ד’ סעיף כ”ט] דהתורה לא האמינה אלא לאב, ואף איהו לא נאמן אלא בהכרת דבר ברור כמו שכתב רעק”א בתשובה סימן קכ”ח ובתשב”ץ חלק ב’ סימן צ”א כשהאב אומר שספק אצלו דיבורו אינו כלום וכיון שעברו הרבה שנים ובהלכה הוחזקה כבתו, אין שום זכות להטיל דופי בבתו ולהתעסק בבדיקות האם היא ממנו או לא.

[ושוב הביא את דברי האליה רבה והרש”ש, וכתב:] אמנם בעיקר הקושיא של הא”ר, יש לדון הלוא מת אסור בהנאה ואין רשות להשתמש בעצם המת בכדי לברר אם הוא בנו, ועיין חתם סופר סימן של”ו יו”ד במוכר גופו שילמדו מ’ רופאים חכמת הרפואה שזה אסור מדין מת אסור בהנאה ע”ש. ועיין חזון איש יו”ד סימן ר”ח שכתב דאפשר דכיון דאין כאן רק ראיה בעלמא ואין זו נמכרת בשכר לא מיקרי הנאה גם יש לדון למה אין כאן ניוול המת, אך אם כן תסוב הקושיא על רב סעדיה ועל ספר חסידים המביאו, ויש להאריך בזה, ומכל מקום לפנינו דעת הרש”ש ז”ל בנדון.7

The Conservative movement takes this idea to its logical, but Ahalachic, extreme, and “renders mamzerut inoperative” by refusing to consider any evidence whatsoever of Mamzerus, as expressed in a famous responsum by Elie Kaplan Spitz, adopted by the Committee on Jewish Law and Standards (CJLS) on March 8, 2000:

As members of our community’s law-making body, we are asked to reconsider whether or not mamzerut should have legal efficacy. Our predecessors on the CJLS held that the Biblical law was “inoperative”, but they did not offer a halakhic explanation. The length of this תשובה demonstrates the complexity of the matter. Yet, the bottom line remains the same. It is within our authority to refrain from using certain procedures which effectively make the Biblical law inoperative. We have the precedents of Rabbis and priests who refused to hear capital cases, who chose to no longer administer the sotah-test, and who ceased to perform the ritual of breaking the heifer’s neck. In each of these cases, the prerogative of making a law inoperative was explained as a response to a change in the social situation that make the Biblical mandate ethically unacceptable or ineffective as a social mechanism. …

In our day, we have witnessed a proliferation of mamzerut cases, most commonly as a result of ignorance rather than defiance of Jewish tradition. Branding a child as a marital outcast regardless of the parent’s intent troubles us. We have made a commitment in the past to enable Jews to marry other Jews even in the face of Biblical prohibitions. To disregard the behavior of parents in our decision to perform the marriage of a Jewish child is not a radical act, but simply an affirmation of our ruling close to thirty years ago. Our decision, then and now, is to refuse to consider evidence of mamzerut, because the law in our day does not serve as a deterrent to sexual misconduct and instead undermines respect for the Torah.

We have found a way to make mamzerut functionally inoperative. By refusing to entertain evidence of mamzerut, a choice that is our judicial prerogative, we have created an impediment to holding that a person is a mamzer. Consequently, if a person comes to us and says, “My Jewish mother thought my father was dead or divorced without a get, remarried, and then had me. What is my status?” We must answer, “I did not hear and will not hear anything that you say regarding your possible status as a mamzer. You are a full Jew. In the Conservative momement, we do not consider the category of mamzerut as operative, because we are committed to judging each person on his or her own merits as a result of the moral teachings of our tradition.” Even if we know that a woman in our community divorced without a get, remarried, and had a child, we do not consider the status of the child as other than as a Jew. …

When a law of the Torah conflicts with morality, when the law is “unpleasant”, we are committed to find a way to address the problem. As a halakhic movement we look to precedent to find the tools with which to shape Torah. For the most part, we rely on the stratagies of old. At the same time, we are willing to do explicitly what was largely implicit in the past, namely, to make changes as needed on moral grounds. It is our desire to strengthen Torah that forces us to recognize explicitly the overriding importance of morality, a morality which we learn from the larger, unfolding narrative of our tradition. We affirm the holding of the CJLS of the past that mamzerut is inoperative in our time. We affirm that when mamzerut is applied in our day it fails to meet a goal of deterrence and at that same time leads to an unconscionable hardship on innocent people. We affirm that we will not entertain any evidence of mamzerut and instead judge each Jew who stands before us as a person who is only responsible for his or her own wrongdoings.

Conclusion – פסק דין

We render mamzerut inoperative, because we will not consider evidence of mamzerut. We will give permission to any Jew to marry and will perform the marriage of a Jew regardless of the possible sins of his or her parent.8

The explication of the silliness of Spitz’s analogy to דיני נפשות, סוטה and עגלה ערופה is left as an exercise for the reader.

Note that the dishonesty of Spitz’s general approach is particularly manifest in this remarkable sentence:

Even if we know that a woman in our community divorced without a get, remarried, and had a child, we do not consider the status of the child as other than as a Jew.

Spitz has reiterated, ad nauseam, that his basis for “render[ing] mamzerut inoperative” is the exercise of “our judicial prerogative” to “refuse to entertain evidence of mamzerut”. How, then, can he justify “not consider[ing] the status of the child as other than as a Jew” where we know that he is definitely a Mamzer?! Does Spitz really believe that “our judicial prerogative” extends to actually ignoring established facts?

A concurring opinion of Daniel S. Nevins specifically adopts Rav Elyashiv’s position against performing D.N.A. tests to establish Mamzerus, adding that such a test, even if performed, may not be admissible, a somewhat controversial point from the perspective of authentic Halachah, a topic which is beyond the scope of this article:

Scientific paternity tests such as DNA matching need not be sought out, and may be inadmissible as evidence for פסול.‎9

Another perspective on the idea of not testing D.N.A. to resolve a question of Mamzerus can be derived from a fascinating responsum of רב אהרן לעווין (whom we recently encountered as the author of a study on pseudo-מאמרי חזל). Rav Levin was asked a classic, textbook-style Kashrus question, and his responsum revolves around a leniency based upon the principle of ספק ספיקא:

על דבר שאלתו באחד שנשלחו לו ממקום רחוק על ידי בי דואר בערב שבת תרנגולת ואווזא, ושניהם היו מלוחים, ונמצא על הקורקבן של התרנגולת כמין יבלת מבחוץ, ושלח לשאול את המורה והטריף התרנגולת, כי מהיבלת הי’ יוצא שביל לבן עד העבר השני, ועתה נולד ספק שמא האווזא נמלחה יחד עם התרנגולת, ושאל השואל מה דין האווזא

א) הנה לכאורה יש להתיר האווזא מכח ספק ספיקא, ספק אחד שמא לא נמלחה יחד עם התרנגולת, ואם תמצא לומר נמלחה, שמא הלכה כראבי”ה דסבירא ליה דכל מליחה אינה אוסרת רק כדי קליפה, …10

Rav Levin raises an objection, however: we may not utilize a ספק whose resolution is feasible:

אמנם מה שיש לעיין בנידון דידן, אם הספק הראשון שמא לא נמלחו יחד מועיל לענין ספק ספיקא, כי הספק הזה אפשר לברר על ידי שאלה למשלח, וכל היכי דאיכא לברורי לא מהני ספק ספיקא,

Rav Levin then raises the qestion that even if we suggest that since there was no time to contact the sender before Shabbas, we are not required to give up our Simhas Shabbas and we may rely upon ספק ספיקא, in contemporary times, there is a “machine called a telephone” via which we can achieve (immediate) inter-city communication by “paying a certain sum to the post office”, and perhaps we are required to make use of it:

ד) אמנם יש להסתפק בזמננו שאפשר לדבר מרחוק מעיר לעיר על ידי מכונה הנקראת טעלעפאן, כשמשלמין סך מסוים על הבי דואר, אם החיוב להוציא הסך הזה ולדבר אל המשלח כדי שיתברר הדבר עוד קודם השבת או לא.

והנה מלשון הש”ך בכללי הס”ס ל”ה ס”ק שכתב, דיש להחמיר בספק ספיקא דאיכא לברורי כשאין הפסד מוכח, דאם איכא הפסד ל”מ אפשר לברורי, ואם כן יש לומר כיון שההכרח לשלם עבור הדיבור מרחוק, לא הוי אפשר לברורי, אולם בתשובת רעק”א סימן ע”ז כתב, דאפילו אם איכא לברורי על ידי טורח והוצאה גם כן מקרי איכא לברורי,

And now Rav Levin makes a truly astounding suggestion:

ואולי יש לומר דמה שאפשר לברר על ידי הטעלעפאן לא מקרי אפשר לברורי, כי דיני התורה מכוונים רק אל סדר הענינים הרגיל והנהוג מני אז, אבל אין זה מגדר התורה ליחס דיניה ואזהרותיה אל המצאות ותחבולות שונות אשר תולדנה במשך הזמנים, והכי נמי לא הוי בגדר אפשר לברורי רק אם הבירור יכול להיות באופן טבעי ופשוט, אבל אין הכרח להשתמש בהמצאות חדשות ותחבולות כדי לברר הדבר.

וקצת דוגמא לזה יש להביא מדברי הש”ס בפסחים (צ”ד ע”א), דאפילו יכול לכנוס בסוסים ופרדים לעשות הפסח הוה בכלל דרך רחוקה ופטור מלעשות הפסח עיי”ש, וזה גם כן משום שהתורה לא יחסה מצותיה רק אל המצב הממשי כפי מה שהוא, ולא דרשה להשתמש בתחבולות, ולכן אם לפי מצב הממשי אינו יכול לכנוס, אף שעל ידי תחבולות כגון בסוסים ופרדים יכול לכנוס ולעשות הפסח, הוה בכלל דרך רחוקה, והכי נמי יש לומר כן וכמ”ש.

ועיין בתפארת ישראל על משניות עבודה זרה פרק ב’ משנה ו’ שכתב, דאם רואין בדג קשקשת על ידי זכוכית המגדלת ל”ח ראיה לדון עליה עיי”ש, ומדברי הגמרא דפסחים שהבאתי יש להביא סמוכין גם לזה, דמשם מוכח אמנם, דהתורה לא יחסה מצותיה ואזהרותיה אל המצאות ותחבולות רק אל המצב הפשוט והממשי וכאמור:

ועיין בספר דברי שאול ויוסף דעת יו”ד סימן שע”ה, שדן לענין המבואר שם דמי שמת לו מת ולא נודע לו עד שבא למקום שמת המת מונה עם גדול הבית, אם היה במקום קרוב שהוא מהלך י’ פרסאות שאפשר שיבא ביום אחד, ונתעורר הספק בזמננו שיש מסלות הברזל, ואדם יכול לבוא ביום אחד ממרחק הרבה יותר מעשרה פרסאות, אם בכגון דא יש גם כן למנות עם גדול הבית, וכתב בספר יוסף דעת שם דאין למנות, כי התורה לא שערה רק מהלך הפשוט בלא תחבולות, דלולא זאת ישתנו דרכי התורה מיום ליום לפי ההמצאות אשר תולדנה במשך הזמנים, והביא גם כן סמוכין מדברי הש”ס בפסחים הנ”ל, שלא חייבה התורה לעשות תחבולות כדי לקיים מצותיה.

ואם אמנם כי בגוף הדין של הספר הנ”ל יש לפקפק, כאשר האריכו בזה האחרונים, ואם אין זכרוני כוזב השיב לי כן לפני שנים אחדות גם מו”ז מאוה”ג זצלה”ה שדעתו להקל בזה בעת הצורך, אבל יש לומר דזה דוקא שרשות ביד אדם להשתמש בתחבולות אף אם בגללן ישתנה הדין, ומפאת זה גם בדינו של התפארת ישראל שהבאתי יש לעיין עוד ולהתוכח קצת, אבל לחייבו להשתמש בהן, כדוגמת הענין שאנו דנין עליו, שיהא מחויב להשתמש בטעלעפאן כדי לברר הספק, אין בידינו, כמו שלא חייבה התורה בפסח לבוא בסוסים ופרדים ולעשות הפסח, אבל מי שרוצה לבוא בסוסים ופרדים בודאי הרשות בידו, ועם כל זה הדבר שכתבנו צריך עוד תלמוד:

Now, I have never really been sure what to make of this argument, and even Rav Levin himself concedes that “עם כל זה הדבר שכתבנו צריך עוד תלמוד”, but surely insofar as even a simple telephone call is deemed a “תחבולה” that the Torah does not require of us, a fortiori is D.N.A. testing.

  1. בבא בתרא נח. – קשר []
  2. ספר חסידים (מוסד הרב קוק: ירושלים תשל”ג) אותיות רלא-ב, עמודים רו-ז []
  3. See the sources cited by Hida in his Bris Olam and Rav Reuven Margolis in his Mekor Hessed. []
  4. אליה רבה, סימן תקסח ס”ק ט”ו – קשר []
  5. ברית עולם, שם []
  6. חדושי והגהות הרש”ש, רשב”ם ד”ה אמר להו כלהו נכסי דהאי []
  7. קובץ תשובות חלק א’ סימן קל”ה []
  8. Rabbi Elie Kaplan Spitz, Mamzerut EH4.2000a – link. []
  9. Daniel S. Nevins, A Concurring Opinion Regarding Mamzerut, EH 4.2000b – link. []
  10. שו”ת אבני חפץ סימן מ”א – קשר []