Biblical and Talmudic נופך

Gemara:

נימא כהני תנאי דתניא עשה לי שירים נזמים וטבעות ואקדש אני לך כיון שעשאן מקודשת דברי רבי מאיר וחכ”א אינה מקודשת עד שיגיע ממון לידה

האי ממון ה”ד אילימא אותו ממון מכלל דת”ק סבר אפי’ אותו ממון נמי לא אלא במאי בו מקדשא אלא לאו בממון אחר ושמע מינה במקדש במלוה קמיפלגי וסברי דכ”ע ישנה לשכירות מתחלה [ועד] סוף והוה מלוה מאי לאו בהא קמיפלגי דמר סבר המקדש במלוה מקודשת ומר סבר המקדש במלוה אינה מקודשת …

ואי בעית אימא דכ”ע אין אומן קונה בשבח כלי וישנה לשכירות מתחלה ועד סוף ומקדש במלוה אינה מקודשת והכא במאי עסקינן כגון שהוסיף לה נופך משלו דמר סבר מלוה ופרוטה דעתיה אפרוטה ומר סבר דעתיה אמלוה

ובפלוגתא דהני תנאי דתניא בשכר שעשיתי עמך אינה מקודשת בשכר שאעשה עמך מקודשת ר’ נתן אומר בשכר שאעשה עמך אינה מקודשת וכל שכן בשכר שעשיתי עמך רבי יהודה הנשיא אומר באמת אמרו בין בשכר שעשיתי בין בשכר שאעשה עמך אינה מקודשת ואם הוסיף לה נופך משלו מקודשת

בין ת”ק לרבי נתן איכא בינייהו שכירות בין רבי נתן לר’ יהודה הנשיא איכא בינייהו מלוה ופרוטה מר סבר מלוה ופרוטה דעתיה אמלוה ומר סבר דעתיה אפרוטה:1

What’s נופך? I had always understood it to mean “additional material”, possibly out of a conflation with נופח, and I was surprised to learn that although Prof. Marcus Jastrow does, indeed, translate it so, אברהם אבן-שושן, as well as all traditional sources that I have found who either directly address the question of the term’s meaning, or indirectly indicate a definition, explain it to refer to a precious stone, as per the Biblical נופך.

The earliest source on the topic of which I am aware is, fittingly, the great lexicographical classic ערוך:

נפך (=לדעת רבינו מל”מ אבן יקרה – Edelstein אבל עיין בפנים) בפרק האיש מקדש בגמרא דסמוך התקדשי לי בכוס (קידושין מח:) ובפרק הגוזל עצים בגמרא הנותן לאומנים (בבא קמא צט:) כגון שהוסיף לה נופך משלו. פירוש נפך ספיר ויהלם (שמות כ”ח:יח).2

This is also the succinctly expressed opinion of the תוספות ר”י הזקן:

נופך. אבן טובה3

and that of תלמיד הרשב”א, citing עיטור:

וכתב הרב בעל העיטור4 דוקא שיראי הוא דלא צריכי שומה משום דשיראי ידעי קצת שומתן רובא דעלמא נהי דלא בקיאי כולי האי שוה בשוה לא פחות ולא יותר אבל מכל מקום קצת השומא ידעי ומשום הכי לא צריכי שומא אבל נתן לה נופך או אבן מרגלית שהוא דבר שאדם טועה אפילו ביותר מכדי דמיו דאין אדם מכיר בהם כהאי גוונא אמרי דצריך שומא והילכך המקדש בטבעת שיש עליה נופך לא הוו קדושין אלא אם כן שמוה בפניה משום דדעתה נמי אנופך ואף על גב דאמרינן מלוה ופרוטה דעתיה אפרוטה הני מלי היכא דיהיב לה שני דברים והאחד הוי בעין והאחד אינו בעין דדעתא יותר אההוא דהוי בעין מאותו שאינו בעין אבל נופך וטבעת ודאי דעתא אתרויהו ולהכי צריך הנופך שומא5

Rav Ya’akov Emden asserts that this is also the understanding of our תוספות:

ואומר ר”ת דאתא לאשמועינן דדוקא שיראי הוא דלא צריכי שומא לפי ששומתן ידוע קצת ואין רגילין לטעות בו כל כך אבל שאר דברים כגון אבנים טובות ומרגליות שיש שאינם טובות אלא מעט ורגילים לטעות בהרבה יותר משוויים צריכי שומא משום דלא סמכה דעתה ולפיכך נהגו העולם לקדש בטבעת שאין בה אבן והא דאמר לקמן בפרק שני (דף מח:) שהוסיף לה נופך משלו יש לומר ששמו אותו אי נמי ההוא נופך כעין שיראי שידוע שוויו קצת וההוא גברא דקדש באבנא דכוחלא (לקמן דף יב.) והוה רב חסדא משער אי אית ביה שוה פרוטה אבנא דכוחלא לא הוי כשאר אבנים טובות אלא כעין אבני שיש כדאשכחנא פ”ה דסוכה (דף נא:) בהורדוס דבניה לבהמ”ק באבני דשישא וכוחלא ומרמרא6

תוספות מפרשי לההוא נופך מלישנא דקרא [שמות כח:יח] נופך ספיר ויהלום.7

This inference from the language of our תוספות was also made by Dr. Alexander Kohut, who nevertheless finds this interpretation implausible. He proposes a couple of others, but remains unsatisfied:

*[אחי”ה אף אם פירוש התוספות בקידושין ט. ד”ה והילכתא קצת מוכיח כפירוש הערוך בכל זה קשה להלמו ואולי הוא ל”ע ???8 = מתנה או אולי היא ??? יציאה Ausgabe ועוד הדבר צריך לימוד] –9

Rav Yoav Yehoshua Weingarten also seems to have taken for granted that נופך refers to a stone:

סוף דבר דהפלוגתא [בדין מקדש במלוה ופרוטה אם דעתו על המלוה או הפרוטה] היא רק אם המלוה היא יותר מהבעין, ואף דבש”ס קידושין (מח:) בהוסיף לה נופך ואפילו הכי פליגי במלוה ופרוטה, התם נמי מיירי דהמלאכה היא יותר מן האבן, ותמיד ההוספה היא פחות מהעיקר …10

Prof. Jastrow, on the other hand, claims that the word means “exchange” or “consideration”:

נופך I a jewel, v. נפך.

נופך II m. (הפך; cmp. אפוכי) exchange, consideration. B. Kam. 99b; Kidd. 48b אם הוסיף לה נופך משלו if he gave her in addition a consideration (a small coin) out of his own.

But אבן-שושן adopts the traditional view:

נפך, נופך ז’ [אולי מצרית: mfk’t] שמה של אחת מן האבנים שהיו משבצות בחשן של הכהן הגדול (שמות כח:יח) יש סוברים כי הנפך הוא אבן תכלה-ירקה הידועה בשמה הלועזי Turquoise. – [נפך – נפכו, נפכים, נפכי – ]

– הוסיף נפך (משלו) * [שאול מן קידושין מח: ושם כנראה הכוונה לתוספת של אבן-הנופך לשיבוץ בטבעת …] הוסיף משהו (משלו), יפה וקשט את הדבר בתוספת כלשהי …11

  1. קידושין מח.-: – קשר, וכן בבבא קמא צט.-: – קשר []
  2. ערוך השלם (וינה תרפ”ו), מהדורה שניה חלק חמישי עמוד 363 []
  3. קידושין מח: – קשר []
  4. לא מצאתי, ועצם החילוק בין שיראי לאבנים טובות ומרגליות הובא בראשונים בשם רבינו תם []
  5. חידושי תלמיד הרשב”א ז”ל (קידושין) ז: ד”ה וכתב הרב בעל העיטור []
  6. תוספות קידושין ט. ד”ה והלכתא שיראי לא צריך שומא – קשר []
  7. הגהות יעבץ שם []
  8. לא העתקתי האותיות שנדפסו שם, בלשון אחר שאיני מכיר []
  9. ערוך השלם שם []
  10. שו”ת חלקת יואב (ב’) אה”ע סוף סימן ס”ט []
  11. אברהם אבן-שושן, המלון החדש, כרך שני עמוד 867 ערך נפך,נופך []

The Voting Paradox

Prof. David G. Post discusses what he calls the Voting Paradox:

Many years ago — 1992 to be precise — Steve Salop and I wrote a quirky little piece on something we called the “voting paradox.” It’s a minor, but very strange, little phenomenon in the law. The basic idea is quite simple. Suppose a 3-judge panel is hearing an appeal. In the appeal, the defendant — let’s assume it’s a criminal defendant who was convicted under a state nuisance statute — raises 2 issues: that the statute in question is unconstitutionally vague, or, in the alternative, an unconstitutional abridgement of the freedom of speech. Two of three judges, after due consideration, believe the statute is not unconstitutionally vague. Two of three judges believe the statute is not an unconstitutional abridgement of the freedom of speech. The defendant’s appeal, however, is successful and his conviction is overturned. How can that be?

The answer is pretty simple. The three judges divide this way:

Is the statute unconstitutionally vague?

  • Judge A NO
  • Judge B NO
  • Judge C YES

Is the statute a violation of the First Amendment?

  • Judge A YES
  • Judge B NO
  • Judge C NO

Two judges (A and C) will vote to overturn the conviction, and therefore they will prevail and the conviction will be overturned, even though “the court as a whole” thinks the statute is neither unconstitutionally vague nor a violation of the First Amendment.

It’s an interesting problem, and a pretty knotty one when you start to look closely at it. First of all, what’s the “right answer” in the case? Given this distribution of reasoning among the three judges, what’s the “correct” outcome? Should the conviction be overturned, or not? Secondly, if the conviction is indeed overturned and the judges disclose their reasoning in an opinion (or several), how the hell do we interpret the result? Does this case “hold” that the statute is not unconstitutionally vague, and that it is not a First Amendment violation? [And if so, why isn’t the defendant in jail?]

Salop and I had some ideas about how to handle this problem (a number which, incidentally, I no longer think are valid . . .), but neither of us did much follow-up work on the problem after the paper came out. It turns out that the problem has spawned a little bloom of literature, and there’s now a fair bit of thinking about the problem out there (though I don’t think there’s a real consensus about how to deal with it).

I’m rather surprised that discussion of this issue in secular legal circles seems to have begun fairly recently; the question has been known to the Halachic literature for half a millennium. One of the primary sources is a responsum of Maharik, who does not so much as mention the word “רוב”, but merely argues that is legitimate to rely on a combination of two disparate justifications to permit a certain practice, even though both justifications are minority opinions:

ואשר כתבת עלי להודיעך אם ידעתי שום צד היתר לאותו מנהג [הנזכר בהתחלת התשובה: “הדס שוטה שאמרת שידעת שרוב מדינת אשכנז יוצאות בו”] נלע”ד דאפשר לומר דבאותם המקומות שנוהגים בו לצאת באותו הדס דסבירא להו דאין זה הדס שוטה, ר”ל אותו שיש לו ב’ עלין יוצאים מעוקץ אחד ממש והשלישי עולה על גביהן דאפשר לומר שהוא כשר לדעת רבינו שלמה, ואף על גב שרבנו משה פוסל אותו בהדיא … אין לתמוה כל כך אם נהגו כרש”י שהרי כדאי הוא רש”י לסמוך עליו וכל שכן בשעת הדחק דבסברא אין הדס אחר מצוי שם כלל.

ועוד מצאתי בספר הנקרא בעל ההשלמה שכתב שם … והרי לך בהדיא דמתיר לברך אם חסר לו אחד מן המינין מכל וכל כל שכן בהדס שוטה דהא פשיטא דלא גרע משאם לא היה לו הדס כלל.

ואפשר שבאותו המקומות מאשכנז שאמרת שמברכים על הדס שוטה שאין מצוי להם שום הדס אחר וסמכו על בעל ההשלמה בשעת הדחק או על איזה פוסק אחר שאומר כדבריו,

או לכל הפחות נאמר שסומכים על שתי הדיעות ביחד דעת ר’ שלמה דלא קרי ליה הדס שוטה כדפירשנו לעיל עם דעת בעל ההשלמה וכדפירשנו.

וכה”ג אשכחן בפרק שני דחולין (לו.) גבי שחט ונתז הדם על הדלעת דאמר ר’ אושעיא לסמוך על דברי ר’ חייא דאמר תולין כנגד רבי רבו דאמר הוכשר משום דאשכחן רבי שמעון דלדידיה נמי אין הדם מכשיר ואף על גב דלאו מטעמיה דרבי חייא הוא אלא מטעמא אחרינא דפליגי רבנן עלה ועיין שם,

ומכל מקום כל זה רחוק בעיני. וגם כי בעל ההשלמה עצמו כתב בסוף דבריו כך היה אומר מורי ז”ל ואני אומר לדמות אבל לא למעשה ליטול שלא תשתכח תורת לולב אבל לא לברך עכ”ל. והרי לך שגם הוא מצד הכרעתו שלא לעשות למעשה לברך עליו. וגם כי מאד קשה על דברי האומר לברך על קצת המינים אפילו חסר מקצת מהם מההיא דתנא במנחות בפרק הקומץ רבה (כז.) …1

Rema formulates this into the abstract principle that we follow the majority view even when there’s no majority agreement on any one underlying rationale, as long as the majority agree on the actual Halachah:

וכן אם היה יחיד נגד רבים הולכים אחר רבים בכל מקום ואפילו אין הרבים מסכימים מטעם אחד אבל כל אחד יש לו טעם בפני עצמו הואיל והם מסכימים לענין הדין מיקרי רבים ואזלינן בתרייהו2

Shach is unhappy with this:

ובאמת מהרי”ק שם לא ברירא ליה דין זה וגם לא כתב שם כן אלא ליישב מנהג האשכנזים בהדס וגם מסיים שם ומכל מקום כל זה רחוק בעיני וכן משמע מדברי האגור בשם מהרא”י ומביאו בית יוסף ודרכי משה בסימן צ”ב דאין להקל בכה”ג באיסור דאורייתא בנדון דידן בחלב שנתערב בשומן וספק אם יש בשומן ס’ מן החלב ואחר כך הושם מן השומן לקדרה לא אמרינן חתיכה נעשית נבלה בלח להא”ז אף על גב דמוכח באשר”י דלית ליה האי סברא לחלק בין לח ליבש מכל מקום אין להחמיר בשביל כך דלכולי עלמא האי סברא דחתיכה נעשית נבלה אינו אלא מדרבנן ונידון דידן בין למר בין למר שרי לדעת הא”ז משום דדבר לח הוא ולהרא”ש משום שאין אומרים חתיכה נעשית נבלה אלא בבשר בחלב עכ”ל אלמא אי הוי דאורייתא לא הוי שרי כיון שאין מסכימים מטעם אחד כל שכן היכא שיש גם כן חולק על ב’ הטעמים ודו”ק:3

But what the left hand taketh away, the right hand giveth back, for elsewhere, while Shach reiterates his dissent with the Maharik / Rema principle where we are deciding Halachah based upon extant, written precedents, he nevertheless accepts it in the case of dissenting views among judges about a specific case before them [I do not fully understand the logic behind this distinction]:

ובספרי שפתי כהן יו”ד העליתי דבאיסור דאורייתא לא אזלינן בתר רבים אם מסכימים להקל משני טעמים, ע”ש.

מיהו נראה דהיינו דוקא כשבאנו להתיר דין שאנו מסופקים בו מתוך החיבורים, הלכך כיון שאין הרבים לפנינו חיישינן שמא בזה העיקר כאותו פוסק דמחמיר ובאידך מילתא העיקר כפוסק השני דמחמיר, אבל כשהרבים לפנינו פשיטא דאזלינן בתרייהו אף על גב שאין מסכימים מטעם אחד, דלא אשכחן בשום דוכתא דסנהדרין או דיינים צריכין הרבים לומר טעם אחד, והכי משמע נמי בפרק אחד דיני ממונות [לד.], דאמרינן התם תא שמע שני סופרי הדיינים כותבים דברי המזכין ודברי המחייבים, בשלמא דברי המחייבים כו’ אלא דברי המזכין מאי טעמא, לאו משום דאי חזו טעמא אחרינא לחובה לא משגחינן ביה, לא, כדי שלא יאמרו שנים טעם אחד מב’ מקראות, כדבעא מיניה ר’ אסי מרבי יוחנן אמרו שנים טעם אחד מב’ מקראות מהו, אמר ליה אין מונין [להן] אלא אחד, מנהני מילי אמר אביי דאמר קרא [תהלים סב:יב] אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי, מקרא אחד יוצא לכמה טעמים ואין טעם אחד יוצא מכמה מקראות. אלמא דאם אמרו שני טעמים בכל ענין אזלינן בתרייהו, דאם לא כן הוה ליה לשנויי, לא כדי שלא יאמרו שנים שני טעמים. ועוד, דהא קאמר אביי מקרא אחד יוצא לכמה טעמים כו’.

והא דאין אומרים שנים טעם אחד משני מקראות, היינו כדפירש”י [שם ד”ה אין מונין] משום דודאי חד מהני קראי לאו להכי אתא, כדקיימא לן לא נכתבו שני מקראות לטעם אחד, הלכך חדא מינייהו מטעי טעי, עכ”ל.

[אחר כך ראיתי בהגהת אשיר”י פרק אחד דיני ממונות [סימן ה’] כתב גם כן להדיא כדברי וז”ל, ג’ שישבו בדין ושנים מזכין ואחד מחייב או שנים מחייבין ואחד מזכה, ואמנם שנים חלוקין זה על זה ואין ראיתו של זה נראה לחבירו כלל, וכן של זה לחבירו, נראה בעיני כיון ששניהם שוים בזכות או בחובה הוה להו רבים, וראיה כתוב באורך. מא”ז, עכ”ל. ואולי כיון לראיה שכתבתי]:4

Shach’s guess, that Or Zarua’s proof is the one he himself has mentioned, is incorrect. He could not know this, for the Or Zarua had not yet been printed, but the proof is actually the one from חולין given by Maharik:

נראה בעיני שלשה שישבו בדין ושנים מזכין ואחד מחייב אי נמי שנים מחייבין ואחד מזכה. ואותן שנים חלוקים זה על זה שראייתו של ראובן אינה נראת בעיני שמעון ואומר שאינה ראיה כלל. וכן אמר שמעון לראובן אפילו הכי הואיל ושניהם שוין לזכות או בחיוב הוו להו רבים.

וראיה אני מביא מפרק ב’ דשחיטת חולין דתנו רבנן השוחט וניתז דם על הדלעת רבי אומר הוכשר ור’ חייא אומר תולין אמר ר’ הושעיא מאחר שרבי אומר הוכשר ור’ חייא אומר תולין אנו על מי נסמוך. בואו ונסמוך על דברי ר’ שמעון שהיה ר’ שמעון אומר שחיטה מכשרת ולא דם. אמר רב פפא הכל מודים היכא דאיתיה לדם מתחלה ועד סוף דכולי עלמא לא פליגי דמכשר כי פליגי בשנתקנח הדם בין סימן לסימן דרבי סבר ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף והאי קמא דם שחיטה הוא. ור’ חייא סבר אינה לשחיטה אלא לבסוף והאי קמא דם מכה הוא. ומאי תולין תולין הדבר עד גמר שחיטה אי איתיה לדם בסוף שחיטה מכשר ואי לא לא מכשר. ומאי בוא ונסמוך על דברי ר’ שמעון לר’ שמעון דם לא מכשר. לר’ חייא דם מכשר. בנתקנח הדם מיהא שוו אהדדי. ומר לא מכשר והוה ליה [רבי] חד ואין דבריו של אחד במקום שניהם.

הא למדת דאף על גב דפליגי אהדדי בגוף הלכה. דר’ חייא סבר דם מכשר אלא שאין זה דם שחיטה דאינה לשחיטה אלא לבסוף. ור’ שמעון סבר אפילו דם שחיטה אינו מכשיר אפילו הכי הואיל והם שווין שלא הוכשר אף על גב דפליגי אהדדי בראיותיהם אפילו הכי חשבינן להו רבים כלפי רבי והלכה כדבריהם.

כן נראה בעיני אני יצחק בר משה המחבר:5

  1. שו”ת מהרי”ק סוף שורש מ”א []
  2. הגהת רמ”א שו”ע חו”מ סימן כ”ה סעיף ב []
  3. שפתי כהן יו”ד סוף סימן רמ”ב בסוף הפלפול בהנהגת הוראות באיסור והיתר []
  4. שפתי כהן חו”מ סימן כ”ה ס”ק י”ט אות א []
  5. אור זרוע פסקי סנהדרין לד. אות פ”ו []

Art and Literature In the United Kindgom

I recently returned from a visit to the United Kingdom, where I saw a matinée performance of Shakespeare’s Henry IV, Part 1 at the reconstructed Globe theater. In two key scenes, Falstaff eloquently declares his preference for life over honor. The first occurs on the eve of the climactic battle:

Honor prickes me on. But how if Honour pricke me off when I come on? How then? Can Honour set too a legge? No: or an arme? No: Or take away the greefe of a wound? No. Honour hath no skill in Surgerie, then? No. What is Honour A word. What is that word Honour? Ayre: A trim reckoning. Who hath it? He that dy’de a Wednesday. Doth he feele it? No. Doth hee heare it? No. Is it insensible then? yea, to the dead. But wil it not liue with the liuing? No. Why? Detraction wil not suffer it, therfore Ile none of it. Honour is a meere Scutcheon, and so ends my Catechisme.1

He reiterates this sentiment during the battle, upon encountering the corpse of his ally, the eminently honorable Sir Walter Blunt:

Though I could scape shot-free at London, I fear the shot heere: here’s no scoring, but vpon the pate. Soft who are you? Sir Walter Blunt, there’s Honour for you: here’s no vanity, I am as hot as molten Lead, and as heauy too; heauen keepe Lead out of mee, I neede no more weight then mine owne Bowelles. I haue led my rag of Muffins where they are pepper’d: there’s not three of my 150. left aliue, and they for the Townes end, to beg during life. …

If Percy be aliue, Ile pierce him: if he do come in my way, so: if he do not, if I come in his (willingly) let him make a Carbonado of me. I like not such grinning honour as Sir Walter hath: Giue mee life, which if I can saue, so: if not, honour comes vnlook’d for, and ther’s an end.2

Faithful readers of this blog will realize that Falstaff’s attitude is the exact antithesis of Abravanel’s (see here and here). Falstaff would no doubt argue that his view is explicitly endorsed by the wisest of all men:

כִּי-מִי אֲשֶׁר יבחר (יְחֻבַּר), אֶל כָּל-הַחַיִּים יֵשׁ בִּטָּחוֹן: כִּי-לְכֶלֶב חַי הוּא טוֹב, מִן-הָאַרְיֵה הַמֵּת.3

but on the other hand, many have maintained that some of the opinions mentioned in Ecclesiastes are not actually correct, but are citations of the views of the wrongheaded. Indeed, Rav Saadia Gaon says just this about our verse:

והפן השלישי מה שאמר הכתוב:

כי מי אשר יבחר אל כל החיים יש [רכו] בטחון, כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת, כי החיים יודעים שימותו והמתים אינם יודעים מאומה, ואין עוד להם שכר כי נשכח זכרם. גם אהבתם גם שנאתם גם קנאתם כבר אבדה, וחלק אין להם לעולם בכל וגו’

שלשת הפסוקים הללו, ואף על פי שהם דברי החכם, לא אמרם דעת עצמו, אלא סיפור מה שאומרים הסכלים. …4

Later that day, I visited London’s National Portrait Gallery, which has an entire room dedicated to representations of one of the most sympathetic and attractive of all the British monarchs, Lady Jane Dudley (née Grey) (The Nine Day’s Queen). As William Hone says:

Young, beautiful, and learned Jane, intent
On knowledge, found it peace; her vast acquirement
Of goodness was her fall; she was content
With dulcet pleasures, such as calm retirement
Yields to the wise alone;–her only vice
Was virtue: in obedience to her sire
And lord she died, with them a sacrifice
To their ambition: her own mild desire
Was rather to be happy than be great;
For though at their request she claimed the crown,
That they through her might rise to rule the state,
Yet the bright diadem and gorgeous throne
She viewed as cares, dimming the dignity
Of her unsullied mind and pure benignity.

One particularly interesting portrait is actually a direct reference to her “intentness on knowledge”:

Interview between Lady Jane Grey and Dr Roger Ascham in the Year 1550

As the curators explain, this is a depiction of a celebrated anecdote related by Roger Ascham in his The Schoolmaster:

This print illustrates an episode recounted in Roger Ascham’s treatise on education, The Scholemaster (1570). In 1550, the royal tutor Ascham visited Lady Jane and found her reading Plato’s Phaedo in Greek while the rest of the household were out hunting. Ascham contrasted the joy that this ‘sweet and noble’ girl took in learning with her fear of her cruel parents. In the nineteenth century, Lady Jane’s reputation as a gentle and modest scholar made her a preferred role model for the education of girls.

Ascham:

Before I went into Germanie, I came to Brodegate in Leceter- shire, to take my leaue of that noble Ladie Iane Grey, to whom I was exceding moch beholdinge. Lady Iane Hir parentes, the Duke and Duches, with all the Grey. houshould, Gentlemen and Gentlewomen, were huntinge in the Parke: I founde her, in her Chamber, readinge Phædon Platonis in Greeke, and that with as moch delite, as som ientleman wold read a merie tale in Bocase.

After salutation, and dewtie done, with som other taulke, I asked hir, whie she wold leese soch pastime in the Parke? smiling she answered me: I wisse, all their sporte in the Parke is but a shadoe to that pleasure, that I find in Plato: Alas good folke, they neuer felt, what trewe pleasure ment.

And howe came you Madame, quoth I, to this deepe knowledge of pleasure, and what did chieflie allure you vnto it: seinge, not many women, but verie fewe men haue atteined thereunto. I will tell you, quoth she, and tell you a troth, which perchance ye will meruell at. One of the greatest benefites, that euer God gaue me, is, that he sent me so sharpe and seuere Parentes, and so ientle a scholemaster. For when I am in presence either of father or mother, whether I speake, kepe silence, sit, stand, or go, eate, drinke, be merie, or sad, be sowyng, plaiyng, dauncing, or doing anie thing els, I must do it, as it were, in soch weight, mesure, and number, euen so perfitelie, as God made the world, or else I am so sharplie taunted, so cruellie threatened, yea presentlie some tymes, with pinches, nippes, and bobbes, and other waies, which I will not name, for the honor I beare them, so without measure misordered, that I thinke my selfe in hell, till tyme cum, that I must go to M. Elmer, who teacheth me so ientlie, so pleasantlie, with soch faire allurementes to learning, that I thinke all the tyme nothing, whiles I am with him. And when I am called from him, I fall on weeping, because, what soeuer I do els, but learning, is ful of grief, trouble, feare, and whole misliking vnto me: And thus my booke, hath bene so moch my pleasure, & bringeth dayly to me more pleasure & more, that in respect of it, all other pleasures, in very deede, be but trifles and troubles vnto me. I remember this talke gladly, both bicause it is so worthy of memorie, & bicause also, it was the last talke that euer I had, and the last tyme, that euer I saw that noble and worthie Ladie.5

[See also here, and see here for many other depictions of this conversation.]

The Lady’s custom is reminiscent of Rema’s, as per his autobiographical note:

ומכל מקום אומר שסהדי במרומים שכל ימי לא עסקתי בזו [חכמת הפילוסופיא] רק בשבת ויום טוב וחול המועד בשעה שבני אדם הולכים לטייל, וכל ימות החול אני עוסק כפי מיעוט השגתי במשנה ובתלמוד ובפוסקים ובפירושיהם ושרי לצורבא מרבן לאודועי נפשיה כו’:6

[We have discussed this responsum of Rema here.]

Another interesting portrait that I saw in the Gallery is Thomas Jones Barker’s The Secret of England’s Greatness’ (Queen Victoria presenting a Bible in the Audience Chamber at Windsor):

'The Secret of England's Greatness' (Queen Victoria presenting a Bible in the Audience Chamber at Windsor)

The curators:

This group epitomises the Victorian concept of the British Empire, which was seen as conferring the benefits of European civilisation, and Christianity in particular, on the peoples over whom it ruled. Prince Albert stands to the left of Queen Victoria, while on the right in the background are the statesmen Lord Palmerston and Lord John Russell. In the foreground Victoria presents a Bible to a man wearing African dress. Although the portraits of the British sitters are accurate as is the setting of the audience chamber at Windsor, including Benjamin West’s large painting of The Institution of the Order of the Garter carefully indicated in the background, no actual occasion for the picture’s subject has been identified. It was engraved under the title The Bible: The Secret of England’s Greatness in 1864, suggesting that it was conceived, in part at least, as an allegory of Empire.

This compares favorably to a story told of Ben-Gurion, who at a speech at Yeshiva University once declared:

הִנֵּה לֹא-יָנוּם, וְלֹא יִישָׁן– שׁוֹמֵר, יִשְׂרָאֵל.7

A member of the audience challenged Ben-Gurion: “Who is the שומר ישראל, God or the Haganah?” According to one version of the story, Ben-Gurion did not answer; another has him muttering “The Haganah, of course.” In any event, the heckler was forcibly removed from the room, protesting all the way.

The next day, after a repeat visit to the Portrait Gallery, I visited the National Gallery. I was only able to spend a very brief time there, as it was almost Shabbas, but one painting that caught my attention was Peter Paul Rubens’s The Brazen Serpent:

Image removed at the behest of the censor, due to the dishabille of a woman therein.

The curators:

Moses at the left, with the hooded Eleazar beside him, calls to the people of Israel who are being attacked by a plague of serpents that God sent them because of their sinfulness. He tells them to look at a bronze serpent he has set up on a pole, upper left, because ‘everyone that is bitten, when he looketh upon it shall live.’ Old Testament (Numbers 21: 6-9).

Several days later, I visited the National Museum of Wales at Cardiff, where I saw three more representations of Hagar and Yishmael:

Andrea Sacchi’s Hagar and Ishmael in the Wilderness:

Hagar and Ishmael in the Wilderness

Thomas Gainsborough’s Rocky Landscape with Hagar and Ishmael:

Rocky Landscape with Hagar and Ishmael

Jan Victors’s The Dismissal of Hagar:

The Expulsion of Hagar and Ishmael

[The image of this last one taken from here.]

  1. Act V Scene I – link. []
  2. Ibid. Scene II. []
  3. קוהלת ט”ד – קשר []
  4. הנבחת באמונות ובדעות (תרגום של רב קאפח), מאמר שביעי פרק ג’ – קשר []
  5. From here. []
  6. שו”ת הרמ”א סימן ז []
  7. תהילים קכא:ד – קשר []