Neither A Borrower Nor A Lender Nor A Cosigner Be

Megan McArdle argues that cosigning a loan is a really bad idea:

Why You Should Never, Ever Cosign a Loan for Anyone

I mentioned in my last post that cosigning loans is risky. How risky? According to the FTC, depending on the type of the loan, as many as three out of four primary borrowers default on their obligations, leaving the cosigner to pay. This is, after all, why they need a cosigner: they’re not good credit risks, either because they have too much debt already, or because they don’t pay their bills on time. …

When the primary borrower defaults, you’re on the hook, not just for the loan, but for any late charges or collection fees that may have accrued. If it’s a car, the repo man will sell it for cheap at auction, and then sue you for the difference–there are no “non-recourse” auto loans. Meanwhile, your credit will be trashed. Contracts don’t always include notice requirements for the secondary borrower, so you may not even find out about late payments until it’s in collections.

Of course, the Wisest of All Men already warned of this three milleniums ago:

א בְּנִי, אִם-עָרַבְתָּ לְרֵעֶךָ; תָּקַעְתָּ לַזָּר כַּפֶּיךָ.
ב נוֹקַשְׁתָּ בְאִמְרֵי-פִיךָ; נִלְכַּדְתָּ, בְּאִמְרֵי-פִיךָ.
ג עֲשֵׂה זֹאת אֵפוֹא בְּנִי, וְהִנָּצֵל– כִּי בָאתָ בְכַף-רֵעֶךָ;
לֵךְ הִתְרַפֵּס, וּרְהַב רֵעֶיךָ.
ד אַל-תִּתֵּן שֵׁנָה לְעֵינֶיךָ; וּתְנוּמָה, לְעַפְעַפֶּיךָ.
ה הִנָּצֵל, כִּצְבִי מִיָּד; וּכְצִפּוֹר, מִיַּד יָקוּשׁ.1

טז לְקַח-בִּגְדוֹ, כִּי-עָרַב זָר; וּבְעַד נכרים (נָכְרִיָּה) חַבְלֵהוּ.2

McArdle elaborates in a Talk of the Nation interview with host Neal Conan:

MCARDLE: The data is a little bit hard to come by. But according to the FTC, depending on the kind of loan, up to 75 percent of the primary borrowers may end up defaulting on these loans, which means not only that the cosigner is going to be on the hook to pay it – something that they really usually don’t expect – but also that it’s going to go on their credit history. You know, when that loan isn’t paid, you often don’t get noticed until it’s in collections.

CONAN: Well, how does that work? You’re the cosigner. What’s the collection process like?

MCARDLE: Well, it really depends on, first of all, the state and, second of all, the contract. But in a lot of these contracts, there is no requirement of notice to the co-payer that they’re late. You don’t find out until they’ve looked at the primary borrower’s balance sheet, looked at yours, and decided that you’re a better collection debt.

(SOUNDBITE OF LAUGHTER)

CONAN: And many parents can find themselves in that situation pretty quickly.

MCARDLE: Absolutely. A lot of people assume that when you cosign a loan that they will go after the primary borrower and that they will basically only come to you after they’ve exhausted all of their attempts to collect. And in a lot of places, that’s actually the opposite of the truth. They have total discretion as to who they want to collect from. And when they’re looking at it, who are they going to pick? Your kid who has no job and lousy credit, or you with lots of savings and a solid job with wages that you can garnish? I mean, it’s usually a pretty easy decision.

McArdle is telling us that a cosigner (under American law) is generally an Arev Kablan, rather than an ordinary Arev.

Update: I forgot a hat tip to Zach Kessin for linking to McArdle.

  1. משלי ו:א-ה – קשר []
  2. שם כ:טז – קשר []

Rights and Responsibilities

Over Shavuos, I read Rebbetzin Feige Twerski’s explanation of the misguidededness of the modern feminist push for religious egalitarianism, in which she asserts a fundamental distinction between the Torah’s value system and that of modern American society:

The Equality Debate

Professor Elaine Viders from Touro Law School posits that the fact that the underpinning of American society, the U.S. Constitution, guarantees the right of equality under the law motivates women to seek “equal” status with men. Nurtured on this tradition, the modern woman has absorbed the notion of equality within the American democratic paradigm. The mistake, however, she continues, is that the underpinning of the Jewish people is not the U.S. Constitution, but the Torah, a G-d given code of law that does not speak in terms of rights for either men or women. It bestows no rights at all, only commandments (mitzvos). Unlike the U.S. Constitution, the Torah and the legal corpus that derives from it (halachah), cannot be amended by a majority vote of any legislature.

It is reasonable to say that if a woman feels she is equal to a man only through donning a religious object or fulfilling a public synagogue role, which she misguidedly interprets to be a significant expression of her religious identity, she is missing out on something important – not men’s commandments, but her own. Indeed, a conceptual short circuit has occurred. The “equal rights” mind-set has crossed wires with “Divine obligation” reality. It is worth noting that in Hebrew there is no word that denotes “rights.” The word zechus, which is popularly used, actually means “merit” rather than “right”.1

[Sentence emphases added.]

Our Rav, too, frequently promulgates this idea, that Judaism differs fundamentally from Western value systems in that it focuses on obligations rather than rights. But my father always counters: is not חושן משפט expressed in the language of rights, where man’s obligations to his fellow man generally derive from rights held by the latter? Indeed, also over Shavuos, I browsed a detailed, interesting study of the Halachah of intellectual property by the venerable Haredi Dayyan Rav Yehudah Silman of Bnei Brak, one of the most highly esteemed and experienced contemporary Israeli Dayyanim, in which he makes exactly this point. The context is Rav Yosef Shaul Nathanson’s remarkable, bold creation of a fundamental Halachic concept of intellectual property based on nothing more than the recognition of such by the non-Jewish government, and R. Silman’s contrast between Halachah and its secular counterpart is in the opposite direction of Rebbetzin Twerski’s:

ואמנם לא כתב [השואל ומשיב] שם מקור מההלכה לזה – מלבד סיפור שסיפר, … [ולענ”ד פשוט שאי אפשר לבנות דין מחמת קל וחומר כזה – ולהניח שיסוד חוקיהם אינם בנויים על זכויות וקנינים אלא על סברות של מה שנראה להם כיושר, – מה שאין כן בדיני תורה בכדי לכפות, צריכים בעלות].2

Apparently R. Silman is not rejecting out of hand the basic legitimacy of deriving Halachah by analogy to foreign legal systems; his objection is merely to this particular argument of R. Nathanson, based on the claim that whereas in Halachah, a cause of action must derive from ownership, non-Jewish jurisprudence is rooted merely in some vague notion of equity. While a serious analysis of these important and fundamental assertions is well beyond the scope of this post, we note that at least under American law, the matter is not quite that clear. On the one hand, our intellectual property jurisprudence is rooted in a Constitutional provision which indeed does not acknowledge any fundamental, “natural right” concept of ownership of such “property”, but merely empowers Congress to create such rights for pragmatic goals:

To promote the Progress of Science and useful Arts, by securing for limited Times to Authors and Inventors the exclusive Right to their respective Writings and Discoveries.

But on the other hand, my (admittedly limited) understanding of the legal framework erected upon this foundation is that the end result is indeed a system of rights and ownership similar to the one governing actual, tangible property.

Another interesting point of R. Silman’s analysis is his adducing of the ban against the republication of a grammatical work of Eliyahu (Levita[s]) Bahur as proof that the prohibition against such unfair republication (השגת גבול / עני המהפך בחררה) is not limited to sacred works:

ובאמת למעיין בנוסח הסכמות ישנות בנושא זה, יראה שכבר בדורות קודמים, היו שדנו לאוסרו מצד הדין, ולדוגמא, מצינו כבר בשנת רעט. חרם בספרו של ר’ אליהו הבחור ושם מבואר בהדיא דנחתי לה, מדין עני המהפך בחררה, שנקרא רשע, לכ’ כפירוש ר’ מאיר בדגים. ולמדנו כאן שלש נקודות דלא כחתם סופר:

  • א) שהחרם קדם לרמ”א
  • ב) שאיסורו מצד השגת גבול ובחת”ם סופר נראה שהסתפק בנקודה זו
  • ג) ומ’ שהאיסור לא רק בספרי קודש, וכמו שדן החת”ם סופר3

R. Silman seems to be tacitly assuming that Hebrew grammar is not Torah, an attitude that some may find surprising, although I have long noted that Rav Ya’akov Emden explicitly rules this way (although he concedes that as a practical matter, one may nevertheless not study it in the bathroom, for such study will inevitably involve the Biblical text):

נסתפקתי אם מותר לעיין בבית הכסא במשקלי השמות והפעלים. והיה נראה לכאורה דמותר דהא קיימא לן דברים של חול מותר לאומרן בלשון הקודש. … שמע מינה בלשון עצמו ליכא משום קדושה. אלא בתר ענין אזלינן. והא נמי ליכא ענין קדושה כי אם להרהר ולחשוב באופני הדבור הנאות והלשון המדוקדק. ואפילו לדבר בם להוציאם בפה היה מותר. הגע בעצמך כשהיו ישראל על אדמתן ולשונם לשון הקודש. היו בודאי משתמשין בו אף בבית הכסא ולכל צרכם (אף על פי שבלי ספק יש קדושה בלשון גם מצד עצמו. וזהו דעת קצת במה שנקרא לשון הקודש)4

איברא לדידן מסתברא לאיסורא כיון שאין דרך להגיע לידיעת לשון הקודש על נכון כי אם על פי הכתובים אשר יורו באצבע על כללי הדקדוק. שלא נשארה בידינו ידיעת דרכי לשון הקודש אם לא על פיהם. ועל כן אי אפשר לעמוד בהם בלי הרהור דברי תורה ופסוקי המקרא ואסור:5

We close with an interesting dispute between R. Silman and the great Hungarian Posek Rav Shlomo Yehudah Tabak of Sighet (from another discussion in the same volume):

וראיתי מביאים בשם ספר תשורת שי, סימן תקמ”ט [אין הספר תחת ידי]. שמי שמכר בחנות לגוי בהקפה והגוי לא פרע בזמן והישראל המוכר רוצה להוסיף בחשבון הגוי כפי שיעור הריבית בדיניהם וכתב שם דאסור דהוי גניבה ממש – ואין זה ברור לענ”ד, דכל שרשאי להוציא בדיניהם נראה דרשאי לבא עליו בעקיפין לא מיבעי לשיטת הרמב”ם שאיסור הטעיה משום גזל – אלא אפילו נימא דאסור משום גניבת דעת – נראה דרשאי לשקר כדי להציל ממונו וכמש”כ6

The citation from Teshuras Shai is indeed accurate:

חנוני מוכר בהקפה לנכרי וקבע זמן פרעון והנכרי לא פרע עד אחר זמן אם אסור בעל החנוני לכתוב יותר בפינקסו על חשבון של נכרי …

הנה זה גנבה שנוטל שלא מדעת הנכרי וגם להטעותו אסור כדאיתא בחו”מ סימן שמ”ח סעיף ב’ …

ואפילו אם מחשב לו יותר רק מה שהיה יכול לגבות בדיניהם בשכר אגר נטר כגון ששה פערצענט למאה לשנה ואם כן יכול הישראל לומר לו כך הדין בדיניכם היינו כשמודיע להגוי אבל להטעותו בחשבון יש בו איסור משום גנבת דעת אף היכא דרשאי ליטול מדינא וכמו שכתב בשער משפט סימן שמ”ח סעיף ב’ ס”ק ב’ לענין אם נתן גוי מעות לישראל לקנות לו איזה דבר וקנה בזול פחות ממה ששוה דאסור לחשוב להגוי ביותר ממה שנתן להמוכר.7

The question of the persuasiveness of R. Tabak’s analogy to the case of Sha’ar Mishpat is left as an exercise for the reader.

  1. Rebbetzin Feige Twerski, A Woman’s Place Is … at the pulpit?, in Ami Magazine, 28 Iyyar, 5771 / June 1, 2011 (Shavuos), Ami Living, p. 51. []
  2. רב יהודה סילמן, דרכי חושן (מהדורא שניה: תשס”ב) חלק א’ עמודים רמה-רמו []
  3. שם עמוד רמט []
  4. עיין בספרו של המחבר בירת מגדל עוז, בית מדות – עליית הלשון, פרק שני (קשר) עוד בסוגיא זו, ועיין מאמרינו פה []
  5. שאילת יעב”ץ חלק א’ סימן י’ – קשר []
  6. דרכי חושן שם עמוד שפב []
  7. שו”ת תשורת ש”י (סיגעט תרס”ה) חלק א’ סימן תקמ”ט – קשר []

ללמוד וללמד, לשמור ולעשות: נשים מברכות ברכת התורה מפני שיש להן ללמוד מצות הנוהגות בהן

The introduction to this series broached the question of whether the obligation of women to study the area of Halachah that is relevant to them is included in the מצות תלמוד תורה; this post presents the basic, standard literature on the topic implying the affirmative.

The discussion begins with a letter of Maharil to his Mehutan, addressing the latter’s perplexity about the custom of women to recite ברכת התורה even though they are not only exempt from the obligation to study Torah, but actually discouraged from such study; Maharil offers a number of justifications, including the declaration of Semak that women are obligated to study the commandments that apply to them:

לחיים ולשלום יוחק אהובי מחו[תני] הר’ יושוע ס”ל שי’, … שוב תמהת על הנשים שמברכות ברכת התורה וחלקת דלא דמי לשופר ולולב משום דכתב הרמב”ם כאילו מלמדה תפלות, הא לאו פירכא היא ותשו’ בצידך.

דדוקא תורה שבעל פה ולא שבכתב,

ודווקא המלמד לבתו אבל היא שלמדה בעצמה יש לה שכר כאינה מצוה ועושה שהיא מכוונת לטוב’.

ועוד הרי בהקדמת סמ”ק כתב שיש להן ללמוד מצות הנוהגות בהן ויש לה שכר טובה, ראייה מגוי העוסק בתורה כו’.

ועוד נראה דעדיף משאר מצות שפטורות מהן, דרבנן תקנו פרשת וידבר משו’ [וידבר ד’ אל משה] נגד התמיד כדאמר מר כל העוסק בפרשת עולה כו’, ואטו נשים מי לא מחייבי בתמיד וקרבנות כמו אנשים, הא חייבות בתפילות וכנגד תמידין תקנו, ואם כן מחייבי נמי לסדר ענייני קרבנות, קראי, ושמא נמי מתני’ דאזהו מקומן. ותפלות אין שייך דאינן מבינות, ומכל מקום הוי כאילו הקריבו קרבן משום עקימת שפתים, דליגרוס איניש אף על גב דלא ידע [מאי קאמר] ופשיטא דאיש חייב לברך אף על גב דאין מבין קריאתו וגרסתו,

ועוד הרי מכניסות את עצמן לקריאת שמע ולפסוקי דזימרה נמי מחייב’ בהו וכמ’ שבחות באיכ’ בהני קראי.1

A shortened version of Maharil’s responsum appears in the Agur and is cited in Beis Yosef:

כתב מהר”י מולן הא דנשים מברכות ברכת התורה אף על גב שאינן חייבות. ולא עוד אלא שאמרו רז”ל כל המלמד בתו תורה כאלו מלמדה תפלות זהו בתורה שבעל פה אבל לא תורה שבכתב וכן כתב הרמב”ם. ואף על פי שלשון הברכה מלעסוק בדברי תורה משמע תורה שבעל פה מכל מקום אין לשנות מטבע הברכות. ועוד כי הן מברכות על קריאת הקרבנות ותפלה כנגד קרבנות תקנום והם חייבות בתפלה ואם כן חייבות גם כן בקריאת העולה והקרבנות וכל שכן לדברי הסמ”ג2 שכתב שהנשים חייבות ללמוד הדינין השייכין להן עד כאן לשונו.3

As we shall show in the remainder of this post, the basic ruling of Maharil and Agur, as well as the specific argument from the Semak, are accepted by the preponderance of Poskim, although there are a couple of exceptions, as we shall discuss, בג”ה, in a future post. One very serious problem, which we shall also discuss, is that Maharil himself elsewhere flatly contradicts his claim here, insisting that women are not to study any part of Torah, but that they are rather to acquire the general, fundamental principles by “tradition”, not through formal study, and to ask שאלות when unfamiliar situations arise.

Maran succinctly rules in accordance with Maharil, although he unfortunately gives no indication of which of his arguments he accepts:

נשים מברכות ברכת התורה:4

Maran’s two primary standard-bearers, however, Taz and Magen Avraham, both cite the explanation that women are obligated to study the Halachos that pertain to them:

דאף על פי שאינם חייבות בלימוד ולא עוד אלא כל המלמד בתו תורה כאלו למדה תיפלות היינו תורה שבעל פה אבל לא שבכתב ועוד כי הם חייבות לומר פרשת התמיד שהוא במקום הקרבן וכל שכן לסמ”ג דסבירא ליה נשים חייבות ללמוד דינים השייכים להם (בית יוסף):5

דהא חייבות ללמוד דינין שלהם כמ”ש ביו”ד סימן רמ”ו סעיף ו’ ועוד דחייבות לומר פרשת הקרבנות כמו שחייבות בתפלה ואם כן קאי הברכה על זה [בית יוסף בשם אגור] עמ”ש סימן קע”ז סעיף ג’6

Indeed, Magen Avraham is so enamored of the idea that that women are obligated to study the Halachos that are relevant to them that he uses it to justify the custom of women to include the phrase ועל תורתך שלמדתנו in Birchas Ha’Mazon, in apparent contradiction to the Talmudic position codified by Rema:

ונשים ועבדים לא יאמרו ברית ותורה, דנשים לאו בני ברית נינהו ועבדים לאו בני תורה נינהו:7

לא יאמרו ברית ותורה … תורה ומלכות אינה לא בנשים ולא בעבדים … וצ”ע על מה סמכו עכשיו הנשים לאומרה והל”ח נדחק לתת טעם לדבר

ובבד”ה כתב דנשים הוי כגברים שאין נקרא אדם כשיש לו אשה ואם כן ה”ל שניהם גוף אחד עכ”ל נדחקו כדי ליישב המנהג

ולע”ד קשה דהא אמרינן סוף סימן מ”ז דנשים מברכות ברכת התורה משום דחייבות ללמוד מצות שלהם וכן פסק ביו”ד סימן רמ”ו סעיף ו’ ואמרינן כה תאמר לבית יעקב אלו הנשים אם כן למה לא יאמרו על תורתך שלמדתנו … והא דקאמר בגמרא דרב חסדא [לא היה אומר ברית ותורה משם דרב חסדא] [נה”ח] היה מזמן ומוציא אף הנשים ולכן לא אמר ברית ותורה שאינה שוה לנשים כאנשים דעל כל פנים האנשים .. [לומדים] כל התורה8

And as noted by Magen Avraham, Rema, too, codifies an obligation for women to study relevant Halachah:

ומכל מקום חייבת האשה ללמוד דינים השייכים לאשה9

Rav Ya’akov Emden also endorses Maharil’s idea that the obligation to study the relevant Halachos generates a מצות תלמוד תורה, and even seems to consider it the most plausible of Maharil’s various suggestions:

וכתב עוד [האגור] דנשים מברכות ברכת התורה כו’ ועוד כי הן מברכות על קריאת הקרבנות כו’.

איני מוצא טעם בזה, כי אין שייכות לנשים בקרבנות אלא מה שהוא לחובת עצמן כגון קני זבה ויולדת, ואף בתפלה אינן חייבות אלא משום דרחמי היא כדאיתא בגמרא בהדיא.

אבל מה שכתב עוד (מודה) [טעם] דחייבות ללמוד דינין הצריכין להן, הוא טעם לשבח.10

Sha’agas Aryeh, too, apparently accepts Maharil’s idea, to the extent of marshaling it to counter an argument exempting women from the commandment to write a Sefer Torah due to the fact that they are not obligated to study Torah:

ואפילו לפי מה דמשמע לכאורה מדברי הרא”ש (בהלכות ספר תורה שלו סימן א’) דעיקר מצות כתיבת ספר תורה הוא משום כדי ללמוד בה … מכל מקום הא כתבו רבוותא דנשים מברכות ברכת התורה הואיל וחייבות ללמות מצות הנוהגות בהן … אם כן .. אין לנו טעם לפטור את הנשים ממצוה זו.11

In a future post in this series, we shall, בג”ה, discuss Beis Ha’Levi’s rebuttal of this.

  1. שו”ת מהרי”ל החדשות (מכון ירושלים תשל”ז), סימן מ”ה עמודים נב-נג []
  2. כבר העירו כמה אחרונים שדבר זה באמת לא נמצא בסמ”ג, בתוכם שו”ת חקרי לב או”ח סימן י’ סוף ד”ה עמדתי, ושיורי ברכה או”ח סימן מ”ז אות ד’ ד”ה עין רואה. אולם עכשיו שזכינו לאור דברי מהרי”ל שהם המקור לדברי האגור, מובן הענין – גירסא זו משובשת, וכמו שראינו, שהציון הוא להסמ”ק בהקדמתו, וכבר העיר בזה רב יהודה לייב צירלסן בספרו לב יהודה (ירושלים תשכ”א) עמוד קס”א – קשר, כמו שהובא בשו”ת ציץ אליעזר חלק ט’ סימן ג’ אות ו []
  3. ספר אגור (ויניציא) דיני תפילה עמוד ג: – קשר (ניו יורק תשי”ט) הלכות תפלה עמוד ג. – קשר, הובא בבית יוסף או”ח סימן מ”ז []
  4. שלחן ערוך שם סעיף י”ד []
  5. ט”ז שם ס”ק י []
  6. מגן אברהם שם ס”ק י”ד []
  7. הגהת רמ”א או”ח סימן קפ”ז סעיף ד []
  8. מגן אברהם שם ס”ק ג []
  9. שו”ע יו”ד סימן רמ”ו סעיף ו’ בהגה []
  10. מור וקציעה (מכון ירושלים: תשנ”ו) שם סוף הסימן []
  11. שו”ת שאגת אריה (מכון “שער משפט”: ירושלים תשס”ב) סימן ל”ה עמוד רכ ד”ה ואפילו []