The Right To Refuse To Work

In several previous posts, we mentioned the opinion of Rabbeinu Tam that an indigent man who lacks the means to satisfy his debts or his obligation to maintain his wife can nevertheless not be obligated to hire himself out in order to satisfy these obligations. There is, however, an important judicial ruling by rabbanim Shmuel Baruch Werner, Shlomo Tene, and Y. Ha’Levi Epstein asserting that “in contemporary times, when all our livelihoods are based on work and labor”, all poskim agree that a husband, at least insofar as he has previously been in the habit of working and is only now refraining in order to avoid supporting his family, can be compelled to return to his erstwhile habit of employment:

לפי דעת רוב הפוסקים חייב הבעל להשכיר את עצמו כפועל ובפרט אם הוא רגיל בכך, כדי לפרנס את אשתו וילדיו.1

הנוהג המקובל בבתי הדין לפסוק מזונות לאשה ומזונות לילדים ועם מתן פסק דין על ידי בית הדין, הוא עובר לביצוע על ידי הוצאה לפועל, וזו האחרונה משתמשת באמצעי כפיה על ידי מאסר ופסק הדין. …

קורה גם לפעמים שהבעל אינו ציית דינא ומתעצל לעבוד ומשאיר את התלויים בו ללא קיום, שאמצעי כפיה על ידי מאסר מהווה עליו לחץ לחפש מקום עבודה על מנת לקיים את משפחתו, במקרה כזה אנו נתקלים במחלוקת הפוסקים אם מחוייב הבעל להשכיר את עצמו לפרנסת אשתו .. וכבר ביררנו הלכה זו במקום אחר (ראה פסק דיננו מאורי-מאורי) שיתכן בזמן הזה שכל פרנסתנו מבוססת על עבודה ומלאכה ואכן עבד הבעל כל הזמן במלאכה אלא שכעת הוא משתמט מתוך סירוב לשלם למזונות הבית, בנידון כזה יתכן שכל הפוסקים סוברים שיש לכופו לעבוד ולפרנס, כיון שרגיל בכך לעבוד, אלא שכעת מעונין בהפסקת העבודה מפני שאינו רוצה לפרנס את האשה, והכפיה אינה אלא להחזיר את המצב לקדמותו. וכן מורין דברי הר”ת מובאים בטור סימן ע”ו …

לדעת ר”ת, מתפרש ואנא אפלח בעבודה הרגיל בה לעבוד בביתו ועל כן הדעת נוטה שאם היה רגיל לעבוד כפועל אצל אחרים, גם ר”ת מודה שיש לכופו על כך שימשיך בעבודה על מנת לפרנס את אשתו ובניו, (ועיין בשו”ת הרא”ש כלל ע”ח).

אולם כל זאת אמור כשדנים במזונות לאשה ולילדים, אך שונה הדבר כשדנים בתשלום חובות מהלואות או מאיזה שהוא חיוב אחר, אז על הבית דין לברר את האפשרות של הלוה לסלק החוב וכאמור לעיל אין להשתמש באמצעי כפיה על הספק שמא יש לו ללוה, אם לא כשהוא מוחזק כרמאי המבריח את נכסיו.2

[I do not understand the final sentence distinguishing between conjugal maintenance and other obligations.]

The idea that Rabbeinu Tam’s position does not apply to the type of employment in which the husband has customarily engaged since his marriage and is only now refusing was actually espoused a century earlier by Rav David Friedman of Karlin (although the work in which it appears was not printed until 5731, twelve years after the issuance of the above ruling in 5719):

ועיין משכ”ל בפרק י”ב אות פ”ד שאף הר”ת שסובר שאין הבעל מחויב להשכיר עצמו לאיזה עבודה לפרנס את אשתו זה דוקא לעבודה שאין ברכה לעשותה ולא הורגל בה, אבל לעבודה שהורגל לעשות בעת הנשואין אך עתה אינו רוצה לעשות ולישב לו בטל כופין אותו מטעם שיעבוד כתובה ואנא אפלח כו3

[This is apparently only an incidental reference to an idea that R. Friedman has set forth in chapter 12 of his work. Unfortunately, that chapter, among several others, is not extant.4]

Another adherent of this view is Rav Shaul ibn Danan. He begins by explaining Rabbeinu Tam in the manner that we shall propose below, that a man can only be obligated to work independently, but not to accept servitude:

מבואר שאף לדברי ר”ת עבודה שדרך בני אדם לעשות חובתו ויעשנה ורק להשכיר עצמו כפועל אין מן הצורך. אמנם צריכים להבין נקודות מחלוקתם דמאי הפרש בין עבודת חרישה וכו’ לעשיית מלאכה. ומה היא המלאכה ששלל ר”ת.

והמובן מאליו, שלהשכיר עצמו לעשות במלאכת אחרים איכא בינייהו. לרבינו אליהו ז”ל חייב ולר”ת פטור. אבל לעשות מלאכת עצמו לכ”ע חייב.וזה אומרו בלשון ר”ת שדרך האיש לעבוד בביתו. ר”ל בשלו ועל זה כווינו בלשון הכתובה אפלח וכו’:5

But he then rejects this interpretation, arguing that the majority of men are unused to having any independent property to work, and cannot possibly intend to commit themselves specifically to such work:

אך זה יצדק לאנשי מעשה. ר”ל בעלי נכסי. והמה מועטים. שקבלו על עצמם בתנאי כתובה אפלח. ור”ל לעבוד בנכסיהם מבלי התרשל לחרוש ולזרוע כדי להרויח פרנסת אשתו. אבל ברוב העם הפועלים שפועלתם רק עשיית מלאכת אחרים באומנות ובחרשת המעשה. והמה מקבלי שכר חדשי או שבועי או יומי וכיוצא. מה תהיה עליהם בפירוש האי תנאה אפלח. הלא אין למו שום עסק במלאכת עצמם. ומעולם לא עלה על לבם דבר זה. כי מילתא דלא שכיחה היא בעיניהם שיהיו להם נכסים ולעשות בנכסיהם:

He therefore arrives at a position similar to that of Rav Friedman and the Dayanim:

אלא ודאי לאו מילתא היא דאמרן. ולא זו הדרך. אלא הנכון בכוונת מחלוקת רבותינו זו ונקודתה. רק כאופן שדרך האדם לעשות. וזהו המרכז היסודי לדבר זה. ור”ל לכל אחד כדשייך ליה. והכוונה לזירוז מעשה האיש בכל אופן שיהיה. לר”ת כמעשהו ולא יותר. ולרבינו אליהו אף אם לא מצא ידו במפעליו הנהוגים ירד מטה מטה למדרגה תחתית. ואף להשכיר עצמו ר”ל גופו לעבודת מעשה וכו’ עבודה שאינה תלויה בשום מדע והשכל. אבל לרבינו תם דיו בזריזות מלאכתו הנהוגה ואין עליו חובת הגוף אם אינו נהוג בה.

ואם כן שמעינן מהכא דלכ”ע האומנים במלאכתם כגון הבונים החייטים וכו’ כו’ חובתם לעשות במלאכתם אף בשכר חדשי או שבועי או יומי וכיוצא. כאשר המה עושים בימי שלומם וטובתם עם נשיהם. דאם לא כן כל העם ישבותו ממלאכתם עת ישליכו אחרי גיום חיוב מזונות נשיהם עת התקוטטם בם.

He concludes, though, with an expression of tentativeness (in addition to the prefatory disclaimer to this section of his work6 that it comprises mere notes, “לא להלכה ולא למעשה”):

עוד צריך עיון וישוב בדבר:

I have long been unhappy with this stance that Rabbeinu Tam’s distinction between agricultural work, to which the husband commits himself in the כתובה with the phrase ואנא אפלח, and laboring for others, to which he does not, is based on the former being considered a ‘typical’ occupation, but not the latter. While it is true that the formulation of Rabbeinu Tam in the פסקי הרא”ש and the טור does suggest this:

ומכתובתה אין להוכיח דאפלח אינו רוצה לומר שכירות אלא עבודה שדרך האיש לעבוד בביתו כגון לחרוש ולזרוע7

the texts of responsa of Rabbeinu Tam and Rosh themselves imply that Rabbeinu Tam would have been absolutely opposed to compelling a man to hire himself to another under any circumstances, and that he can only be required to work on his own, without entering into servitude:

תשובת ר”ת ובאביאסף מצאתיה.

על אשר כתבת כי אומרים רבני צרפת כי תקלה וקלון הוא לבנות ישראל אשר אמרתי שאין לבעלים להשתכר לפרנסם, אמנם לקנוס לכל אחד לפי השעה טוב בעיני כי ההיא דקניס רב נחמן לההוא גזלנא (בבא קמא צו:) אבל להורות שקר ולקנוס (לכל אחד) לדורות לא יישר בעיני דלא מצינו מוכר עצמו להגבות כתובה לאשה ומזונות אלא כי ימוך אבל להניח באפונדתו אסור כדדריש בספרי (פרשת בהר פרק ז’), ואפילו בההיא חס רחמנא עליה ויוצא בשש, ופועל נמי דרשינן (בבא קמא קטז:) שהוא בכלל ולא עבדים לעבדים ומשום האי טעמא חוזר, ואם תאמר יאסר כיון שיכול לחזור שרי. ואפילו גבי קרבן מזיד ושוגג אמרינן בספרי (דבורא דחובה רפי”ח) דאין אומר לו ללות ולעשות באומנתו וכן גבי יולדת (תורת כהנים תזריע רפ”ד). ואם תאמר ההיא דיולדת משום חביבה מצוה בשעתה (דבורא דחובה רפי”ט) הא ליתא דהא ללות אמרינן הכי אלא ה”פ (בדאוריי’) [בא וראה] כמה חביבה מצוה בשעתה דלא רבי קרא להמתין בשביל קרבן מהודר, וכ”ש דגבי הדיוט לא מצרכינן ללות ולהתעסק באומנתו. וכן נמי אמרינן גבי הקדש (ערכין כד.) שאין להקדיש ולהעריך אלא מקומו ושעתו ומהתם נמי ילפינן לשומת הדיוטות …8

שאלה ראובן לוה משמעון מלוה בשטר ושעבד לו כל נכסיו שקנה ושעתיד לקנות מטלטלי אגב מקרקעי, ואחר כך נתן כל נכסיו במתנה לאחד מקרוביו ולא הניח לעצמו לא קרקע ולא מטלטלין אלא הכל נתן לו. והוא דר בבית קרובו ואוכל עמו על שלוחן אחד אוכל ושותה בריוח ולובש בגדים נאים ואשתו גם כן לובשת בגדים נאים ונותנת מתנות לקרובותיה, ואומר שהכל נותן להם קרובם משלו והם לא נשאר להם אפילו פרוטה אחת, והוא יושב בטל ואינו רוצה לעשות שום מלאכה ולא להתעסק בשום דבר מכל מה שהיה דרכו להתעסק קודם לכן לפי שיודע שמה שירויח שיתחייב להגבותו לבטל חובו. …

ואומר [המלוה] שיש להשביעו .. שישתדל במלאכה הרגיל בה או בפרקמטיא או ברבית שהיה (דרבנן) [דרכו] להתעסק בו קודם לכן, ושלא יהא יושב בטל אלא יעסוק כדרכו בלי רמאות, ויגבנו הכל בחובו חוץ ממה שיפסקו בית דין להוצאתו לעצמו לבדו ולא לאשתו ובניו. ואם אמר איני מוצא מעות להתעסק בהם במלאכתי שאני הייתי רגיל להלוות ברבית ואמר לו המלוה אני אמציא לך מעות או בא ועשה עמי בחובך במלאכה זו עצמה ואתן לך שכר הראוי לך, אומר שיש לכופו ולהכריחו להתעסק.

ונותן טעם לדבריו ואמר כיון שפריעת בעל חוב מצוה והאי הוא בריא ויכול להתעסק ולהרויח כדרכו ולפרוע חובו, אם אינו רוצה לעשות מצוה הא אמרינן מכין אותו עד שתצא נפשו. ועוד שיש להכריחו ללוה זה יותר משאר בעלי חובות שהרי עשה שלא כהוגן כשהבריח נכסיו ודומה לתולה מעותיו בנכרי דאמרינן ביה הוא עשה שלא כהוגן כשהבריח נכסיו לפיכך עשו לו שלא כהוגן, והכריחוהו חכמים למכור ולפרוע שלא כדין שאר בעלי חובות, וגם כן יש להכריח ללוה זה לפרוע יותר משאר בני אדם.

ועוד אומר המלוה שלפי שנתחייב לי בשטר שכתוב בו שחייב לי עצמו וממונו חיוב גמור ונתן לי רשות לגבות ממנו כפי תנאו בשטר. ועוד כתוב בשטר זה אחר החיוב שחייב עצמו שהוא נתן לי רשות לגבות ממנו כפי יכלתו בין מן הדין בין שלא מן הדין, ולפיכך אם אמרתי לו בא ועשה עמי בחובך הדין עמי וחייב הוא לעשות עמי, אפילו נאמר שאינו מן הדין כשאר בעלי חובות, נדון זה חייב לעשות שבכלל תנאים אלו שהתנה על עצמו הוא כל זה. ומה שאמרו חז”ל כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים, ה”מ בשביל שיכול לומר לבעל הבית הרי מעותיך בידי, ואפילו שקבלתי לעשות עמך כל היום אין גופי משועבד לך ואיני רוצה לעשות עמך יותר שלא נטלתי ממך כלום, אבל זה שנטל מעותי והלך ורוצה לישב בטל ולאכול את שלי ברמאות יותר נכון כי עבד לוה לאיש מלוה. והכי קאמר ליה רב ששת לרב יוסף בר חמא שפיר עבדת דלא שוית נפשך עבד לוה לאיש מלוה, לפי לא רצה לקבל המעות במלוה, הרי זה שייך בכל מלוה כל שכן בזה הנדון דאין לך איניש דלא מעלי יותר ממנו. ומן הדין הוא להשתעבד בו, כההיא דרב שעורם דנקיט אינשי דלא מעלי ומעייל להו בגוהרקא. ועוד ההיא דשוליא דנגרי שאמר לו בא ועשה עמי בחובך, שהיה עומד ודמעות נוטפות מעל עיניו, אם היה יכול לומר איני רוצה לעשות עמך למה היה עומד ובוכה. אלא ודאי בהכרח היה בין מן הדין משום עבד לוה בין מפני שהתנו לעשות עמו, והיה מוכרח לעשות עמו מפני ששעבד עצמו לכך, ואין לך תנאי גדול מתנאי הכתוב בשטר זה. ועוד מההיא דאמרינן פרק איזהו נשך מאן דיהיב אכרגא משתעבד במאן דלא יהיב אכרגא דדינא דמלכותא דינא, גם כן נמי מי שחייב גופו בשטר והתנה ממנו בכח באיזה דין שירצה, והרי דין המלך שהמתנה על עצמו להשתעבד יש לו להשתעבד בו.

והביא ראיה מתשובה לגאון שהורה שחייב אדם להשכיר עצמו כדי לזון את אשתו משום תנאי שהתנה בכתובתה. ובעל ספר המצות במנין פ”א במצות לא תעשה כתב רבי אליהו אומר שחייב אדם להשכיר עצמו כדי לפרנס את אשתו כמו שכתוב בשטר הכתובה ואנא אפלח ואוקיר ואיזון, הרי שנתחייב בכך מפני התנאי שהתנה על עצמו גם כן לוה זה שהתנה מה שכתוב בשטר חייב כפי תנאו. והלוה אומר אין לי כלום ואיני רוצה להשכיר ולהתעסק בשום מלאכה.

אלה דברי בעלי דינין וראיות שהביאו לפני הדיינים, ומקצת התלמידים רואים שהדין עם המלוה ומקצתן חולקים. יורינו מורינו עם מי הדין ויגדיל חסדו עמנו להורות דרך האמת בכל אחת מהראיות האלו ושכרו כפול מן השמים.

תשובה … ומה שטוען שמעון שיעשה מלאכה כדי לפרוע את חובו, אין בית דין כופין אותו לכך שלא אמרה תורה אלא והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך את העבוט, ואפילו שליח בית דין דאמר שמואל בפרק המקבל מנתח נתוחי אין משכוני לא, כל שכן שלא ישלחו בית דין יד בגופו לכופו להשתעבד ולפרוע חובו. וכן כתב רבינו תם בתשובה כי היכי דדרשינן בגנבתו ולא בזממו ולא בכפלו הכי נמי דרשינן ולא בפרעון חובו ולא במזונות אשתו. והמשכיר עצמו נקרא מכירה כדאמרינן בפרק הזהב שכירות דיומא כמכירה דמיא והויא מכירה. ועבד עברי הנמכר לשש קרייה רחמנא שכיר. ומה שהיה אומר רבי’ אליהו שחייב אדם להשכיר עצמו ולפרנס אשתו, רבינו תם נחלק עליו והביא ראיות מפרק אף על פי ומפרק נערה שנתפתתה ואין לי להאריך. ואפשר שרבינו אליהו היה מודה בשאר בעל חוב שאין מחייבים אותו להשתעבד ולפרוע אלא דוקא במזונות אשתו, ומספר כתובה נלמד דכתיב בה ואנא אפלח ואוקיר ואפרנס כי היכי דדרשינן בפרק המקבל כמה דרשות מלשון כתובה. ומההיא דפרק הנזקין בא ועשה עמי בחובך אין לי להביא ראיה, כי חכמים דרשו עליו ועשקו גבר וביתו, הכל היה עושק מה שעשה לאיש ולאשה ותא חזי מה סליק בהו ועליו אמרו ובאותו שעה נחתם גזר דינם של ישראל. לכן איני רואה להתיר לכופו להשתעבד כלל.

נאום הכותב אשר בן ה”ר יחיאל ז”ל9

We see that Rabbeinu Tam’s fundamental point is that an employee is considered an עבד, and we simply cannot require a debtor to undertake עבדות. This would seem to apply to any sort of employment, under any circumstances, even in contemporary society where employment is the typical means of earning a livelihood, and even where the husband himself had chosen to engage in such עבדות earlier. Surely the aforementioned rabbanim do not mean to argue that the various Halachos and Derashos mentioned by Rabbeinu Tam (בגנבתו ולא בזממו ולא בכפלו, אבל להניח באפונדתו אסור, ולא עבדים לעבדים, אין אומר לו ללות ולעשות באומנתו, אין להקדיש ולהעריך אלא מקומו ושעתו) would no longer apply in our society! And so the obvious and natural reason for Rabbeinu Tam’s concession that a man must engage in agricultural work on his own property is simply that in working for himself, there is no עבדות, but work that constitutes עבדות can absolutely never be demanded.

Yet another adherent of the view that Rabbeinu Tam’s position does not apply in contemporary times is R. Eliyahu Haim Bar Shalom, in his monumental encyclopedia משפט הכתובה:

אמנם למעשה בזמננו שמנהג כל הבריות לצאת לעבודה בחוץ כדי להביא פרנסה, וזו משמעות ההתחייבות “לעבוד” אשר בפי הבריות, בוודאי יש לחייב את הבעל לעבוד אפילו בחוץ, כדי למלא את ההתחייבויות הכתובה. וכן כתב בפסקי הדין הרבניים .. וכן כתב עוד בשו”ת נופת צופים .. דדינא הוא שכופין את הבעל לצאת לעבודה ושאם אינו רוצה משלם את הכתובה ומוציא. עיי”ש.

ומכל מקום מסתבר שאינו חייב לעבוד בעבודה בזויה שאינה מקובלת, דעל מנת כן לא קיבל על עצמו, דומיא דהסברא בזמנם שלא קיבל על עצמו עבודה מחוץ לבית. וכן מצאתי עתה בעז”ה בשו”ת הרדב”ז .. אמנם בעזר מקודש .. כתב שחייב לחזר על הפתחים, ושצריך לומר שזה אינו בזיון כל כך כמו ללכת לעבוד בחוץ. והיינו כגון בזמננו ליסע לחוץ לארץ לגבות כספים.10

[The idea that begging door to door – “e.g., in contemporary times, traveling to Hutz La’Aretz to collect funds” – is less demeaning than ordinary work for hire in the time of Hazal and the Rishonim is simply breathtaking.11]

R. Bar Shalom’s marshalling of the נופת צופים in support of his position that in contemporary times we force the husband to accept employment is utterly mistaken; he says nothing of the sort. In his case, the husband simply could not make ends meet, and the wife demanded a divorce and that the כתובה obligations be assessed against him in case he ever acquired the resources to pay them. The rabbanim who dealt with the question all took for granted that she was entitled to both the divorce and the כתובה (it is not even clear that the husband was actually contesting the divorce itself), following the ruling of Maran:

האומר איני זן ואיני מפרנס כופין אותו לזון ואם אין בית דין יכולים לכופו לזון כגון שאין לו במה לפרנס ואינו רוצה להשתכר להרויח ולזון אם תרצה היא כופין אותו להוציא מיד וליתן כתובה12

and the entire debate was over the תוספת כתובה:

יורנו המורה בראובן מתכשר [אולי צ”ל מתקשה] במלאכתו נפשו עייפה לרוץ אחר פרנסתו ולא מצא לאל ידו כי שרא דעניותא אדיק ואביק סביך וסריך אבתריה ויהי לטורח ולמשא על אנשי ביתו זו אשתו ומרוב שיחה וכעסה הזמינתו לדין לפנינו לזון ולפרנס ואם לאו למהר לשלחה בגט כריתות ולהיות חוב כתובתה זקוף עליו במלוה ע”ע קץ אם ירחם עליו המרחם

והנה עבדיך אשר ישרתו בקדש עם ד’ אלה נפל מחלוקת בינינו

יש אומרים שאין הבעל חייב לאשתו אחר גירושיה כי אם עיקר כתובה מנה מאתים דוקא אבל תוספת לא …

וי”א … לחייב הבעל בכל סכי הכתובה עיקר ותוספת ומתנה ונדונייא לכל הבא לגרש בטענה זו

לכן באנו באותו”ת שתים יודיענו כת”ר דרך נלך בה ויבוא שכרו כפול מן השמים:13

After careful analysis, the author, Rav Pesahyah Mordechai Berdugo, rules that the claim to תוספת כתובה depends on whether the husband is unable to work, or able but unwilling, as in the case under discussion:

ומעתה יוצא לנו הדין באומר איני זן ואיני מפרנס … [אי] לא אמיד בנכסי אלא שיכול להשתכר ולהרויח והוא אינו רוצה כייפינן ליה לגרש וליתן עיקר ותוספת שהרי מדעתו הוא עושה אבל בנדון דידן שעושה כל יכולתו ולא מצא לאל ידו בזה ודאי עיקר הוא דיהיב לה ולא תוספת שהעניות היא מכלל המאורעות רעות המתחדשות בידי שמים זהו הנ”ל להלכה ולמעשה14

There is nothing at all in the responsum about compelling an unwilling husband to work.

Elsewhere in his work, R. Bar Shalom reiterates his position that Rabbeinu Tam would agree that in contemporary society, a husband is obligated to work to support his wife:

ומסתבר לי, שלעמוד בתור ללשכת העבודה ולקבל דמי אבטלה אין זה נקרא “לחזר על הפתחים”, ובזה חייב להסוברים שאפשר לכופו לצאת לעבוד. (ואולי אפשר לכופו בזה אפילו להסוברים שאי אפשר לכופו לצאת לעבוד, דאין זו “עבודה” אלא קבלת מחיה). כמו כן מסתבר דלכולי עלמא – אף להסוברים שאי אפשר לכופו לצאת מביתו לעבוד – חייב על כל פנים לחפש במקומות שמפרסמים הצעות עבודה וכיוצא בזה, דבזה אינו יוצא עדיין מביתו לעבוד בחוץ, ויתכן שימצא עבודה המתאימה בביתו, וגם אין זה נקרא שמחזר על הפתחים בחיפוש עבודה.

ועל כל זה יש להוסיף עוד סברא חזקה, שבזמנינו י”ל דלכולי עלמא הבעל חייב לצאת לעבוד כדי להביא מזונות לאשתו, בכל עבודה אפשרית. כי דווקא בזמנם שהיו הכל עובדים בחקלאות אדמתם, ומי שנשכר למישהו אחר היה בזה קצת זלזול, אז שייך לומר שכשכתוב בכתובה “ואנא אפלח” יד האשה על התחתונה, כי יכול הבעל לפרש כרבנו תם שלא חייב לעבוד בחוץ. אבל בזמנינו שכל העולם עובדים בחוץ לפרנסתם, ואין אחד מאלף העובד באדמה שליד ביתו, בוודאי פירוש דברי השטר שהתחייב “ואני אעבוד” הוא כמקובל היום, דהיינו אמצא עבודה בכל מקום שיהיה, כדי להביא פרנסה. ובפרט בזמנים דחוקים, שאנשים מפוטרים מעבודתם או מקוצצים במשכורתם, ואין איש מתפנק אלא עובד כמעט בכל עבודה שתזדמן לו, עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו, בוודאי נראה שהבעל חייב בזה.15

R. Bar Shalom seems to contradict himself here from one line to the next; he initially argues that even according to Rabbeinu Tam, a husband is obligated to peruse employment advertisements, for “it is possible that he may find suitable, home-based work” – and immediately following, he declares that “in our era, .. the whole world works outside for their livelihood, and not one in a thousand works the earth adjacent to his home”!

More fundamentally, R. Bar Shalom’s argument that today, the phrase ואנא אפלח perforce means typical modern employment is unpersuasive. The text of the כתובה is standardized, and remains relatively stable for centuries, so even if we concede that in a document composed in contemporary times, the phrase אנא אפלח would be interpreted to mean typical salaryman work, it does not follow that a phrase in the כתובה that has been standardized a millenium ago should suddenly acquire new meaning in light of modern socio-economic conditions. [This is different from R. ibn Danan’s view that the phrase always included whatever sort employment the husband is accustomed to.]

  1. פסקי-דין של בתי הדין הרבניים בישראל, כרך י’ עמוד 147 – קשר []
  2. שם עמודים 165-66 – קשר, הובא באוצר הפוסקים אה”ע סימן ע’ סוף ס”ק י”ח אות י”א []
  3. פסקי הלכות / יד דוד הלכות אישות חלק שלישי (מוסד הרב קוק: ירושלים תשל”א), פרק י”ד אות ט”ו עמוד ג’ הובא באוצר הפוסקים שם []
  4. “Missing from [this volume] are chapters 11, 12 and 13 which have been lost and are not extant.” – R. Shilo Refael, at the end of his introduction to the work. []
  5. שנה שאול (שבסוף ספר הגם שאול: פאס תשי”ט), אות מ’ ס”ק ג’ עמוד פה: – קשר, הובא באוצר הפוסקים שם []
  6. שם עמוד עח: – קשר []
  7. פסקי הרא”ש כתובות פרק אף על פי סימן ל”ב, הובא בטור אה”ע סימן ע []
  8. הגהות מיימוניות (מהדורת פרנקל: ירושלים – בני ברק תשס”ב) אישות פרק י”ב אות ח’, ועיין ספר ראביה חלק ד’ (ירושלים תשכ”ה) סימן תתקי”ט (משפט הכתובה) עמודים רצא-צה – קשר []
  9. שו”ת הרא”ש (מכון ירושלים תשנ”ד) כלל ע”ח סימן ב’ עמודים שכג-כה – קשר [מהדורת ניו יורק תשי”ד]‏ []
  10. רב אליהו חיים בר שלום, משפט הכתובה, כרך ג’ פרק י”ט אות ו’ עמוד יב []
  11. עיין שו”ת מנחת יצחק חלק ו’ סימן ק”ן – קשר, ובאוצר הפוסקים שם אות ו []
  12. שלחן ערוך אה”ע סימן קנ”ד סעיף ג []
  13. שו”ת נופת צופים אה”ע סימן ק”י עמוד סז: – קשר []
  14. שם בסוף התשובה, עמוד סח. – קשר []
  15. שם כרך ד’ פרק ל’ עמוד סז []

Rendering Unto Caesar The Things Which Are Caesar’s

Here are several lectures I have recorded (with accompanying notes) and several articles I have published on the principle of Dina De’Malchusa Dina and related topics, available, as always, from the Internet Archive. [Note that there is considerable, but certainly not total, overlap between the various listed items]:

Update: An analysis of the technical legitimacy of the Egyptian oppression of the Children of Israel under the principle of Dina De’Malchusa Dina (posted here).

Ensuring That Good Deeds Go Unpunished

Rabbi Mark Dratch writes:

Moral development theorist Lawrence Kohlberg presented the following dilemma in order to measure the sophistication of a person’s moral thinking:

In Europe, a woman was near death from a special kind of cancer. There was one drug that the doctors thought might save her. It was a form of radium that a druggist in the same town had recently discovered. The drug was expensive to make, but the druggist was charging ten times what it cost him to make. He paid $400 for the radium and charged $4000 for a small dose of the drug. The sick woman’s husband, Heinz, went to everyone he knew to borrow the money and to try every legal means, but he could only get together about $2000, which is half of what it cost. He asked him to sell it cheaper or let him pay later. But the druggist said, “No, I discovered the drug and I’m going to make money from it.” So, having tried every legal means, Heinze gets desperate and considers breaking into the man’s store to steal the drug for his wife. Should Heinz steal the drug?

By rating responses to this and other stories on a six stage scale, Kohlberg measured the way respondents resolved issues that arose from the conflicts between respect for rules and society on the one hand and the demands of human rights and values on the other. The more a person felt bound by the absolute dictates of law the less sophisticated his moral development; the more he valued the rights and attitudes of all parties involved, the more advanced his moral thinking. …

May a person steal medication or money or food in order to save his life? …

Under what circumstances in Jewish law may the biblical prohibition “Ye shall not steal” be breached? Is it permissible to appropriate another’s property in order to save a life?

At first glance the answer appears obvious. “Thou shalt not stand by the blood of thy neighbor” is the biblical admonition for saving life. Furthermore, the Talmud posits that all biblical precepts may be violated in order to save a life except for three prohibitions: idolatry, murder, and illict sexual activity. Since stealing is not one of these three cardinal sins which require martyrdom instead of transgression, it appears that one may steal in order to save a life. …1

In the course of his comprehensive analysis of this topic, R. Dratch mentions the Rescuer’s Exemption:

[רודף] שהיה רודף אחר רודף להצילו ושיבר את הכלים בין של רודף בין של נרדף בין של כל אדם פטור ולא מן הדין שאם אי אתה אומר כן נמצא אין לך כל אדם שמציל את חבירו מיד הרודף:2

The Talmud then discusses the obligation of a third party who is saving not his life, but that of another:

But if one pursuer (a third party) was pursuing a pursuer to save [the latter’s victim] and broke some utensils, whether of the pursuer or of the pursued or of any other person, he is not liable for them. According to strict law this should not be so, but if you will rule thus, no man will save his neighbor from a pursuer.

In essence, the third party should be liable for the damages he caused and for the money he appropriated. However, in order to assure that a Good Samaritan, an uninvolved third party, will become involved and not refrain from helping someone in distress, he is relieved of liability.3

R. Dratch takes for granted that this applies to Heinz’s case:

Let us return to the cases under consideration. According to our evaluation, Heinz, finding no legal alternative, is permitted to steal the medication in order to save his wife’s life. … The halacha, furthermore, relieves Heinz of any criminal responsibility or financial liability, holding … that although third parties should be held liable for property they appropriate in order to save another’s life, declaring them financially responsible may retard, or even prevent, their involvement and lead to the loss of innocent life.4

But while R. Dratch apparently takes a broad view of the Rescuer’s Exemption, understanding it to be a general principle that no liability is ever incurred for action taken to save another’s life, Rav Moshe Feinstein has a much narrower understanding of the principle, limiting it to tortfeasance as opposed to theft and borrowing, and tortfeasance only in the context of an obstruction in one’s path, as opposed to the arbitrary destruction of property, even where necessary to save life. R. Moshe’s responsum is addressed to Rav Shlomo Halberstam, the Bobover Rebbe, who had borrowed money during the Holocaust for the purpose of rescuing Jews, and who apparently took for granted that the Rescuer’s Exemption applied to him, exempting him from legal responsibility for the repayment of the debt. R. Moshe dismisses this out of hand, insisting that he is absolutely responsible, and that “there’s nothing to talk about”:

בענין חיוב פריעת ממון שלווה להצלת נפשות

למע”כ ידידי הנכבד מאד הגאון מוהר”ר שלמה הלברשטאם הגאב”ד והאדמו”ר מבאבאוו שליט”א.

הנה בענין הממון שלוה מע”כ במשך המלחמה העולמית ושלח ליוראפ כדי להציל נפשות ישראל מן ההרגה וכונתו היתה שהצבור יפרע את חובו, וכעת נתבע מע”כ לפרעו, מה שכותב כתר”ה שטענתו היא שמדינא אינו חייב כלום אלא מחמת שהורגל להתנהג במדת חסידות לפנים משורת הדין, רוצה לשלם מעט מעט בסכומים קטנים ומטעם זה יוכל ליתן למי שירצה.

הנה במחילה מכ”ג חייב כתר”ה על פי דין התורה בחיוב גמור ואין בזה שום שקלא וטריא כי בין להציל עצמו ובין להציל אחרים כשהציל בממון אחרים חייב לשלם כידוע מגמרא ופוסקים. והתקנה שאמר רבה בבבא קמא דף קיז: וסנהדרין דף עד. ברודף להציל ששבר כלים של כל אדם פטור, שאם אי אתה אומר כן אין לך אדם שמציל את חברו מיד הרודף, הוא רק ליפטר מדין מזיק, ורק מהמונעים בדרכו, אבל להפטר מחיוב גזל והלואה לא תקנו. ואף במזיק שלא בעומדים בדרכו כהא דרודף ששבר נמי אינו בכלל התקנה ולכן אי לאו מדין מלך פורץ גדר לעשות לו דרך היו חייבין לשלם על שרפת הגדישין בבבא קמא דף ס: אף שהיה זה להצלת רבים ולא היה גם בזה התקנה.5

R. Moshe’s proof of his limitation of the Rescuer’s Exemption is from this Gemara:

ויתאוה דוד ויאמר מי ישקני מים מבור בית לחם אשר בשער ויבקעו שלשת הגבורים במחנה פלשתים וישאבו מים מבור בית לחם אשר בשער [וגו’]

מאי קא מיבעיא ליה …

רב הונא אמר גדישים דשעורים דישראל הוו דהוו מטמרי פלשתים בהו וקא מיבעיא ליה מהו להציל עצמו בממון חבירו

שלחו ליה אסור להציל עצמו בממון חבירו אבל אתה מלך אתה [ומלך] פורץ לעשות לו דרך ואין מוחין בידו6

But this is not at all compelling; to begin with, as my father notes, Hazal characterize the Rescuer’s Exemption as a תקנה, and it is certainly possible that it had not yet been instituted in King David’s time. Additionally, various Aharonim argue that since the entire basis for the exemption is the elimination of a disincentive for would-be rescuers, it does not apply where the rescuer himself is also in danger, as in such cases there is no fear of his reluctance to act. Since King David himself was also in danger, the Rescuer’s Exemption did not apply to him. This exact approach was already taken by פני יהושע in his commentary to the above passage:

ואף על גב דלאו הצלת עצמו בלבד היה אלא הצלת כל ישראל ואף דאם נאמר שבעל הגדיש לא היה שם מכל מקום תקשי לא יהא אלא רודף שרודף להציל את הנרדף מיד הרודף שפטור אף אם שיבר כלים של כל אדם .. אלא דהתם טעמא מאי משום דאם לא כן אין לך אדם שיציל את חבירו מיד הרודף והכא כיון שגם דוד עצמו היה בסכנה לא שייך האי טעמא:7

נתיבות המשפט, on the other hand, rejects out of hand the idea that the fact that the rescuer is saving himself negates the applicability of the Rescuer’s Exemption, although he gives no reason or argument, and does not acknowledge the King David anecdote:

ומכל מקום נראה דמי ששאל חפץ לצורך הצלת דליקה דהוי כהצלת נפשות דהא מחללין עליה שבת וכן בשאר שואל כלי לצורך הצלת נפשות שפטור .. דרודף שרדף אחר רודף ושיבר כלים דפטור.8

אם שאל כליו להלחם עם השונאים ולקחו הכלי זיין … ונלפענ”ד דאם באו על עסקי נפשות דפטור … ואפילו שאל שלא לדעת ונאנס מידו פטור דלא גרע מרודף שרדף אחר רודף ששבר כליו בין של הרודף בין של כל אדם דפטור .. כיון שיש בזה גם כן הצלת אחרים ודוקא נרדף שבא להציל עצמו חייב אבל הכא שיש בו גם כן הצלת אחרים פטור דמשום שיש בו גם כן הצלת עצמו לא גרע …

וכן נראה לי גם כן בלקח כליו של חבירו להציל מן הדליקה דפטור בנאנס מידו דדליקה כסכנת נפשות דמיא דהא מחללין עליו שבת:9

Rav Meir Arik indeed disagrees, for exactly the reason we have seen:

דבריו צ”ע דהא טעמא דרודף פטור דאם לא כן אין לך אדם מציל את חבירו ואם יש בו גם כן הצלת עצמו לא שייך האי טעמא ושפיר חייב:10

It also seems clear from the remarks of נתיבות that he understands the Rescuer’s Exemption broadly, unlike R. Moshe, and that he would indeed apply it to the Bobover Rebbe’s situation, and there is no indication that R. Arik challenges this aspect of his position. The משובב נתיבות, however, does seem to feel that נתיבות is taking the Exemption too broadly:

[הגה. גם מ”ש הרהמ”ח דשואל חפץ לצורך הצלת דליקה פטור כמו רודף שרדף אחר רודף ושיבר כלים פטור .., אינו נכון דדוקא התם כדי שלא יהיו נמנעין מלהציל כיון שיהיו צריכין להתמהמה ולעיין בדרך כמ”ש הרמב”ם פרק ח’ מחובל ומזיק ע”ש וגם שם לא מן הדין אבל לשאול לו כלים הוי ממש מציל בממון חבירו, לא מצינו שתקנו על זה דאפילו בנרדף עצמו לא תיקנו זה על כן אין דינו של הרהמ”ח מחוור].11

The precise objection the משובב is raising is unclear; his initial wording can be understood along the lines of R. Moshe’s postiion, but the conclusion of his remarks suggests that he understood נתיבות to mean that the rescuer was borrowing the property for his own salvation, and not for the sake of anyone else, hence his objection that this is “precisely saving oneself with the property of another”. [Note that he is adressing the first of the above citations, in סימן ע”ב, and not the latter, in סימן ש”מ, and it is only in the latter that נתיבות explicates that his entire ruling is based on the fact that the rescuer is acting, at least in part, for the benefit of others.]

  1. Mark Dratch, His Money or Her Life? Heinz’s Dilemma In Jewish Law, in Journal of Halacha and Contemporary Society, Number XX (Succot 5751 / Fall 1990), pp. 111-13. []
  2. בבא קמא קיז: – קשר, סנהדרין עד. – קשר []
  3. Ibid. pp. 118-19. []
  4. Ibid. p. 128. []
  5. שו”ת אגרות משה חו”מ (חלק ז’: בני ברק תשמ”ה) חו”מ חלק ב’ סימן ס”ג – קשר []
  6. בבא קמא ס: – קשר []
  7. פני יהושע בבא קמא שם בתוספות בד”ה מהו להציל עצמו – קשר []
  8. נתיבות המשפט סימן ע”ב ס”ק י”ז – קשר []
  9. שם סימן ש”מ ס”ק ו’ – קשר []
  10. מנחת פתים שם – קשר. ועיין עוד בספר פתחי חושן (נזיקין) פרק י”ב הערה ל”ו ד”ה ובנתיבות, ובספר משפטי הלוי פרק ב’ (מקורות ונימוקים אות ב’ ב2)‏ []
  11. משובב נתיבות שם []