Truth and Beauty III: A Tale Told By Two Chabadnik-Brisker-Mizrahisten

We recently discussed R. Avraham Borenstein’s analysis of the question of whether it is preferable to use an Israeli citron that is definitely kosher, albeit not beautiful, or a Corfian one that is beautiful but of dubious kashrus. A variation of this dilemma was famously considered by Rav Chaim Soloveitchik: he (of course) was going to use both, but his question was which to take first and which second. Here’s Rav Shlomo Yosef Zevin’s version of the episode:

מעשה שהיו לר’ חיים שני אתרוגים לסוכות, אחד של ארץ ישראל ואחד של קורפו. הראשון היה כשר בתכלית, אבל בלתי הדר. השני היה הדר מאד, אבל ספק פסול מחשש הרכבה. רצה ר’ חיים ליטול את שניהם, לפי שיש בכל אחד מה שאין בחברו. והנה שאלה: איזה מהם יטול ראשון ויברך עליו? התשובה פשוטה: הארצישראלי קודם, שהרי הוא כשר בבירור והקורפאי הלא הוא ספק פסול. ולא כן היתה דעתו של ר’ חיים. חשבון הגיוני היה לו שדוקא ספק הפסול קודם. ולא זז משם עד ש”בחן” כמה מבני התורה שהיו באותו מעמד אם יפתרו את השאלה לנכון. וזה חשבונו: אם יטול את הארצישראלי קודם, הרי שהמצוה כבר קיים בבירור גמור, ואם כן מה שיטול אחר כן את הקורפאי, בשביל לצאת ידי ההידור, הוא כאילו לא עשה ולא כלום, שאחרי קיום מצוה אין בנטילת אתרוג שום מצוה כלל. יוצא, שאת מצות ההידור הפסיד בבירור. אבל אם יטול קודם את הקורפאי, הרי ממה-נפשך: אם הוא באמת פסול, לא הפסיד בנטילתו כלום, שהרי מיד נוטל אחריו את הארצישראלי ויוצא בו, ואם הוא כשר נמצא שיש בידו גם מצות ההידור. איני יודע אם אלו שנשאלו מאתו עמדו על התשובה או לא, אבל עצם התשובה מעניינת ומאפיינת.1

What was R. Zevin’s source for this story? It turns out that a (highly entertaining) version of the tale was related to him by a student of R. Chaim, the Chabadnik-Brisker-Mizrahist (much like R. Zevin himself) R. Yehuda Leib Don-Yichya, in a letter dated 27 Tishrei, 5699, in which he claimed to have been the (single) student to whom R. Chaim had posed the question:

פעם אחת קודם חג הסוכות ישבתי בחדרו של מו”ר הגאון [ר’ חיים סאלאוויציק] זצ”ל, והיו שם עוד אנשים ממקורביו ובתוכם ר’ יעקב ליפשיץ בן הגאון משדליץ, איש למדן מנכבדי עיר בריסק מעדת הפרושים, והביאו אז לפני הגאון זצ”ל כמה אתרוגים יפים ומהודרים. אמרתי לו כי אצלנו חסידי חב”ד מהדרים לקחת דוקא אתרוגי גינובא (הנקראים בפי העם אתרוגי “יאנעווער”). והשיב ר’ יעקב ליפשיץ ע”ה “אצלכם החסידים” … בביטול, כלומר, כאומר מה יש להביא ראיה מהחסידים. אמרתי לו: ומה יאמר מר אם גם החתם סופר כתב כן באו”ח סימן ר”ז. אז אמר הגאון זצ”ל: הביאו לי את החתם סופר. [ויביאו] ויראו כי כדברי כן הוא. אז אמר לי הגאון זצ”ל: הריצו טלגרמה לאביכם הרב שליט”א כי ישלח לי אתרוג “יאנעווער”, ועשיתי כדבריו. …

למחר בבוקר החג היו לפני הגאון האתרוג שלי שלא היה מהודר כל כך, ואתרוג שני מהודר ויפה מאד. ושאל אותי הגאון: כשאברך עתה על נטילת לולב, איזה אתרוג אקח תחילה בידי. אינני זוכר מה שהשבתי אז, אך הוא לקח תחילה אחר הברכה את האתרוג היפה והמהודר שהוא ספק מורכב ספק אינו מורכב, ואחר כך לקח את האתרוג שאינו מהודר אך בודאי אינו מורכב, ואמר: הלא מצות אתרוג אינה דומה למצות תפילין שמצותה כל היום, שמצות האתרוג הוא רק לקיחה פעם אחת, ואם אקח בידי את האתרוג שהוא בודאי כשר, הלא אקיים תיכף המצוה, ואחר כך כשאקח את המהודר, הלא יהיה זה הידור בלי קיום מצוה, כי המצוה כבר קיימתי. אבל כשאני לוקח תחילה הספק מורכב, שמא הוא כשר, ואם כן קיימתי מצות אתרוג בהדור גמור, אולם מאחר ושמא הוא מורכב לכך אני לוקח אחר כך את האתרוג שהוא בודאי כשר ואקיים אז מצות אתרוג.2

R. Tuvia Zilberstrum notes the existence of “minor differences” between the versions of R. Don-Yichya and R. Zevin:

בספר אישים ושיטות .. הביא הרב זוין את סיפור החקירה בשינויים קלים.3

Perhaps the tale of the חקירה itself contains only minor differences, but at least one discrepancy regarding the background details is of crucial importance. While in R. Don-Yichya’s account it is “Yaneve” (Diamante / Calabrian) esrogim whose genealogical purity was considered reliable, R. Zevin writes that it was an Israeli one that was “כשר בתכלית”. It is hard to see how R. Zevin could have gotten them confused, as a central point of R. Don-Yichya’s account is R. Chaim’s imprimatur of the Yaneve esrogim preferred by Chabad.

Furthermore, while R. Zevin approvingly calls R. Chaim’s argument that one cannot fulfill הידור מצוה after he has already fulfilled the basic מצוה “logical” (as wells as “interesting and characteristic”), many other aharonim – including R. Chaim’s own father, the בית הלוי – are uncertain about this proposition. Here is a brief article I published on the topic about a year ago:
View Fullscreen

  1. אישים ושיטות, רבי חיים סולוביצ’יק []
  2. אור ישראל, תשרי תשס”ד – שנה ט’ גליון א’ (ל”ג), עמודים קי-יא []
  3. שם הערה 5 []

Beauty and Truth II

We recently discussed R. Avraham Borenstein’s contention that it is preferable to use an Israeli citron that is definitely kosher, albeit not beautiful, than a Corfian one that is beautiful but of dubious kashrus, since “there is no הידור greater than this, that it definitely be an אתרוג”. A similar stance is attributed to Hasam Sofer:

עיקר ההידור באתרוג הוא שלא יהא בו חשש פסול על פי הלכה, כי כל עיקר ההידור היא מה שאמרו חכמים, כי לא נתפרש בתורה שיעור ההדר אלא שמסרו התורה לחכמים, אם כן יש מקודם להשגיח על כהלכה ואחר כך שיהא מהודר ויפה בתוארו כי אין “ואנוהו” אלא מה שהתורה מייפה עלינו, ולא מה שאנו מדמים שהוא היופי וההדר.1

There is at least one context, however, where choosing הידור over the avoidance of “חשש פסול” is indeed preferable. The Shulhan Aruch cites two opinions regarding whether יין מבושל or wine containing honey may be used for kiddush:

מקדשין על יין מבושל ועל יין שיש בו דבש וי”א שאין מקדשין עליהם:2

The Rema records the prevailing custom:

הגה והמנהג לקדש עליו אפילו יש לו יין אחר רק שאינו טוב כמו המבושל או שיש בו דבש (אגור):

The משנה ברורה explains:

דאם הם שוין, יש לחש לדעת היש-אומרים שמחמירין בזה שלא לקדש.3

So all else being equal, we avoid יין מבושל או שיש בו דבש due to the “חשש פסול” that it may be invalid for kiddush – but we set aside this concern if this wine of uncertain validity is “better” than the alternative wine that is definitely valid.

  1. ילקוט הלכות ארבעה מינים וסדר נטילתן (דייטש), עמוד מ אות כד []
  2. שלחן ערוך או”ח סימן רע”ב סעיף ח’‏ []
  3. משנה ברורה שם ס”ק כ”ג []

Sukkos, Sihon, and Subversiveness

A year ago, while studying a Beth Medrash Govoha – Shivti unit on the commandment of Sukkah, I encountered this passage from the ספר רוקח:

בסכות תשבו שבעת ימים למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים. … ויש מפרשים כשצרו על ארץ האמורי של סיחון ועוג ועל כרכים שבארץ כנען אז ישבו ישראל בסכות כמו שכתוב הארון וישראל ויהודה ישבים בסכות כי בשדה היה מסכך עליהן עד שכבשו רבת בני עמון כך ישראל עד שכבשו ארץ כנען זהו כי בסכות הושבתי את בני ישראל כשצרים על האומות. וכל זמן שלא כבשו וחלקו קורא יציאת מצרים כמו שכתב אשר הכה משה ובני ישראל בצאתם ממצרים. והיא שנת הארבעים וזה למען ידעו דורותיכם כי בסוכות. שלא יחשבו מאבותינו אברהם יצחק ויעקב אנחנו יושבים בארץ אלא ידעו שיצאו ממצרים וצרו על הערים ונתנם ביד ישראל …1

The supercommentators do not know the source of this exegesis, with the גן הרוקח going so far as to claim that it is not found in any other source and is unique to the רוקח:

ברכת שמעון

לא ידעתי כרגע מקור הדברים.

גן הרוקח

לא נמצא פירוש זה במקור אחר ורבינו היחידי שמביאו

Actually, the רוקח is not the only one to offer this exegesis, and it is pretty clear who his source is: his great teacher, רב יהודה החסיד (citing his father):

למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים. זכור אני שמורי אבי פירש לנו כי בסוכות בשנת הארבעים נאמר פסוק זה כשחנו בערבות מואב, והיו חונים בסוכות ומכבשים כרכים. והקב”ה ציוה במדבר סיני, ונתינת טעם כתב משה בשנת הארבעים, מה שצוה סוכות בעבור שהיה דעת הקב”ה להושיב אתכם בסוכות ולכבוש לכם כרכים, ושנת ארבעים קרוייה בטוב בהוציאי אותם מארץ מצרים, וראייה מסיחון ועוג כתיב אשר הכה משה ובני ישראל בצאתם מארץ מצרים, ולא היה כי אם בשנת ארבעים.2

R. Yehuda Ha’Hassid’s version, while briefer and less elaborate than his student’s, articulates one crucial point that his student glosses over: the commandment of בסכות תשבו was given decades before the military campaigns of סיחון ועוג, so how can it contain a reference to the סוכות provided for us by G-d during those campaigns? R. Yehuda Ha’Hassid’s terse explanation of this anachronism: “G-d commanded in the Sinai desert, and the rationale was written by Moshe in the fortieth year”.

This is a relatively mild instance of R. Yehudah Ha’Hassid’s signature historical-critical approach to Biblical exegesis – his willingness to explain certain Biblical passages as constituting later additions or emendations to the original text. While this particular case is not particularly controversial, since it is still Moshe Rabbeinu himself who updated the original text, other examples have famously engendered great controversy.3

And so with regard to the passage in the רוקח, in light of the general provocativeness of R. Yehuda Ha’Hassid’s incorporation of higher critical methodology into his Biblical exegesis, one has to wonder whether his student’s subtle omission of this aspect of his teacher’s interpretation in an otherwise detailed and involved discussion of the basic idea is pointed and deliberate.

  1. ספר הרוקח הלכות סוכות ד”ה בסכות תשבו, הובא באליה רבה או”ח ריש סימן תרכ”ה ובשו”ת חת”ם סופר או”ח סימן קפ”ה ד”ה ומידי עברי []
  2. פירוש רבי יהודה החסיד, ויקרא כג:מג. לא ראיתי דבריו במקורם, והעתקתי מפה ומחומש אוצר הראשונים.‏ []
  3. עיין שו”ת אגרות משה יו”ד חלק ג’ סימנים קי”ד-ט”ו; שו”ת משנה הלכות מדור התשובות מהדורא תנינא חלק ב’ סימן רי”ד וחלק ט”ז סימן ק”ב [עיין בפרט בסוף התשובה ד”ה אבל דע ידידי]; ספרים וסופרים, פירוש התורה המיוחס לר”י החסיד;‏ Dr. Shnayer Leiman, Torah from Heaven: Conventional and Unconventional Views [summarized here]; Prof. Marc B. Shapiro, Forgery and the Halakhic Process, Part 2. []