No Pain, No Gain?

Several months ago, we discussed the assumption of R. Meir Eisenstädter and Rav David Zvi Hoffmann (contra Hasam Sofer) that volunteering for military service (or complying with a draft thereto), even in wartime, is permitted, since there is nothing about such service that necessitates transgressing the halachah: whatever must be done as a matter of פיקוח נפש is entirely permissible, and beyond that, a soldier has perfect freedom of religion:

[N]o one is forcing them at all to violate the religion of the holy Torah, neither with regard to eating, for if he wishes to refrain from eating the portion of their bread and the wine of their feasts, no one forces him at all, and there is no prohibition whatsoever that he is forced [to violate].

I recently encountered the same stance adopted by Rav Meir Arik, in a case that is neatly converse to those considered by R. Eisenstädter and R. Hoffmann. Whereas the latter were discussing the those already committed to Judaism who were contemplating a new, potentially conflicting commitment to the military, R. Arik was asked about an individual already committed to the military who was contemplating a new, potentially conflicting commitment to Judaism, i.e., a non-Jewish soldier who wished to convert to Judaism. He, too, rules that despite the fact that the soldier will be forced to desecrate the Sabbath and violate other prohibitions due to פיקוח נפש, there is no need to postpone the conversion, particularly since in his case “we have no idea how long the war will continue”:

ובדבר השאלה באחד מאנשי חיל הצבא שבא עתה להתגייר אם יקבלו אותו שהרי אנוס הוא לחלל שבת ועוד כמה איסורים בהיותו בצבא משום פיקוח נפש ואם כן למה לנו לגרום שיצטרך אחר כך לעבור משום סכנת נפשות מוטב שלא יתגייר ולא יצטרך לדחיות.

והנה לפי הכרעת ש”ך יו”ד ס”ס רס”ו דמותר למול מילה שלא בזמנו ביום ה’ הן לקטן הן לגר אף על פי שיצטרכו אחר כך לדחות עליו שבת וכמו דמפליגין בספינה לפני השבת לדבר מצוה יעו”ש ואם כן גם בנידון דידן משום מצוה מותר לקבלו ואם אחר כך יהיה אנוס לחלל שבת הרי פיקוח נפש דוחה ואף לדעת השאילת יעב”ץ דבגר כיון דעדיין אינו מחויב בדבר אין מלין ביום ה’, היינו דוקא בגוונא דאפשר להמתין איזה ימים אבל הכא שאין אתנו יודע עד מה יאריך המלחמה הדבר פשוט שאין למנוע לקבל הגר הבא להתגייר מחמת חשש הנ”ל –

וראיה לזה מהא דאיתא במסכת גרים פרק א’ הלכה א’

הרוצה להתגייר וכו’ אומרים לו מה לך להתגייר והלא אתה רואה את האומה הזאת נמוכה וכפופה שפילה מכל האומות ונהרגין על המילה ועל הטבילה ועל שאר כל המצות ואינם נוהגים בפרהסיא כשאר כל האומות יעו”ש

ומשמע דבשעת גזירה היא שאין מניחין לישראל לקיים מצות ולכך אומרים לו דברים הנ”ל ואף על פי כן אם רצה מקבלין אותו והרי בשעת הגזירה יהיה מוכרח לפעמים לעבור על עשה ולא תעשה מאימת האומות רק דשרי משום סכנת נפשות ואף על פי כן גם בזמן כזה מקבלין אותו לכתחילה,

ודוחק לומר דבשעת השמד אף על מצוה קלה יהרג ואל יעבור ואם כן באמת לא יעבור כלל על שום מצוה דהא זה רק בלא תעשה אבל בעשה יעבור ואל יהרג כדאיתא בסימן קנ”ז ואפילו הכי מותר לקבלו אף שיצטרך לעבור על עשה ועוד דהא יתכן נמי שיעבור על לאוין כגון שאין הגזירה להעביר על דת רק להנאתן ועיין ש”ך דבכה”ג אף בשעת גזירה יעבור ואל יהרג יעו”ש ועל כרחך דאין משגיחין כלל על זה אם רוצה לקבל עליו גירות:1

R. Arik proceeds with what Wikipedia calls “one of his famous rulings” – the prohibition against using (even) local anaesthesia during circumcision, even for an adult (such as the approximately thirty year old soldier in question):

ועל דבר שאלתו באיש הנ”ל הרוצה להתגייר והוא כבן שלשים שנה אם מותר לעשות המילה למשוח אותו מקום מקודם בסם שיצטנן הבשר למען לא ירגיש צער כל כך בשעת המילה

הנה ענין הסם כבר היה ידוע לרבותינו ז”ל מאז שהרי בבבא קמא ריש פרק החובל מבואר דאפשר לקטוע ידו בסם שלא ירגיש שום צער ומסתמא גם הסם לצנן הבשר היה ידוע ואף על פי כן לא מצינו כלל בשום מקום שעשו על ידי סם, ונהי דגוף המילה אי אפשר על ידי סם דלשון המול משמע כריתה ביד או בסכין ולא בסם שיכרת ממילא על ידי משיחת הסם ועיין יו”ד סימן רס”ג

בכל מוהלין בצור ובזכוכית ובכל דבר הכורת

ומשמע בסם לא, ועיין קדושין כ”א

מאי מיעוט מיעוט סם וברש”י שם שלא יתן סם על אזנו וינקבנה דהא ל”ד למרצע שאינו נוקב מכח אדם אלא מאליו יעו”ש

אבל על כל פנים היה אפשר לצנן הבשר על ידי סם ולכרות אחר כך בסכין וכיון דעד עכשיו לא נהגו כן ולא ראינו זאת מעולם נראה דהוי קים להו לחז”ל דהמילה צריכה להיות על ידי צער דווקא ובמדרש רבה פ’ לך איתא

נימול אברהם א”ר לוי מל אברהם אין כתיב כאן אלא נימול, בדק את עצמו ומצא עצמו מהול א”ל ר’ אבא בר כהנא לר’ לוי שקרנא כזבנא אלא הרגיש ונצטער כדי שיכפיל הקב”ה שכרו יעו”ש

הרי תחילת ענין המילה הי’ דווקא על ידי צער הכריתה בלי פעולת אחרות וחס ושלום לחדש חדשות שלא נהגו מעולם ובדבר כזה הוי לא ראינו ראיה כמ”ש הפוסקים בכ”ד:2

The season finale of my Reading Responsa lecture series covered this responsum; it is available at the Internet Archive. [We have previously discussed the anaesthesia question here.]

  1. שו”ת אמרי יושר חלק ב’ סימן ק”מ אות ב’‏ []
  2. שם אות ג’‏ []

Ribbis: Reasons and Rationales

R. Yair Hoffman writes:

[L]et us try to provide some philosophical explanation for the underlying prohibition of Ribis. Imagine the following scenario:

The family lives in the old country. The eldest son has emigrated and has made it to New York and has an apartment in the Lower East Side of Manhattan. Another son is about to seek his fortune in New York and needs a place to stay. He arrives at the brother’s house. The brother tells him, “Look, brother, you can stay in my apartment, no problem. And I will even charge you less than the Motel Six rates. It will only be $40 per night!” The parents would certainly be upset at their eldest son’s behavior. This is not the way one behaves with a brother.


By the same token, the Torah views all Jewish people as one family. When a brother or sister needs a loan, therefore, we do not charge them interest, just as we would not charge them rent when they stay by us. Indeed, there are six prohibitions in the Torah associated with charging interest. The prohibition is called “Ribis” interest or “Neshech.” Anyone who has ever taken out an interest bearing loan can appreciate the fact that Neshech comes from the Hebrew root word, “bite.” Interest payments certainly do feel like a serious snake bite.

I do not understand this at all: by this logic, the Torah should have prohibited the charging of rent for residential property!

My friend and colleague H.S. cites this sort of rationale in the name of R. Shimon Schwab:

In Parshas Behar, the Torah forbids us to charge another Jew interest. It is not only prohibited for a lender to assess interest, but a borrower is also forbidden to voluntarily pay it. The commentaries have grappled with the rationale for this prohibition. Is there something wrong with charging interest when both parties agree? If one is permitted to charge a rental fee for the use of that person’s car for a week, why can’t one charge a “rental fee” if someone wants to have use of that person’s money for that same amount of time?

Rav Shimon Schwab offers the following explanation: Indeed, in the world of business, interest has its place. A functional economy relies on loans, which are only likely to occur if interest may be charged. In the realm of family, however, interest does not belong. Imagine if your brother or sister needed a loan and, despite having the money readily available, you would only offer the loan with interest! Such an action would be distasteful and inappropriate. The Jewish people, explains Rav Schwab, are all one family. The Torah stresses this by describing the impoverished person as “your brother” and instructing us to let our “brother” live along with us. As long as we view our fellow Jews as family, loans will be granted willingly without the need or desire to charge interest. Our Parsha describes a number of scenarios in which a Jew may become impoverished and need assistance to resolve his situation; in each case, the Torah describes him as “your brother.” If we can successfully adopt this perspective and always view our fellow Jews as our brothers and
sisters, then – like any close-knit family – we will be there for each other in times of need and be prepared to offer assistance without desire for compensation.

But once again, this argument proves far too much:

Imagine if your brother or sister needed a place to live and, despite having a suitable residence readily available, you would only offer it to him at market rent! Such an action would be distasteful and inappropriate.

Incidentally, R. Schwab’s great predecessor, R. Samson Raphael Hirsch, while agreeing with the basic premise that charging interest is not inherently immoral, understands the rationale for the prohibition quite differently:

“I would like to close by sharing with you a thought from Rav Samson Raphael Hirsch about the reason why the Torah prohibited interest. He notes that if the Torah considered charging interest to be inherently immoral, it would have banned charging interest from non-Jews, and also would have prohibited only the lender and not the borrower. Rather, Rav Hirsch notes, the Torah’s prohibition is to demonstrate that the capital we receive from Hashem is so that we donate tzedakah and provide loans, and thereby fulfill our share in building and maintaining a Torah community. The Torah’s goal in banning the use of capital for interest-paying loans is to direct excess funds to chesed and tzedakah.”

Once again, however, this explanation fails to distinguish between loaning money at interest and other forms of investment. Why is making an equity investment in a business any more legitimate than investing in the same business by lending it money at interest?

The truth is that it is really quite difficult to offer a rationale for the prohibition of charging interest that will be completely satisfying to the modern mind, as I discuss in my weekly halachah column for this past פרשת בהר:

In parashas Behar (25:36-37), the Torah forbids usury. The prohibitions against usury, as well as reprobation of the usurer and approbation of he who avoids usury, are reiterated throughout the Bible (Shemos 22:24; Devarim 23:20-21; Yechezkel 18:13,17; Tehillim 15:5). The Torah never explains, however, why usury is prohibited. A number of rationales have been proposed, although none appear entirely satisfactory:

  • Shaarei Yosher (end of Shaar 5) explains that usury is actually a form of theft. Despite the fact that the borrower willingly accepts the interest obligation, his consent is considered to have been given erroneously, since we presume that he does not fully realize the harm that he is thereby inflicting upon himself. This would not seem to apply, however, to loans with reasonable interest rates that are clearly beneficial to the borrowers, such as prime mortgage loans taken out by homebuyers.
  • Radak (Tehillim ibid.) declares that an agreement to pay interest is tantamount to a contract entered into under economic duress, since the borrower needs the loan. It is difficult to understand, however, why such an agreement is different from any other contract. E.g., a tenant only agrees to pay rent since he needs a place to live!
  • Some suggest that since there is a mitzvah to lend money to one’s fellow Jew, the charging of interest is forbidden under the general prohibition against charging for the performance of a mitzvah (see Shut. Avnei Nezer YD 159:3). This rationale would not seem to apply, however, with regard to money that the lender would otherwise be investing for profit, since the prohibition against charging for the performance of a mitzvah contains an exception for the recouping of opportunity costs entailed by such performance (cf. Bris Yehudah Ch. 1 n. 10).
  • Some suggest that since interest is too reliable a source of income, it eliminates the need for bitachon (reliance) upon Hashem (Kli Yakar Vayikra ibid.; Introduction to Klala De’Ribisa). The idea that taking advantage of the best available opportunities to better one’s lot can be inconsistent with bitachon is, however, a controversial one (see Commentary of Rambam to the Mishnah, Pesachim 56.; Akeidas Yitzchak #26 p. 221).

My weekly parashah lectures for פרשת בהר on this topic, and accompanying handouts, are available at the Internet Archive.

כי כל העדה כולם קדושים

R. Yaakov Hoffman writes (discussing the Barkan Winery Ethiopian controversy):

Run by some of the most right-wing anti-Zionist rabbis in Jerusalem, the “Eidah” (or just “Badatz”) is probably the most widely accepted kosher certifier in the world. It is known for a stringent approach to almost every issue in Jewish dietary law and uncompromising enforcement of its standards in the products it certifies.

Almost every issue, perhaps, but certainly not every one. I recently encountered a kashrus question (also in the area of מאכלי עכו”ם) on which the Eidah is apparently outflanked on the right by several leading ציוני authorities: the applicability of the requirement of בישול ישראל to טחינה (“tahini”) and [Tahini] halvah. R. Mordechai Eliyahu ruled that these foods are forbidden to both Sephardim and Ashkenazim. He rejects the position of the Eidah that the problem of בישול עכו”ם does not apply since sesame is edible raw, arguing that it is edible raw only על ידי הדחק:

בישולי עכו”ם בטחינה – דעת הרב אליהו


הגיע לאוזני שמועה בשם הרב מרדכי אליהו שליט”א שיש בעיית כשרות ארצית בחומוס וטחינה ויש להמנע מלאכלם האם זה נכון?


בטחינה ובחלבה ישנה בעיה חמורה של בישולי גויים בגלל שלא מעט מהמפעלים המייצרים טחינה, חלבה ושומשום קלוי משתמשים בגוי שמפעיל את מערכת הקליה של השומשום וכן מכניס את השומשום לקליה בתנור ויש בזה איסור בישולי גויים.

ערכתי ביקור במפעל רושדי בואדי ערה ליד אום אל פאחם ושם הוסבר לי שגויים מפעילים את מערכת הקליה של השומשום על כל שלביה, כמו כן מצאתי שם שהשורש המבושל לצורך יצור החלבה ומהוה מרכיב חיוני מאוד בחלבה גם הוא מבושל על ידי גויים. מכיוון שסברתי שיש בעיה של בשולי גויים ערכתי בירור עם בד”ץ העדה החרדית (שנותנים הכשר לטחינה ולחלבה זו). קיבלתי תשובה בכתב של ועד הכשרות של הבד”ץ שאין בעיה של בישולי גויים כיוון ששומשום נאכל כמות שהוא חי. פניתי עם התשובה הכתובה של הבד”ץ למו”ר הרב מרדכי אליהו שליט”א והוא פסק שיש איסור של בישולי גויים גם בטחינה וגם בחלבה והאיסור הוא לספרדים ולאשכנזים כיוון ששומשום אינו נאכל חי אלא ע”י הדחק ולכן חל עליו איסור בישולי גויים והשורש גם הוא אסור משום בישולי גויים.

ישנם מפעלים נוספים המייצרים חלבה וטחינה בהשגחת בד”ץ העדה החרדית ובכולם אם גוי מפעיל את מערכת הקליה והכנסת השומשום לתנור וכן אם גוי מבשל את השורש הרי שהם אסורים משום בשולי גויים לשיטת מו”ר הרב מרדכי אליהו שליט”א שפסקיו מקובלים על ציבורים וקהילות רבות בישראל. הבעיה של בישולי גויים קיימת גם בחומוס שמערבבים בו טחינה כזו וכן בסלטים וכן במאפים ובעוגות שמוסיפים בהם טחינה או חלבה שיש בהם בשולי גויים. אני מקווה שהבדצי”ם יקבלו עליהם את פסיקתו של מו”ר הרה”ג הראשל”צ הרב מרדכי אליהו שליט”א אבל עד אז יש בעיה עם כל המוצרים של טחינה, חלבה וסומסום קלוי.

בימים אלה אנו שוקדים ובודקים אפשרות להשגחה מיוחדת שתינתן על בישול ישראל לכל המוצרים האלה שיש בהם מתוצרת שומשום טחינה או חלבה וכן למוצרים אחרים.
הרב דוד לחיאני – רב בית החולים זיו בצפת.

R. Dov Lior is more lenient, since sesame is edible raw at least על ידי הדחק, but even he permits טחינה produced by non-Jews “only if there is no other option”:


האם מותר לאכול טחינה, חומוס, ושאר מוצרים העשויים משומשום, או שאסור משום שגויים מבשלים את השומשום?


בהלכה כתוב שדבר שנאכל חי, ונכרי בישל אותו, אין בו איסור בישולי עכו”ם. המחבר בשולחן ערוך (יורה-דעה, קיג) מביא שתי דעות בדבר שנאכל על-ידי הדחק, וגוי בישל אותו. דעה ראשונה אומרת שיש בזה משום בישולי עכו”ם, ודעה שניה אומרת שאין בזה משום בישולי עכו”ם. שומשום נאכל על ידי רוב בני האדם אחרי קליה, למרות שהטבעונים אוכלים כמות שהוא. לדעתי, אם אין אפשרות אחרת, והמפעל היחידי שעושה את הקליה עובדים בו גוים, אפשר לסמוך על השיטה המקילה. ועוד הסבירו לי, שהקליה רק משביחה, אבל אפשר לאכול את זה גם לפני הקליה. לכן נראה לי למעשה שלכתחילה ראוי להחמיר, אבל אם אין ברירה אחרת, אפשר לאכול את זה.

R. Zalman Melamed is lenient without any qualms, albeit for an entirely different reason: the heating of the sesame before is squeezed is not considered “cooking” at all:


מה דעת הרב לגבי הבעייה שהעלה הרב דוד לחיאני – רב בית החולים זיו בצפת בתשובתו באתר זה לגבי טחינה וכדומה שלפחות חלק מהמרכיבים מבושלים ע”י גויים. בתשובתו הרב לחיאני ציין שהבד”ץ ממשיך לתת להם כשרות.


אני מכיר את אופן עשית הטחינה. לעניות דעתי חימום השומשומין לפני סחיטתם אינו גדר של בישול ולכן אין לזה גדר של בישולי עכו”ם.

About half a year ago, I gave a couple of mini-haburos discussing the applicability of the principle of בטלה דעתו אצל כל אדם to the standard of נאכל כמות שהוא חי; they are available at the Internet Archive: I, II.