Doctors, Medicine and Theology

We recently surveyed a number of classic Jewish perspectives on the issue of the propriety and efficacy of human endeavor in general. In this post, we shall consider a particular subtopic, the utilization of the services of physicians and medicine. The two major poles around which much of the subsequent discussion revolves are the famous and apparently diametrically opposite positions of Rambam and Ramban, as we shall see:

Hazal

ששה דברים עשה חזקיה המלך על שלשה הודו לו ועל שלשה לא הודו לו … גנז ספר רפואות והודו לו1

Rambam

זאת ההלכה היא תוספתא אבל ראיתי לפרשה לפי שיש בה תועלת.

ספר רפואות היה ספר שהיה ענינו להתרפאות בדברים שלא התירה תורה להתרפאות בהן כמו הדברים שחשבו בעלי הצורות והוא כי יש אנשים חכמים בחכמת הכוכבים ועל פיהם יעשו צורה לעתים ידועים ויועילו או יזיקו לדברים ידועים [ועיין שם שהאריך בזה] …

ואני הרביתי לך דברי בזה הענין לפי ששמעתי וכן פרשו לי הענין כי שלמה חבר ספר רפואות כשיחלה שום אדם או יקרנו שום חולי מן החולים היה מתכוין לאותו הספר והיה עושה כמו שכתוב בספר והיה מתרפא וכאשר ראה חזקיה כי בני אדם לא היו סומכין על השם יתברך הסיר אותו וגנזו.

ואתה שמע הפסד זה המאמר ומה שיש בו מן השגיונות ואיך יחסו לחזקיהו מן האולת מה שאין ראוי ליחס כמותו לרעועי ההמון וכמו כן לסיעתו שהודו לו

ולפי דעתם הקל והמשובש האדם כשירעב וילך אל הלחם ויאכל ממנו בלי ספק שיבריא מאותו חולי החזק חולי הרעב אם כן כבר נואש ולא ישען באלקיו נאמר להם הוי שוטים כאשר נודה לשם בעת האכילה שהמציא לי מה שישביע אותי ויסיר רעבתנותי ואחיה ואתקיים כן אודה לו שהמציא לי רפואה ירפא חליי כשאתרפא ממנו

ולא הייתי צריך להקשות על זה הענין הגרוע לולא שהיה מפורסם2

Ramban

והכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים, לא יתנהג עניינם בטבע כלל, לא בגופם, ולא בארצם, לא בכללם, ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם, ויסיר מחלה מקרבם, עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר (שמות טו כו): כי אני ה’ רופאך. וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עוון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים, כעניין חזקיהו בחלותו (מ”ב כ ב ג). ואמר הכתוב (דהי”ב טז יב): גם בחליו לא דרש את ה’ כי ברופאים, ואילו היה דבר הרופאים נהוג בהם, מה טעם שיזכיר הרופאים, אין האשם רק בעבור שלא דרש השם. אבל הוא כאשר יאמר אדם, לא אכל פלוני מצה בחג המצוות כי אם חמץ.

אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים. ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם, אחר שהבטיח וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך, והרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה להזהיר ממנו ולצוות עליו.

וכך אמרו (ברכות סד א):

כל עשרין ותרתין שנין דמלך רבה רב יוסף אפילו אומנא לביתיה לא קרא, והמשל להם (במדב”ר ט ג): תרעא דלא פתיח למצותא פתיח לאסיא.

והוא מאמרם (ברכות ס א): שאין דרכם של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, אילו לא היה דרכם ברפואות יחלה האדם כפי אשר יהיה עליו עונש חטאו ויתרפא ברצון ה’, אבל הם נהגו ברפואות והשם הניחם למקרי הטבעים.

וזו היא כוונתם באמרם (שם):

ורפא ירפא מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות.

לא אמרו שנתנה רשות לחולה להתרפאות, אלא כיון שחלה החולה ובא להתרפאות כי נהג ברפואות והוא לא היה מעדת השם שחלקם בחיים, אין לרופא לאסור עצמו מרפואתו, לא מפני חשש שמא ימות בידו, אחרי שהוא בקי במלאכה ההיא, ולא בעבור שיאמר כי השם לבדו הוא רופא כל בשר, שכבר נהגו. ועל כן האנשים הנצים שהכו זה את זה באבן או באגרוף (שמות כא יח): יש על המכה תשלומי הרפואה, כי התורה לא תסמוך דיניה על הנסים, כאשר אמרה (דברים טו יא): כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, מדעתו שכן יהיה. אבל ברצות השם דרכי איש אין לו עסק ברופאים.3

Rav Dessler maintains that Rambam and Ramban do not actually disagree; rather, they are referring to people on different spiritual levels:

ורפא ירפא

כתב הרמב”ן בפרשת בחוקותי … אבל לרמב”ם לכאורה שיטה אחרת, עיין מה שכתב בפירוש המשניות …

לכאורה, דעות חלוקות נאמרו כאן בענין רפויי החולים, שיטת הרמב”ן, שדורש ד’ לא ידרוש ברופא, ואין לרופא חלק בבית עושי רצון ד’; ושיטת הרמב”ם שהדעה הזאת, שלא לדרוש ברופאים, היא דעה קלה ומשובשת; וכשם שהרעב מותר לו, וצריך הוא לאכול, ואין בזה חסרון באמונה, כן החולה צריך, ומותר לו, לדרוש ברופא, להשתמש ברפואות טבעייות, ולהודות להשם יתברך שברא רפואות בעולמו.

אך הדבר צריך עיון, שכן הרמב”ן מביא מקרא מפורש התובע מאסא אשר דרש ברופאים; מכאן לכאורה ראיה חזקה נגד שיטת הרמב”ם.

עבודת האדם תלוי במדרגות

כשנתעמק בדבר, נווכח ששיטות הרמב”ם והרמב”ן אינן חלוקות, אלא שכל אחד מדבר על מדרגה אחרת.

המדרגה העליונה היא, שמבחין האדם בכל מקריו ובכל אשר סובב אותו את הנהגת השם יתברך הישירה, שאינה תלויה בסבות. והוא יפנה בכל אשר הוא צריך רק אל השם יתברך, כי הוא המקור לכל. במדרגה זו, אם יחלה האדם, ילך אל הנביא לדרוש לסבה הרוחנית של מחלתו, לידע מה השם יתברך שואל מעמו, כדי לתקן את אשר עיוות. אם ילך אדם זה אל הרופא להתרפא ברפואה טבעית – בזה פונה לבו מהשם יתברך, שכן מעשהו מורה כאילו אפשר חס ושלום לעקוף את רצון ד’, ולהתרפא בלי לתקן את השורש הפנימי שגרם למחלה – את אשר חיסר ועיוות בעבודת ד’. אם כן בודאי חוטא הוא. זו היתה טענת הנביא אל אסא: “גם בחליו לא דרש את ד’, כי אם ברופאים”. ובכגון זה גם הרמב”ם מודה. והראיה, שהרי אפילו באכילה, שהשוה אותה הרמב”ם לרפואה, והוכיח מכאן כשיטתו, מצינו מדרגות בהן אין צורך באכילה, כמדרגת משה רבנו עליו השלום בקבלת התורה, עליה נאמר: “לחם לא אכלתי ומים לא שתיתי”. והרי משה רבנו היה עדיין עם גופו עלי אדמות, שכן עלייתו אל השמים בשעת קבלת התורה לא היתה עלייה בבחינת מקום, אלא עלייה במדרגות הרוחניות, וכמו שאמרו ז”ל שמעולם לא עלה משה למעלה מעשרה טפחים (עיין סוכה ה’.). הרי שיש מדרגה בה אין צורך להשתמש בדרכי הטבע. כמו כן יש מדרגות שעליהן כתב הרמב”ן: “מה חלק לרופאים בבית עושי רצון ד'”.

במדרגה תחתונה מבחין האדם בסבות טבעייות, לכן אף השם יתברך מסתיר את הנהגתו ממנו, ומנהיגו באמצעות טבעייות, כדברי הרמב”ן: “וד’ הניחם למקרים הטבעים”. אדם זה, אף שבודאי מוטל עליו להתפלל אל השם יתברך לרפאותו, צריך להשתמש ברפואות טבעייות, ולהודות להשם יתברך על שהמציא לו רפואה לחליו (עיין שו”ע או”ח ר”ל, ד’), ומתוך זה להכיר את הנהגת השם יתברך וחסדיו עמו, וללמוד להטיב את דרכיו. הרמב”ן גם הוא מודה בזה, וכן כתב בסוף דבריו שחייבה תורה את המזיק לשלם שכר הרופא “כי התורה לא תסמוך על הנסים”.

אדם הנמצא במרגדה זו, ובכל זאת מונע את עצמו מרפואה, משום שחושש להשתמש באמצעים טבעיים, עליו כותב הרמב”ם שזו איוולת, ודעתו קלה ומשובשת, כי הכלל הוא, שעבודת האדם צריכה להיות לפי מדרגתו. אדם הנוהג בדרך המתאימה למדרגה העליונה, אשר אינה מושגת לו בפנים לבבו, כיון שעדיין נמצא במדרגה התחתונה, אם כן רק משלה את עצמו, שהרי עבודתו אינה אמיתית כלל; ועל זה שמטעה את עצמו ומתנהג כאילו היה בדרגה עליונה – קורא הרמב”ם שזו איוולת, קלות הדעת ושיבוש.4

Rav Dessler’s assertion that Ramban’s argument from the language of the Biblical criticism of Asa is strong and apparently irrefutable is not really correct, since others do indeed understand Asa’s fault to be merely his failure to seek God (although Ramban rejects this exegesis). Rav Yoel Sirkes states this explicitly, and Rav Yehiel Hillel Altschuler also seems to have so understood the scriptural text:

והא דאמר קרא בדברי הימים (ב’ י”ו) אצל אסא וגם בחליו לא דרש את ה’ כי ברופאים דמשמע דאסור להתרפאות מיד הרופא במכה הבאה בידי שמים י”ל דלפי שלא דרש בה’ כלל כי אם ברופאים בלבד לכך נענש אבל אם בטח בה’ שישלח לו רפואה על ידי הרופא מותר לדרוש ברופאים אפילו במכה הבאה בידי שמים וכך נהגו בכל גבול ישראל:5

לא דרש – להתפלל אל ה’:

כי ברופאים – שם בטחונו ברופאים לבדם:6

Moreover, we shall see below that Rav Nahum Ze’ev Borenstein also defends the plausibility of this reading, noting that Ramban’s citation of the verse is not actually quite accurate. See also Rav Eliezer Yehudah Waldenberg’s detailed discussion of the verse.7

Moreover, Rav Dessler’s basic assumption of the ineluctability of Ramban’s stance is sharply rejected by Rav Yitzhak Arama, who insists, in no uncertain terms, that Ramban is absolutely wrong:

ומכל זה [היינו מה שהאריך בגודל חיוב ותועלת ההשתדלות, וכבר הבאנו קצת מדבריו במאמרינו הקודם] דחייה עצומה למה שכתב הרמב”ן ז”ל … כי מי ישמע אליו על הדבר הזה והלא כל אדם חייב להראות עצמו מהבינונים אשר השתדלותם תועיל להם כמו שאמרנו ומי כמוהו שומע אמרי קל אשר אמר לשמואל (שמואל א’ ט”ז) עגלת בקר תקח בידך ואמרת לזבוח לד’ באתי שלמדו חז”ל ממנו אל סולם רעוע דנפיש הזיקי (חולין קמ”ב) ויתר התחבולות אשר סדרה הערמה האלקית במלחמות ואם בשוב הבית כאשר אמרנו ויאמר בדבר הזה

מלבד שלא יסבול שום דעת שיהא הרופא רשאי לרפאות והחולה אסור להתרפאות וכבר ניתן בזה רשות על ולפני עור לא תתן מכשול (ויקרא י”ט) ולא יאמן קל וחומר ממה שאמרו (בבא מציעא ה:) אנן חיותא לרעיא היכי מסרינן והא כתב ולפני עור לא תתן מכשול ובן בנו של קל וחומר מאיסור משא ומתן עם הגוים סמוך ליום חגם (עבודה זרה ב.) וזולת זה,

וראייתו מאומרו (דברי הימים ב’ ט”ז) וגם בחליו לא דרש את ד’ כי ברופאים אינה ראיה שכבר אמרנו שאין לאדם לסמוך על השתדלותו בלי בקשת רחמי שמים והראוי ומחויב להקדים הבקשה והדרישה מאליו וכמוהו בשאול וימת שאול במעלו וכו’. וגם לשאול באוב לדרוש ולא דרש בד’ וימיתהו (שם א’ י’) כמו שכתב’ בפרשת קדושים תהיו ולזה אין לפקפק כי כאשר כתבנו הוא הראוי והנכון לנהוג בו.

ועל המנהג הזה נהגו האבות הראשונים והנביאים הקדושים בכל עסקיהם הזמניים עם היות שהיו מושגחים מאת הקל יתעלה ומובטחים מאתו …8

The general consensus of the Aharonim is certainly that Ramban’s comments notwithstanding, the normative Halachah and Hashkafah is that it is permissible and even obligatory for an ill person to utilize medical science to cure his ailment. Moreover, as various Aharonim have noted, Ramban himself seems to elsewhere adopt a somewhat more congenial stance toward doctors:

ומסתברא דהא דאמרינן נתנה רשות לרופא לרפאות. לומר שאינו אסור משום חשש השגגה. אי נמי שלא יאמרו הקב”ה מוחץ והוא מרפא. שאין דרכן של בני אדם ברפואות אלא שנהגו כענין שכתוב גם בחליו לא דרש את ד’ כי אם ברופאים. אבל האי רשות רשות דמצוה הוא לרפאות ובכלל פקוח נפש הוא [ועיין שם שהביא כמה ראיות לזה] …

ופקוח נפש מצוה רבה היא הזריז הרי זה משובח הנשאל מגונה השואל שופך דמים וכל שכן המתיאש ואינו עושה. ושמע מינה כל רופא שיודע בחכמה ומלאכה זו חייב הוא לרפאות. ואם מנע עצמו הרי זה שופך דמים [ועיין שם עוד]9

Several representative selections from the Aharonim follow:

Rav Yehudah Ayash

דע דענין בקשת הרופא לרפאות הוא דבר מוכרח ויש לו עיקר מן התורה וכמעט שיש חיוב חזק על החולה והקרובים לחזר על הרופא המובהק ולחזר אחר הסממנין המועילין לרפואת אותו חולי וכל המתעצל ומתרשל בדבר זה ולא יחוש על הרפואה בדרך טבע אלא יסמוך על דרך נס לומר שהקב”ה ישלח דברו וירפאהו אין זה אלא מן המתמיהין ודעת שוטים היא זו וקרוב הוא להיות פושע בעצמו ועתיד ליתן את הדין.

דכמו שצריך אדם לשמור עצמו מהחום ומהקור וממקרי העולם המתהווים בכל שעה וזה שאינו שומר עצמו ונסמך על דבר זה והתברך בלבבו לאמר אם ד’ אינו גוזר רע לבוא על האדם לא תאונה אלא רעה דהוא חסיד שוטה דכבר אמרו רז”ל הכל בידי שמים חוץ מצנים פחים. כן הוא הדין בעניני הרפואות שהשם יתברך מסר העולם להתנהג כפי הטבע וסם פלוני מרפא חולי פלוני וכן כמה וכמה עשבים ושרשי האילנות וכמה מיני שרפין ועלין המיוחדים לכמה דברים שאין להם מספר יש מהם תועלתם בדרך טבע יש מהם תועלתם בדרך סגולה ויש מהם על ידי עירוב דבר זו בחבירו וכמה הרכבות נעשין כמו התרייאקה

והרי כמה רפואות הועתקו בתלמוד מהם במסכת שבת בפרק במה אשה ומהם במסכת עבודה זרה בפרק אין מעמידין ומפוזרים בכמה מקומות. וגם אמרו סוף פרק קמא דסנהדרין כל עיר שאין בה רופא אסור לתלמיד חבר לדור בתוכה גם קיימא לן דמחללין את השבת כדי לעשות רפואות לחולה שיש בו סכנה והותרה שחיקת הסממנין אף על פי שהיא מלאכה גמורה ואשכחן גם כן דשמואל אסייא דרבי הוה ולזה אין צריך ראיה.

ואם נמצאו צדיקים שנענו על ידי תפלה ובקשת רחמים ולא הוצרכו להתנהג בדרכי הרפואות. אין ללמוד מהם דשאני הנהו דרב גובריהו ונפיש זכותייהו והם יצאו מממשלת הטבע ומהוראת המזלות וראיתי בני עלייה והנם מועטים ואף הם לא היו סומכין על הנס אם לא שהיה הנס נעשה מאליו ולעולם הם מבקשים כפי הטבע.

צא ולמד מה שכתב הרמב”ם ז”ל בפירוש המשניות בפסחים [והביא את כל דברי הרמב”ם באריכות, וכתב:] ולשון זה יספיק לבטל דעת המקילין בבקשת הרפואות.

ועוד עיין במשנת עץ חיים שהביא שם בפרק מקום שנהגו לשון מדרש אחד וז”ל מעשה ברבי ישמעאל ורבי עקיבא שהיו מהלכין בחוצות ירושלם והיה עמהם אדם אחד פגע בהם אדם חולה אמר להם רבותי במה אתרפא אמרו לו כך וכך עד שתתרפא. אמר להם אותו האיש שהיה עמהם מי הכה אותו בחולי. א”ל הקב”ה. א”ל ואתם חכמים הכנסתם עצמכם בדבר שאינו שלכם הוא הכה ואתם מרפאים. א”ל מה מלאכתך א”ל עובד אדמה אני והרי המגל בידי. א”ל מי ברא את האדמה מי ברא את הכרם. א”ל הקב”ה. א”ל ואתה מכניס את עצמך בדבר שאינו שלך הוא ברא אותו ואתה אוכל פירות שלו א”ל אי אתם רואים המגל בידי אלמלא שאני יוצא וחורשו ומכשחו ומזבלו ומנכשו לא העלה מאומה. א”ל שוטה שבעולם ממלאכתך לא שמעת מה שכתוב אנוש כחציר ימיו כשם שהעץ אם אינו נזבל ונחרש אינו עולה ואם עלה ולא שתה מים ולא נזבל אינו חי והוא מת כך הגוף הוא העץ הזבל הוא הסם איש אדמה הוא הרופא ע”כ

גם עיין מה שכתב הרא”ה ז”ל בספר החינוך בפרשת תצא במצות עשיית מעקה.

ומיהו אם יראה הרואה שהרבה עשו ולא הועילו אין זה אלא שהגזירה אמת ואז החריצות הוא שקר דמה שאין כן אם ישב האדם בטל ולא יתעסק בדרכי הרפואה. הרבה גם כן שיתפשט בהם אותו הנגע והמכה עד שיהו מתנוה והולך וסופו למות מאותו חולי מה שלא נגזר עליו שימות באותו פרק ודומה זה לנכנס באש יוקדת דודאי אש אוכלתו ומת הוא בלא עתו ואלו דברים פשוטים לא יכחשם זולת הנפתל והעקש: [ועיין שם עוד שביאר את דברי הגמרא בברכות בענין הנכנס להקיז דם]10

Rav Haim Yosef David Azulai

ומצוה הוא ובכלל פקוח נפש וכו’ כן כתב הרמב”ן בספר תורת האדם ע”ש באורך. וראיתי להרמב”ן ז”ל עצמו בפירוש התורה פרשת בחוקותי … עיין בדברות קדשו היטב. והמסתכל בדבריו ז”ל בספר תורת האדם בעיניו יראה שכל דבריו שכתב שיש מצוה ופקוח נפש וכו’ הוא בחלק הרופא. ובביאורו על התורה גלה סודו דאעיקרא מנהג הרופאים שלא כדת כמבואר:

ונראה דהאידנא אין לסמוך [על] הנס וחייב החולה להתנהג בדרך העולם לקרות רופא שירפאנו ולאו כל כמיניה לשנות סוגיין דעלמא ולומר כי הוא גדול מכמה חסידי הדורות שנתרפאו על ידי רופאים וכמעט איסור יש בדבר אי משום יוהרא ואי משום לסמוך אניסא במקום סכנה ולהזכיר עונותיו בשעת חוליו אמנם ינהוג כדרכן של בני אדם וארח כל ארעא להתרפאות על ידי רופא ולבו בל עמו רק ידבק בקונו למתקף ברחמי בכל לב ובו יבטח דוקא:11

Rav Eliezer Yehudah Waldenberg

[האריך שם להקשות על דברי הרמב”ן מדברי הגמרא וגם מדברי עצמו בתורת האדם, עיין שם, ולכן העלה:] וכדי ליישב דברי הרמב”ן על התורה צריכים לומר דדבריו שם נאמרים ביסוד עיקרי הדברים בשרשן בזמן שאין שום גורמים חיצוניים מפריעים, אבל מכיון שלפי מציאות הדברים דכמעט רובא דרובא דבני אדם אינם זכאים לכך שתבוא רפואתם על ידי נס מן השמים והתורה בעצמה לא תסמוך דיניה על הנסים (עיין סוף דברי הרמב”ן שם בפירושו על התורה) אם כן שוב כלול נתינת הרשות גם לחולה, ועוד יותר דמצוה וחיובא נמי איכא בדבר כיון דלפי מעשה האדם חיותו תלוי בכך.

או מכיון שבני אדם התחילו להתרפאות שוב הניחם כבר ד’ על הטבעים כדברי הרמב”ן שם. ומכיון שכן שוב מצוה כבר איכא להתרפאות משום סכנה. [ועיין שם שהאריך עוד בזה, והביא את דברי ר’ יהודה עייאש הנ”ל עם עוד מקורות.]12

And see also the similar position of Hacham Ovadyah.13

A rather more ambivalent attitude toward seeking medical help for an ailment is taken by Rav Ze’ev Nahum Borenstein (in a responsum to his son, Rav Avraham Borenstein, the Avnei Nezer):

ובשאלה שניה בחולה שיש בו סכנה על פי הרופאים ואמרו לו רפואה במאכלות אסורות אם מותר לחולה להחמיר על עצמו.

הנה לפי דברי אבן עזרא (פרשת משפטים) שפירש על ורפא ירפא דוקא במכות ופצעים שמבחוץ לא על חולי שמבפנים ומביא ראיה מפסוק (דברי הימים ב’ ט”ז) וגם בחליו לא דרש את ד’ כי ברופאים לדבריו בודאי מותר להחמיר על עצמו בחולי שבפנים ולא די שמותר רק איסור יש לרפאות עצמו בחולי שבפנים מרופאים.

והרמב”ן ז”ל כתב (פרשת בחקותי) [ועיין שם שהאריך להביא מדברי הרמב”ן הנ”ל] והנה לדעתו גם כן החולה רשאי להחמיר על עצמו. כי לדעתו אין נכון לחולה לדרוש ברופאים.

ובאמת שלולי דברי הרמב”ן ז”ל הייתי אומר שחטא אסא היה רק על שדרש ברופאים גם כן כי בודאי צדיק כאסא דרש את ד’ רק מפני שדרש גם ברופאים לא הי’ נקרא דורש השם. כי הרמב”ן מביא הפסוק וגם בחליו וכו’ כי “אם” ברופאים ובפסוק כתיב כי ברופאים ולא כתיב תיבת “אם” יכול להיות כי הפירוש כנ”ל.

אמנם קשה לי על הרמב”ן ז”ל ממסכת ברכות (ס.) הנכנס להקיז דם אומר יהי רצון מלפניך וכו’ שאין דרכן של בני אדם לרפאות אלא שנהגו פירש”י כלומר לא היה להם לעסוק ברפואות אלא לבקש רחמים אמר אביי לא לימא אינש הכי דתנא דבי רבי ישמעאל ורפא ירפא מכאן שנתנה תורה רשות לרופא לרפאות. ולפי דברי הרמב”ן ז”ל שניתן רשות לרופא ולא לחולה שפיר היא שאין דרכן של בני אדם לרפאות דלא היה לחולה לעסוק ברפואות ואמאי אמר אביי לא לימא אינש הכי.

והנה הט”ז (בסימן של”ו) כתב דאילו היה אדם זכאי לא היה צריך לרפואות רק מחמת כי ירדה התורה לסוף דעתו של אדם שלא יהיה זכאי כל כך הסכימה התורה שיעסוק ברפואות לכך עתה חיוב ומצוה בדבר כיון דלפי מעשה האדם חיותו תלויה בכך וזה הוא פירוש הגמרא לא לימא אינש הכי. וכתב הט”ז ז”ל שכן כתב הרמב”ן ז”ל.

ולא ידעתי היכן כתב הרמב”ן ז”ל כן דהא הרמב”ן כתב שניתנה רשות לרופא ולא לחולה משמע שאפילו אינו זכאי גמור גם כן לא ניתן רשות לחולה.

ונלע”ד שלהט”ז היה קשה על הרמב”ן ז”ל מהגמרא הנ”ל ותירץ הט”ז שהרמב”ן ז”ל לא דיבר אלא הצדיקים ומה שאמר הרמב”ן לא ניתן רשות לחולה היינו בצדיק והגם כי התורה ציותה לכל אדם שיהיה צדיק אבל בשאינו צדיק ניתן רשות גם לחולה וממילא שפיר קאמר אביי לא לימא אינש הכי [דלשון אינש הוא כל אינש שאינו צדיק גמור]. היינו כיון שנכנס להקיז דם נמצא שאינו צדיק גמור כי אם היה צדיק גמור לא היה עוסק ברפואות. ממילא גם באיש כזה גם התורה נתנה רשות שיעסוק ברפואות.

ממילא באיש צדיק שרוצה להחמיר על עצמו במאכלות אסורות ובוטח בהשם יתברך כדי שלא לאכול מאכלות אסורות אף שבלא מאכלות אסורות עוסק ברפואות ואין מחזיק עצמו צדיק כל כך. וגם שרוצה לקיים דעת הב”ח ז”ל שאביא אי”ה לקמן. אבל אם במאכלות אסורות רוצה לסמוך עצמו על הרמב”ן ז”ל שפיר דמי.

[ועיין שם שפלפל במעשה דאסא, ושוב הביא את דברי הב”ח הנ”ל, וכתב:] ולדבריו נראה שאסור לחולה להחמיר על עצמו אפילו במאכלות אסורות כיון שהתורה לא אסרה זה כלל אפילו לצדיק ומותר לכל אדם לדרוש ברופאים ממילא מחויב לשמוע לרופא אפילו במאכלות אסורות כמו שאינו רשאי להחמיר מלחלל שבת עבור חולה שיש בו סכנה:

ומכל מקום נראה דודאי יוכל החולה הצדיק לסמוך על האבן עזרא והרמב”ן כשנוגע למאכלות אסורות בחולי שבפנים שלא לסמוך על הרופאים כי האבן עזרא והרמב”ן ז”ל הם רוב כנגד הב”ח. ומה שכתב הב”ח ז”ל שכן נהגו בכל גבול ישראל אינו ראיה כיון שהרמב”ן ז”ל בעצמו כתב שכן נהגו וכן הגמרא אמר כן אבל כתב הרמב”ן שהמנהג אינו מצד החסידות. …

אך כל הנ”ל בצדיק אבל במי שאינו צדיק ורוצה להחמיר על עצמו במאכלות אסורות נגד הרופאים עדיין יש לשאול בזה אם מותר כיון שבסתם אדם כתב הט”ז שחיוב ומצוה יש להתרפאות מרופאים. אך נראה לי דלענין זה מקרי צדיק שמחמיר על עצמו במאכלות אסורות ובוטח בהשם יתברך אפילו במה שיש בו סכנת נפשו ואם כן אפילו מי שאינו צדיק אפילו הכי מותר לו להחמיר על עצמו במאכלות אסורות נגד הרופאים:

אך עדיין יש לשאול אם מותר שלא לשאול ברופא באינו נוגע למאכלות אסורות כיון שהט”ז כתב שלמי שאין צדיק חיוב ומצוה יש כיון שחיותו תלויה בכך. עם כל זה נראה לפע”ד כיון שנראה בחוש שהרופאים מועדין לקלקל יוכל לבטוח בהשם יתברך כדי שלא להכניס עצמו לסכנת נפשות במעשה. וגם שלענין זה מקרי צדיק שבוטח בהשם יתברך. וגם כי מפשט דברי הרמב”ן נראה שלכל אדם שאינו עוסק ברפואות ובוטח בהשם יתברך מקרי צדיק לענין זה. ולכל אדם יש רשות ומצוה לעשות כן. ומה דאמר הגמרא לא לימא אינש הכי היינו כיון שהוא עוסק ברפואות וכנ”ל וגם כי פשט הפסוק וגם בחליו וגו’ משמע כן דאם לא כן לא היה נחשב חטא לאסא מה שלא היה מחשיב את עצמו לצדיק גמור ולמעלה כתבתי דזה היה חטא לצדיק כמותו. אבל הפשט לא משמע כן. … לכך האידנא דנראה בחוש שהרופאים מועדין לקלקל נראה שיכול לסמוך על פשט דברי הרמב”ן ושלא להביא עצמו לסכנת נפשות בידים.

כל הנ”ל כתבתי להלכה ולא למעשה כי אין אנכי כדאי להורות בענין חמור כזה. והשם יתברך ברחמיו יאיר עיני בתורתו.

אביך הדו”ש הק’ זאב נחום במוהר”א ז”ל14

It is possible that Rav Borenstein’s perspective would be somewhat different today, when medicine is based upon a much sounder scientific footing than it was a century ago. On the other hand, a JAMA editorial from as recently as 1994 noted that iatrogenesis is still seemingly horrifically common:

“Also in 1991, the Harvard Medical Practice Study reported the results of a population-based study of iatrogenic injury in patients hospitalized in New York State in 1984. Nearly 4% of patients suffered an injury that prolonged their hospital stay or resulted in measurable disability.
For New York State, this equalled 98,609 patients in 1984. Nearly l4% of these injuries were fatal. If these rates are typical of the United States, then 180,000 people die each year partly as a result of iatrogenic injury, the equivalent of three jumbo-jet crashes every 2 days.”

so perhaps doctors are still מועדין לקלקל …

For further background on this general topic, see Rabbi Prof. Avraham Sofer Abraham’s comprehensive discussion in his Nishmas Avraham,15 and this useful collection of sources.

Update: Further discussion by David Guttmann at Believing is Knowing.

Update II: An audio presentation of mine on this topic.

  1. פסחים דף נ”ו ע”א – קשר []
  2. פירוש המשניות להרמב”ם שם []
  3. פירוש רמב”ן על התורה, ויקרא פרק כ”ו פסוק י”א – קשר []
  4. מכתב מאליהו, חלק ג’ עמודים 170 – 173 []
  5. ב”ח, טור יו”ד ריש סימן של”ו []
  6. מצודת דוד דברי הימים ב’ טז:יב []
  7. Resp. Ziz Eliezer, Vol. 5, at the very beginning of the Ramas Rahel section. []
  8. עקידת יצחק בראשית (וישלח) שער ששה ועשרים עמוד רכ”א. – קשר []
  9. תורת האדם, שער הסכנה – קשר []
  10. שבט יהודה (י”ד), ריש סימן של”ו – קשר []
  11. ברכי יוסף יו”ד סימן של”ו אות ב – קשר []
  12. שו”ת ציץ אליעזר שם רמת רחל סימן כ’ מאות ג []
  13. Resp. Yehave Da’as, I:61. []
  14. שו”ת אבני נזר, סוף חלק חו”מ סימן קצ”ג ד”ה ובשאלה שניה – קשר – אולם הדפים האחרונים חסרים שם []
  15. Nishmas Avraham (Second Expanded Edition – Yerushalayim 5767 / 2007), YD Introduction to #336, p. 415. []

King Hamlet Revisited

In last week’s Parshah we read about the laws of the Goel Hadam. I recently cited this excerpt from Hamlet, in which the Ghost demands that Hamlet accept the role of Goel Hadam with respect to his murder, to which the latter enthusiastically acquiesces:

Ghost List, list, O, list!
If thou didst ever thy dear father love–

HAMLET O God!

Ghost Revenge his foul and most unnatural murder.

HAMLET Murder!

Ghost Murder most foul, as in the best it is;
But this most foul, strange and unnatural.

HAMLET Haste me to know’t, that I, with wings as swift
As meditation or the thoughts of love,
May sweep to my revenge.

The Aharonim disagree over whether the laws of Goel Hadam are applicable today. Tumim assumes that they aren’t:

[כיון] שאין רשות ביד גואל הדם להרוג רק אחר שנגמר דינו בבית דין כמו שכתב הרמב”ם פרק א’ מהלכות רוצח דין ה’ ואם כן בזמן הזה דליכא בית דין ליכא דין גואל הדם1

Kezos, however, is not so sure:

כתב באורים … וליתא דהא דעת רש”י פרק נגמר הדין דאפילו בשוגג נמי רשות ביד גואל הדם להרוג אלא דשיטת הרמב”ם הוא דבשוגג אין רשות ביד גואל הדם להרוג אלא דוקא במזיד אך אפילו בשוגג שהוא קרוב לפשיעה דאינו נהרג בבית דין נמי רשות ביד גואל הדם להרוג וכמו שכתב הרמב”ם להדיא … הרי מבואר דכל שהיה מזיד אף על פי שלא נגמר דינו בבית דין להריגה רשות ביד גואל הדם להרגו …

אלא דבזמן הזה יש להסתפק מי שייך דינא דגואל הדם כיון דעל כל פנים בעינן קבלת עדים להודיע אמיתת הדבר שהרגו הרוצח ואנן הדיוטות אנן ואין אנו רשאין לקבל עדות נפשות … או אפשר כיון דלדעת הרמב”ם אפילו הכחישו עצמם בבדיקות נמי רשות ביד גואל הדם וכמו שכתוב בכסף משנה שם ועיקר שלמדוהו דלא גרע מהורג שלא בכוונה אם כן גם אנו למידין בזמן הזה דלא גרע מהורג שלא בכוונה וצ”ע2

The question of whether the law of Goel Hadam requires a formal indictment of the murderer by Beis Din, along with the general question of the law’s contemporary applicability, was actually discussed some years earlier by Rav Yair Haim Bacharach:

מיהו נראה דבזמן הזה דבטלו דיני נפשות אפילו הורג במזיד לא יפה כחה של גואל הדם מכח סנהדרין וכל בתי דיני ישראל

ונראה לי עוד דאפילו בזמן הסנהדרין מה שכתוב בקרא “גואל הדם ירצח את הרוצח” היינו אחר שיצא דינו למות בסנהדרין רצוני לומר שהוא חייב מיתה רק שמכל מקום אי אפשר להמיתו מצד חסרון התראה או עדות מיוחדת [ועיין שם שהאריך עוד בזה]3

A fascinating, relatively contemporary application of the law of Goel Hadam is found in a ruling of the Zemah Zedek (Krochmal):

באחד שנהרג בדרך ויודע מי הוא הרוצח ויכולין להנקם ממנו אם אחד מקרובי הנרצח יבקש דין על הרוצח האם יכולין לכוף לקרובו שיהיה הוא רודף אחר הרוצח להעמידו בדין ואם יש לכופו שיוציא ממון על זה אם הוא אמוד ועד כמה יש לכופו ועד היכן מקרי קרוב:

תשובה יראה דיש לכוף לקרובו של הנרצח שיהא רודף אחר הרוצח להעמידו בדין מהא דאיתא בסנהדרין פרק נגמר הדין דף מ”ה גואל הדם הוא ימת את הרוצח מצוה בגואל הדם ומנין שאם אין לו גואל הדם שבית דין מעמידין גואל הדם תלמוד לומר בפגעו בו מכל מקום ע”כ הרי מצוה המוטלת על גואל הדם להמית את הרוצח ע”ש וזה פשוט הוא שאם אין הוא עצמו יכול להמיתו ויכול להמיתו על ידי אחר על ידי הוצאת ממון שצריך להוציא ממונו על זה ככל מצות עשה שבתורה … הוא הדין נמי מצוה זאת המוטלת על גואל הדם להמית את הרוצח אם אין הוא יכול לקיימנה אם לא על ידי אחר ועל ידי הוצאת ממון ודאי שצריך לקיימנה אם יש לו ואי אפשר בענין אחר: ….

אבל מכל מקום נראה דאין לחייבו שיוציא יותר ממה שרגילין להוציא והיינו מה שהוא חוק קבוע ליתן לשופטים ושוטרים ולסרדיוט הדן אותו צריך הוא ליתן אבל אם יצטרכו להוציא יותר מן הרגיל כגון שכר מליצות ושחדים וכיוצא בזה ודאי דאין לחייבו דיקשה עליו הרבה וחיישינן שקרובים יברחו ולא יהיו רודפים אחר הרוצח לבקש דין עליו: …

ונכון שאותן הוצאות היתירים על הרגיל כגון שכר מליצות ושחדים יתנו מתוך הקהל כדי לגדור הפרצה שאם ח”ו לא יהיו נוקמים מן הרוצח יהיה דמן של בני ברית ח”ו כהפקר ויוסיפו לעשות כאלה ח”ו והרי כל עוברי דרך בסכנה זו הם לכך צריכין כולם לסייע לזה וכן נהגנו פעמים הרבה ועשינו עם פרנסי הדור שהיו מעמידים גואלים לרדוף אחר הרוצחים ואפילו לפעמים כשהיינו יודעים שלא נוכל להוציא מכח אל הפועל להנקם מן הרוצח אפילו הכי היינו מעמידים גואלים לרדוף אותם בדין כדי שיהא מפורסם שאין דמן של בני ברית הפקר הוא הנלע”ד:4

Another Halachic application of the law of Goel Hadam is the inference of the מהר”ם מירזבור”ק that I recently cited justifying retaliation by a victim of physical assault:

ואין לומר כיון שהמוכה כבר הוכה יש לו לכוף את יצרו ולא לנקום צא ולמד מגואל הדם כו,

I am a bit perplexed by this, though; there is an opinion that the Goel Hadam is commanded to kill the murderer,5 and surely מהר”ם מירזבור”ק doesn’t mean that retaliation in his scenario is mandatory!

We have also seen that Rav Malkiel Tannenbaum derives from the concept of Goel Hadam the idea that the spirit of a murdered man benefits from the avenging of his murder.

Update: I discuss these sources, along with others on these topics, in a lecture available here.

Update II: Another lecture in which I discuss the laws of Goel Ha’Dam, in the context of a survey of the various arguments given by the poskim for the avenging of the murders of Jews.

  1. סימן ב’ אורים אות ב []
  2. שם ס”ק א []
  3. שו”ת חוות יאיר סימן קמ”ו – קשר []
  4. שו”ת צמח צדק סימן קי”א – קשר, הו”ד בפתחי תשובה סימן תכ”ו ס”ק א []
  5. סנהדרין מה: – קשר, ומכות יב. – קשר []

The Halachic Implications of Ghosts

There is a common trope in Western folklore that the spirit of a murdered man may experience unrest, being possessed of the desire and even need for justice or vengeance against the murderer. From Hamlet:

Ghost: Pity me not, but lend thy serious hearing
To what I shall unfold.

HAMLET: Speak; I am bound to hear.

Ghost: So art thou to revenge, when thou shalt hear.

HAMLET: What?

Ghost: I am thy father’s spirit,
Doom’d for a certain term to walk the night,
And for the day confined to fast in fires,
Till the foul crimes done in my days of nature
Are burnt and purged away. But that I am forbid
To tell the secrets of my prison-house,
I could a tale unfold whose lightest word
Would harrow up thy soul, freeze thy young blood,
Make thy two eyes, like stars, start from their spheres,
Thy knotted and combined locks to part
And each particular hair to stand on end,
Like quills upon the fretful porpentine:
But this eternal blazon must not be
To ears of flesh and blood. List, list, O, list!
If thou didst ever thy dear father love–

HAMLET: O God!

Ghost: Revenge his foul and most unnatural murder.

HAMLET: Murder!

Ghost: Murder most foul, as in the best it is;
But this most foul, strange and unnatural.

HAMLET: Haste me to know’t, that I, with wings as swift
As meditation or the thoughts of love,
May sweep to my revenge.1

A couple of major Poskim also accept this view, and impute to it Halachic significance. Incidentally, הנה דבר בעתו מה טוב; one of their major sources for this is the terrible affair of Zechariah’s blood, which we recently lamented in the Kinah יום אכפי הכבדתי2.

Rav Yair Haim Bacharach

שאלה שני בחורי חמד בארץ רוסיא נתקוטטו זה עם זה ושלף אחד מהם סכינו בכעסו ותחבו בלב חבירו ומת וברח הרוצח לארץ אחרת מחמת מרדין ובתחילה נתעורר לעשות תשובה ובאשר קצב לו אחד מן הגדולים תשובה הראוי לו פרק עול ונעשה ריש בריוני וחברי גנבים ונתפס על גניבה בקהילה גדולה. ועמד אחד אוהב הגנב בשביל הנאה ונתאמץ להשתדל ולהמליץ בעדו וקרא אחד מחשובי העיר ולומדיה תגר ואמר שאסור להצילו מן המות בדמי נפש אחיו מישראל אשר הרג …

והנלפנ”ד לא להלכה כל שכן למעשה כי הם דיני נפשות וכל שנטה בדבר לזכותו של רוצח הוא קצת חובתו של נרצח מצד הנפש וכדבעינן למימר בג”ה רק דרך שקלא וטריא נחזי אנן …

רק מאמר אותו חכם שאסור להשתדל עבורו להצילו לכאורה לא דבר ריק הוא … ועוד מה שמפורסם ושגור בפי (כלי) [כל] שנפש הנהרג לא ימצא מנוח עד שיעשה נקמה ברוצח ויש כמה ראיות לאמיתות הדבר ממעשים שהיו גם מדברי רז”ל על מקראי קודש גבי קין ודמי נבות ודם זכריה על צחיח סלע לבלתי הכסות רק שמצד זה היה נראה לחלק ולומר דודאי אם נתפס על אותו רציחה אין להשתדל עבורו כי ודאי מן השמים הוא לקבל דינו דין תורה באדם דמו ישפך מה שאין כן אם נתפס אחר כך על גניבה שמשפטם לתלותו ואין זה מיתת הרוצח ועל כרחך מקרה הוא לו … ומכל מקום אין זו הוכחה … וי”ל שגם נפש המת תמצא מנוח באיזה ענין שיהרג לכן חזר הדין לומר שאין להשתדל עבורו אם ידעינן ביה שרצח נפש ישראל מקדם3

Rav Malkiel Tannenbaum

על דבר שמצאו מת וקברוהו ויש גילוי דעת שנכרי הרגו. ונשאלתי אם מותר להגיש קובלנא לבית המשפט על הנכרי הזה כי על ידי זה יגרמו שיוציאו את המת מקברו לבדוק מה היתה סיבת מיתתו ויתנוול המת:

הנה בחולין (דף י”א ע”ב) ילפינן דאזלינן בתר רובא מהורג נפש דדילמא טריפה הוה וכי תימא דבדקינן ליה והא קא מינוול וכי תימא משום איבוד נשמה דהאי נינווליה שמא במקום סייף נקב הוה. ולכאורה קשה דאדרבא משום איבוד נשמה לא ננווליה כי כשלא נבדקנו לא נהרגנו דניחוש שמא טריפה הוה … ונראה לפרש דמשום איבוד נשמה של הנרצח שאנו רוצים לנקום דמו מהרוצח שפיר ניחא להנהרג לנוולו. וכידוע שנוח לנפש הנהרג כשהורגים הרוצח ע’ מדרש רבה פרשת מסעי ועיין גיטין (דף נ”ז) ובמדרש איכה גבי דם זכריה הנביא. וזהו ענין גואל הדם שמצוה עליו לרדוף את הרוצח עיין מכות (דף י”ב) [ועיין שם שהאריך בנדון דידיה]4

Update: See this follow-up post, and listen to to my discussion of these two responsa, as well as others on the topic of cooperation with the criminal justice system to avenge a murder, in a lecture available here.

Update II: Another lecture discussing the sources in this post, this one focusing on the various arguments advanced by the poskim for avenging the murders of Jews.

  1. Act I Scene V – link. []
  2. #34 []
  3. שו”ת חות יאיר סימן קמ”ו – קשר []
  4. שו”ת דברי מלכיאל חלק ה’ סימן ס’ – קשר []