The Siren Song of the Siren

R. Natan Slifkin writes:

In my younger years, when I was a charedi yeshivah student, I would not stand silently during the sirens on Yom HaShoah and Yom HaZikaron. After all, I reckoned, those are non-Jewish, meaningless customs. Instead, I would recite Tehillim, the traditional Jewish way of memorializing the deceased, which I was taught actually helps them in the Upper Worlds. (Of course, if I was in public, I would nevertheless stand in silence out of respect for others.) Such is still the normative attitude in the charedi world.

But after careful study of this topic, I realized that this is entirely backwards. …

There is a prohibition in Judaism of following in the ways of gentiles. But the practice of standing silent for a siren would not fall under that prohibition. The prohibition does not refer to any practice which happens to originate with non-Jews. It only refers to practices which are idolatrous, or a practice for which the reasons are unknown and thus potentially originate in idolatry. As per Rema to Yoreh Deah 178:1, any practice which has a sensible rationale is permitted to be adopted, even if it originates with non-Jews.

This even includes practices which relate to the religious sphere. Ketav Sofer permits the innovative non-Jewish practice of carrying the dead on wagons. …

Standing silent for the siren may have been introduced into Israel as a copy of procedures done in non-Jewish nations, but it is not a non-Jewish procedure. It is simply a natural human expression of solemnity in the face of tragedy.

In fact, not only is there nothing specifically non-Jewish about the practice, it even has conceptual roots in Judaism. Such a response to death goes back to the Torah itself. When Nadav and Avihu were killed by fire, it says vayidom Aharon, “Aharon was silent.” While some see this as meaning that he uttered no complaint about God’s judgment, others see it as expressing a natural response in the fact of tragedy. Likewise, we find that Iyov’s friends sat in silence with him for seven days. The Talmud (Berachos 6b) says that “the merit of attending a house of mourning lies in maintaining silence.” Silence expresses both commiserations and solidarity with others, and contemplating matters in our minds. This is something that is very much part of traditional Judaism.

What about the siren? The siren was instituted simply as a way of alerting everyone to this avodah, just like the Shabbos siren. It can even be seen as very similar to the shofar blast, another type of horn which sounds and to which in response we stand in silent contemplation. Standing silent for the siren, then, does not only reflect basic human attitudes, but it even echoes traditional Jewish practices. It is not something that is copying non-Jewish practices of questionable theological basis, like schlissel challah, pouring lead, and many other popular rituals in frum society.

R. Slifkin’s analysis is fundamentally correct: the overwhelming halachic consensus does indeed limit the prohibition against “walking in their ordinances” to practices lacking a rational basis, as demonstrated compellingly by Hacham Ovadia1 [and see our previous discussions here and here]. What it fails to consider, however, is the more stringent position of the Gra, who insists that all non-Jewish customs, even those with a rational basis, are prohibited. Rav Osher Weiss is therefore opposed to various inherently unobjectionable customs of contemporary Israeli society, including “standing silent”, since “there is a concern that they thus violate a Biblical prohibition according to the opinion of our Master, the Gra, Zatzal”:

אולם הגר”א בביאורו שם כתב להוכיח דב’ חוקים הם, היינו, חוקים שנהגו לשום עבודת כוכבים אלו אסורים אף כשנתפרש יסודם בתורה, ושאר כל חוקיהם שנהגו אף אם טעם יש בהם מכל מקום חוקת הגוי הם ואינו מותר אלא דוקא בדכתיבא באורייתא. … אותן הדברים שלא מצינו להם סמך מן התורה אף אם יש בהם טעם אין למדין מן העמים ואסור.

ומן הנראה דהרמ”א והגר”א יש להם בית אב בדברי רבותינו הראשונים. …

ובדעת הגר”א שפירש דכל שלא נמצא מקור וסמך למנהגם מן התורה הרי הוא באיסור הליכה בחוקותיהם כתב בחכמת אדם כלל פ”ט א’ ואסור להעמיד אילנות בבית הכנסת בחג השבועות כמו שכתבו האחרונים, כיון שכך נהגו בחג שלהם כדאיתא בעבודה זרה, הרי אף שידענו טעם לזה המנהג וכמו שכתבו הפוסקים שהוא זכר להר סיני מכל מקום כיון שאין לו רמז וסמך מן התורה יש לחוש שעובר בזה בלאו דהליכה בחוקותיהם. אכן הרמ”א לשיטתו דכל שיש בו טעם אין בו משום חוקות העמים הביא בדבריו מנהג זה “לשטוח עשבים בשבועות בבית הכנסת והבתים זכר לשמחת מתן תורה” וכן כתב המגן אברהם דהמנהג להעמיד אילנות בבית הכנסת ובבתים זכר שבעצרת נידונו על פירות האילן, נמצא דהרמ”א והגר”א לשיטתייהו אזלי. …

עוד נראה בכללות איסור זה דיש שדקדקו והחמירו בו לפי מאורעות הזמן והנהגת כלל ישראל בצוק העיתים, דהנה בכתבי תלמידי מרנא החת”ם סופר נראה כמה חלו וחרדו על איסור זה ועמדו בפרץ בשער בת רבים להבדיל ישראל מן העמים, כהא דכתב בשו”ת מהר”ם שי”ק באלה שעקרו הבימה מאמצעו של בית הכנסת והעתיקוה אצל מזרח ההיכל שאסור להתפלל בבתי הכנסת שלהם ועוברין במעשה זה בלאו ד’בחוקותיהם לא תלכו’. כיוצא בזה כתב אודות מנהג איזה קהילות לערוך חופות חתנים באולם בית הכנסת ולא בחצרו כנהוג דיש לחוש שעוברין בזה בלאו דהליכה בחוקותיהם, משום שנהגו הם לערוך טקסי נישואין בתוך שולחנם.

כיוצא בזה השיב במהר”ק שי”ק דאין לקרוא לישראל בשמות הלקוחין מן העכו”ם דעוברין בזה אלאו דבחוקותיהם לא תלכו. ויש לתמוה על דבריו מדתנינן “רוב ישראל שבחוץ לארץ שמותיהן כשמות עובדי כוכבים”. …

ולכך אומר אני ביישוב דברי המהר”ם שי”ק דמשום שבני אותו הדור החלו נוהים אחר רוחות ההשכלה שנשבו בתוככי המחנה פנימה, בשל כך אזרו כגיבור חלציהם וחגרו כלי זינם להלחם בעוקרי הדת והחמירו טובא בכל אלו האיסורים עד קצה האחרון, כנ”ל בזה.

ואף בדורות האחרונים יש להעיר אודות מנהג שנהגו התועים מאחינו בני ישראל בהנחת זרי פרחים על גבי קברי ישראל, דאף על גב דלשיטת הרמ”א אין עובר בלאו לפי שיש טעם וסברא במעשה זה, מכל מקום אליבא דהגר”א יש לחוש שעובר באיסור תורה. ופשיטא דמנהג זה אין ראוי ולאו מכבודו של מת הוא שיעטרוהו במנהגי עכו”ם.

כיוצא בזה עניין הקמת אנדרטאות (cenotaphs / monuments) לזכר נופלים וכיוצא שנהגו בו, לא נמצא מקור בדברי ימי ישראל (ואף דנזכר בדברי נביאים שעשה אבשלום יד וזכר לשמו מכל מקום לא נתבאר אם הגון היה אותו המעשה ומנהג נכרים הוא. וכן מה שנהגו בעמידת דום וכדומה לעדות ולזיכרון יש לחוש שעוברין בזה בלאו של תורה לשיטת אדונינו הגר”א ז”ל ואכ”מ ממש.2

R. Weiss’s stance echoes that previously expressed by Rav Betzalel Zolty:

בדבר השאלה אם טכס של “לויה צבאית” (military funeral) דהיינו הנחת זרי פרחים (flower wreaths) ויריות (gunshots) באויר בשעת סתימת הגולל אם יש בזה איסור משום בחקותיהם לא תלכו. …

הנה בגוף השאלה לכאורה היה מקום להתיר טכס של “לויה צבאית” אף על פי שהוא מחקות הגוים כיון שאין זה חוק של ע”ז שלהם אלא זה נוהג צבאי ועושין זה משום כבוד המת ובדבר שעושין משום כבוד הרי פסק הרמ”א שמותר. … אך מאחר שיצא מפי קדשו של רבינו הגר”א ז”ל … שלדינא לא נראה לו דברי הרמ”א, אלא כל דבר שלא כתוב באורייתא וכן כל דבר שלא היינו עושין זולתם יש בזה איסור משום חקות העכו”ם. אם כן טכס של “לויה צבאית” בודאי אסור משום חקות הגוים.3

Rav Yechiel Yaakov Weinberg, however, rejects R. Zolty’s ruling, pointing out that it contradicts the (consensus) view that understands the prohibition of “walking in their ordinances” more narrowly:

ובמקום זה עלי להעיר על מ”ש הגר”ב זולטי … שדבריו של הגרב”ז הם נגד הריב”ש המובא למעלה, … וגם הגר”א עצמו לא אסר אלא ברוצה ללמוד מהם, אבל זה אינו נקרא לימוד, אלא עושים כן שלא יתגנה הצבא הישראלי בעיני העמים, … ולדעתי הפריז הגאון הנ”ל על המידה.4

The question of how much weight to give the stringent view of the Gra is an interesting one. On the one hand, he is virtually a lone voice of dissent from the position espoused by several rishonim, codified by Rema, and apparently accepted by the major early commentators to the שלחן ערוך (whose silence indicates their tacit acceptance of Rema’s position), but on the other hand, the Gra is generally preeminent in the Lithuanian / Yeshivah tradition.

Our particular context has already yielded a classic manifestation of this tension. As explained by R. Weiss, the Gra’s well-known opposition to the introduction of trees into the synagogue on Shavuos was apparently rooted in his uniquely broad understanding of the scope of the prohibition against “walking in their ordinances”. On the one hand, the position of the Gra is accepted by a number of later prominent Lithuanian authorities: Rav Avraham Dantzig, Rav Yehiel Michel Epstein, and Rav Moshe Feinstein.5 But on the other hand, other prominent (non-Lithuanian) authorities, such as Rav Yosef Shaul Nathanson and Rav Shalom Mordechai Ha’Cohen Schwadron, reject the Gra’s position, precisely on the grounds that the normative interpretation of the prohibition is the narrower one that excludes customs having rational bases. [See our previous discussion here.]

The truth is that a careful reading of R. Weiss’s essay suggests that he himself might agree that the position of the Gra is not really normative, and that his opposition to the customs he mentions is rooted in public policy and meta-halachah. Immediately prior to his criticism of those customs, R. Weiss asserts that some poskim, such as the students of the Hasam Sofer, invoked the prohibition of “walking in their ordinances” in cases where it clearly did not technically apply, such as Maharam Shik’s vituperation against the use of non-Jewish names, and he explains that this was due to the fact that

In that generation, the winds of the haskalah had begun to blow inside the Jewish community, and because of this they girded their loins like heroes and girded their weapons to battle against those who were uprooting the religion, and they were extremely stringent with regard to all these prohibitions, to the utter extreme.6

R. Weiss then continues by noting that “Even in the later generations” there are objections to be made against various customs that contemporary Israeli society has assimilated from non-Jewish culture. It is quite plausible, then, that R. Weiss’s reprehension of these customs derives at least in part from public policy concerns and not merely from purely halachic ones.

  1. עיין שו”ת יביע אומר חלק ג’ יו”ד סימנים כ”ד-כ”ה []
  2. מנחת אשר ויקרא סימן ל”ג: פה ופה []
  3. קובץ נועם, חלק ב’, עמוד קסא []
  4. שרידי אש יו”ד סימן ל”ט []
  5. Even R. Weinberg does not reject the Gra’s stringent understanding out of hand, despite his objections to R. Zolty’s invocation thereof. []
  6. Hacham Ovadia (יביע אומר סימן כ”ד אות ו’‏) offers a very similar interpretation of R. Shlomo Kluger’s vehement opposition to the transportation of the deceased by hearses, in the course of which R. Kluger raises the issue of “ordinances of the nations”. Hacham Ovadia argues that the use of hearses does not violate the prohibition, since it has an entirely rational motivation – to relieve the חברא קדישא of the need to personally carry the deceased a long way to the cemetery – and he suggests:

    וקרוב אני לומר שהגרש”ק בקעה מצא וגדר בה גדר, בידעו שאלו הרוצים לחדש מנהג זה, כוונתם אינה רצויה, בחשבם להתדמות לעכו”ם ויעשו להם כונים. ולמרות עיני כבודו התקוממו לחקות את העכו”ם במשכם העון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה. אשר על כן דרך קסתו וירק את חניכיו וירדפם עד חובה. אבל כשאנו יודעים שאין הכוונה להתדמות לגוים מותר בלי פקפוק.

    []

Women Behind the Wheel II: The Hardliners and Their Discontents

This post is dedicated to the merit of certain people – may Hashem help them do well!

Our previous post discussed women riders and drivers in the context of rental animals and vehicles; this post considers the propriety of women driving in general.

A recent C-SPAN Q&A:

Saudi Arabian women’s rights activist Manal Al-Sharif talks about her book, Daring to Drive: A Saudi Woman’s Awakening, about her decision to challenge the Saudi government’s ban on women drivers, an act which landed her in prison.

The Saudi government’s hardline opposition to women driving has a counterpart within reactionary circles of Orthodox Judaism. The most notable opponent is Rav Shmuel Halevi Wosner, who argues that the practice is immodest:

בענין הצניעות מה שנשים לומדות ומרגילות עצמן לנהוג מכונית אוטא, הנה מן הנסיון למדתי שהוא דבר שראוי לאסרו איסור גמור, כי עצם הלמוד גרם כבר וגורם לפריצות והוא ההיפך הגמור מכל כבודה בת מלך פנימה, כמו שעצם הנהיגה הוא ממש להיפך כל כבודה וגו’, האשה חושפת עצמה בזה בשוקים ורחובות לעין כל ראה נכשלת ומכשלת את האחרים, ואין דרכה של אשה במרכב עיין פסחים ג’, אף על פי שמציאות של רכיבה על גבי בהמה אינו דומה לגמרי להא דידן מכל מקום בעצם אין דרכה בכך דומה בכמה דברים שקשה לפרש בכתב.

He then adds that “his heart tells him that [the practice] is one of the causes of the great accidents that occur on the roads in Israel”:

ולבי אומר לי שהוא אחד הסבות של האסונות הגדולות שנעשים בדרכים בא”י המפילים כל כך חללים והרגו כבר טובים וצדיקים, וזה מצורף להעבירות הנעשים בדרכים המולידים המלאכים המחבלים שמסכנים הדרכים כאשר בארתי כבר במקום אחר על פי גמרא דפסחים קיב: ע”ש עובדא דר’ חנינא בר דוסא ודאביי.1

The implication here is that the accidents are a spiritual consequence of the impropriety of women driving. In a later responsum, however, R. Wosner adds that there is a temporal causal relationship as well “as it is known that the nature of women is that they do not control themselves in a time of trouble and pressure”:

ואשר עורר בענין אסונות תאונת דרכים שנחרבו בעו”ה בזמן האחרון, ואשר חלילה לעבור עליהם מבלי לעורר, … והעיר ממ”ש אני בעניי בתשובה בענין נהיגת הנשים.

הנה האי גברא נמי בהאי פחדא יתיב, כי קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה, ולפי ענ”ד כמה גורמים לזה: …

נהיגת הנשים אב”א שגורם מכשול רוחני להן ולאחרים, ואב”א כידוע שטבע הנשים שאינם שולטות על עצמן בעת צרה ודחק ומעורבים כמה פעמים בתאונות האלה.2

[Regarding R. Wosner’s assertion that “it is known” that women are particularly accident prone, in our previous post we noted that the data are apparently somewhat inconclusive.]

Rav Yitzchok Zilberstein echoes the views of R. Wosner:

הרב יצחק זילברשטיין, מהרבנים הבולטים במגזר החרדי, טען השבוע כי הסיבה לתאונות דרכים היא נהיגת נשים. “לבי אומר לי שזוהי אחת הסיבות לאסונות הגדולים בדרכים בארץ ישראל, שהרגו כבר טובים וצדיקים”, אמר. “טבע הנשים, שאינן שולטות על עצמן בעת צרה ודחק, גורם לתאונות הללו”.3

זילברשטיין בן ה-83, משתייך לזרם הליטאי ומכהן גם כחבר מועצת גדולי התורה של סיעת דגל התורה. את דבריו כתב בחוברת שאלות ותשובות, לאחר שנשאל על ידי תלמידו אם ראוי לאישה לנהוג ברכב. כשהציג בפניו התלמיד את האפשרויות הנוספות, בהן נסיעה באוטובוס, מונית או הליכה ברגל, טען הרב כי “הנהיגה ברכב היא הגרועה ביותר מכל שאר האפשרויות עבור נשים. מדובר בניגוד גמור לכללי הצניעות, שכן האישה צריכה להתעסק עם גברים ומכשולים נוספים”.

הרב הרחיב בתשובתו וסיפר בין היתר על אישה “חשובה מאוד, אשת חסד דגול, שנסעה ברכבה, נתקעה בעץ ונעשתה בעלת מום לכל ימי חייה. זה קרה לה בגלל שאין ראוי לאישה לנהוג ברכב”. כמו כן, קבע כי מדובר ב”מכשול רוחני” לנשים ולכן אסור לעודד אישה לנהוג. עם זאת, הבהיר כי במקרים של “אילוצים מיוחדים” יש לשקול את הדבר מחדש. את תשובת הרב פרסם לראשונה ישראל כהן באתר “כיכר השבת”.

קביעתו של הרב זילברשטיין בנושא זה אינה היחידה שנשמעה בקרב רבנים. הרב שמואל הלוי ואזנר, מבכירי פוסקי ההלכה החרדיים, קבע בעבר גם כן כי לימודי הנהיגה מפרים את כללי הצניעות, ונהיגת נשים היא הגורם לתאונות הדרכים הרבות. יש לציין כי נשים חרדיות רבות נוהגות כיום, כאשר חלקן לומדות אצל מורות נהיגה, על מנת לא לשבת לצד גבר במכונית.

Here is Kikar HaShabbat’s account of R. Zilberstein’s stance, in which he is cited as declaring that “Maran Hagaon R. Shmuel Wosner was the פוסק הדור, and they rule according to him even in Heaven”. He concludes, though, by conceding that even R. Wosner allowed women to drive in exceptional circumstances:

בימים אלו מלאו השלושים למותם הטראגי של הרוגי “אסון 402” שנהרגו בתאונת אוטובוס הדמים בקו 402 של ‘אגד’ שנסע מירושלים בדרכו לבני ברק והאסון הקשה עדיין מותיר את חיתומו על הציבור החרדי הכואב את פטירתם בטרם עת של אותם ששה הרוגים.

במהלך אחת מדרשותיו, התייחס הגאון רבי יצחק זילברשטיין, חבר מועצת גדולי התורה ורבה של שכונת רמת אלחנן בבני ברק, בדבריו לסיבות שהובילו לאסון הנורא וסיפר כי רבים שואלים אותו מדוע אירעה תאונה זו בה נלקחו נפשות טהורות וזכות.

והשיב כי בקונטרס “רחמי הרב”, כותב מרן פוסק הדור הגר”ש וואזנר זצ”ל: “עוד יש להתריע על מה שהנשים לומדים ומרגילים עצמם לנהוג רכב (אוטו) שמן הנסיון למדתי שהוא דבר שראוי לאוסרו כי עצם לימוד של נהיגה גרם וגורם לפריצות והוא הפך כל כבודה בת מלך פנימה כמו שעצם הנהיגה הוא ממש הפך כל כבודה, האשה חושפת עצמה בזה בשווקים וברחובות לעין כל רואה נכשלת ומכשלת אחרים.

“וליבי אומר לי שהוא אחד הגורמים של האסונות הגדולים שנעשים בדרכים בארץ ישראל המפילים כל כך חללים והרגו כבר טובים וצדיקים וזה מצורף לכל העבירות הנעשים בדרכים שמולידים המחבלים שמסכנים הדרכים”.

הגר”י זילברשטיין הבהיר כי מרן הגר”ש וואזנר היה פוסק הדור וכמוהו פוסקים גם בשמיים, והנה לנו אחת הסיבות הגורמות לתאונות הדרכים “שהרגו כבר טובים וצדיקים”.

וסייג רבי יצחק זילברשטיין כי “מרן הגר”ש וואזנר עצמו התיר במקרים חריגים נהיגת נשים כגון כשיש בבית ילד חולה או ילד עם פיגור שכלי שצריכים להסיעו למוסד ואין אף אחד עם רישיון הרי שבמקרה זה התיר ואף חייב מרן זצ”ל ללמוד נהיגה”.

Rav Binyamin [Yehoshua] Zilber, however, argues at length that women driving entails no violation whatsoever of the norms of modesty:

“on the contrary, she locks herself up in a box called ‘automobile’, and we thus avoid [the problems of] walking behind a woman and passing between women, and of gazing”

In the same vein, he rejects as nonsensical the claim that women driving will increase the frequency of their appearance in public:

“I do not know what he is talking about – we see that the street is brimming full of women, virtually ninety percent [of people in the street] are women, and by traveling in cars [this percentage] is not increased, but just the opposite, since something that takes her about half an hour to do by foot she can do by car in a few minutes.”

הנני בזה לפני כ”ג בדבר מה שנתפרסם על ידי מעוררים בשער בת רבים ובחוצות עיר לאסור שנשים ינהגו במכוניות פרטיות שלהם. ובאתי בזה כדן בקרקע לפני כת”ר. ולא זכיתי להבין, אם אכן נכונים טענותיהם, כי יש אפשריות שנשים ילמדו חכמת הנהיגה אצל נשים מלמדות, באופן שאין שייך מכשול ופריצת גדר, ובפרט שידוע לי מכמה ראשי ישיבות מובהקים ומפורסמים שליט”א בחו”ל שנשותיהם נוהגות ברכבם ואדרבה מסייעות בזה לבעליהם גדולי תורה שלא יצטרכו הם ליטרד ולבזבז מזמנם היקר בהרבצת תורה, וגם מסירות מעליהם טרדות הבית שאין התלמיד חכם צריך לבטל מלימודו ללמוד חכמת הנהיגה או ליטלטל ממקום למקום. וכך מקובל בחו”ל אצל הרה בני תורה מהיראים והחרדים לדבר ד’ זו הלכה הלומדים בכוללים שם שנשותיהם עושות כל צרכי הבית ופרנסתם כדי שיוכלו ללמוד ללא ביטולים ומפריעים, ולומדות חכמת הנהיגה וכל זה על מנת להסיר הרבה טרדות וביטול תורה מבעליהם, שאילו הם היו נוהגים את רכבם היו צריכים לבטל מלימודים פעמים רבות לטרדות הבית והפרנסה, ובפרט שגם שמעתי שא’ מגדולי הדור שליט”א נשאל מאברך תלמיד חכם וירא שמים שלומד, אם עדיף שילמד נהיגה כדי שאשתו לא תנהג בעצמה ברכב – לצורך פרנסה – והורה שעדיף שתלמד אשתו נהיגה [באופן שמסודר דרכי הצניעות אצל נשים וכדומה] ולא ילמד הבעל כי על ידי זה יהיה מוטרד בטרדות מטרדות הבית והפרנסה ולא יוכל לעסוק בתורה כדבעי. אולם היות וראיתי שיצאו בחוצות עיר נגד דבר זה, וכמו כן שמעתי בשם תלמיד חכם מפורסם שליט”א שאין דעתו נוחה מכל זה, ולא ידעתי כיצד יש לעשות למעשה, אם עצם לימוד הנהיגה נעשה באופן שאין חשש פריצות וכיוצא בזה, ושתסיע את משפחתה ושאר צרכי הבית ופרנסתה כדי שיוכל בעלה לעסוק בתורה על מי מנוחות. ואודה למע”כ אם יודיע לי דעתו הרחבה בזה. …

תשובה

אודות מה שעורר לנכון מה שנתפרסם בחוצות בני ברק לאסור נהיגת מכוניות על ידי נשים, גם אני התפלאתי על הכרוזים. הנה בגמרא פסחים ג: מבואר דאף על פי דרכיבת נשים על חמור לאו לשון נקיה משום פסיקת הרגלים בכל זאת נשים היו רוכבות על גבי חמורים וגמלים ומסתמא גם הן בעצמן היו מנהיגות, והגמרא שם רק מקשה דלמה כתיב לשון רכיבה שאינה לשון נקיה. ולמה יהיה אסור להן לנסוע עם מכונית שלהם שאין כאן פסיקת רגלים, ואין לזה שום שייכות לעניני צניעות אדרבה היא סוגרת עצמה בארגז שקורין מכונית. וניצולין בזה מללכת אחרי אשה ולעבור מבין הנשים וגם מהסתכלות, (הבעי’ היא שרק בודדות יש שהן נוהגות וזה מעורר סקרנות ותשומת לב). …

ומי שאומר שעל ידי זה נשים יהיו יוצאות יותר ברחוב, אינו יודע מה שהוא שח, אנו רואים שהרחוב גדוש ומלאה עם נשים, כמעט תשעים אחוז הן נשים, ועל ידי נסיעה במכונית לא מתרבה אלא להיפך כי מה שהיא צריכה כחצי שעה לעשות ברגל עושה במכונית בכמה דקות.4

He further asserts that according to what has been ‘recently’ [R. Zilber’s responsum is dated 14 Iyar, [5]745] reported in ‘announcements’, even R. Wosner meant his ruling only as a stringency, and not as an absolute prohibition:

ומה שמע”כ מזכיר מתלמיד חכם מפורסם בטח התכוון לידידנו הגאון המפורסם מרא דאתרא הרב שמואל ואזנר שליט”א, אבל לפי מה שנתפרסם באחרונה במודעות כתב זה רק בתור חומרא ולא איסור ממש כמו שפירסמו בשמו באחרונה, ולפי האמור אינו מובן מה מקום החומרא בזה וכבר הי’ עוד מלפני כמה שנים פתחון פה לפניו בקשר לזה שאין לזה שום שייכות לצניעות. ואם מחמירים בגלל צניעות במקום שאין להחמיר גורם להקל במקום שצריכים להחמיר.

[It is unclear whether R. Zilber had seen R. Wosner’s earlier [undated] responsum, in which he writes that women driving is “something that is proper to prohibit [with] an absolute prohibition”.]

R. Zilber’s acute warning that:

If we are stringent regarding modesty where it is not warranted, this will engender leniency where we need to be stringent”

(a rule that I daresay those involved in צניעות education and enforcement would do well to consider) is reminiscent of a principle of Rav Samson Raphael Hirsch that I love to quote (previously cited here):

ואם כן אחרי אשר ביררנו שאין איסור בדבר, אשימה נא דברתי אל מכ”ת נר”ו. נהיה עמוד ברזל וחומת נחושת לכל המתפרצים בעם בכל אשר יש בו באמת נדנוד עבירה והריסת הדת, אבל בכל דבר שאין בו שמץ איסור נהיה רך כקנה ולא נקשה ערפנו, אז גם לתוכחתנו על עון … [הנקודות במקור] יטו אזן. אכן, אם גם בדבר שאין בו נדנוד עברה נתנגד להם, גם בתוכחתנו על עון פלילי ישימו תהלה לאמר, אף זה אינו כי אם עקשות לב וקשיות עורף ממורנו, הלא גם על דבר מותר ריב יריב עמנו.

R. Zilber proceeds with a trenchant and cynical assessment of how [Israeli Haredi] public proclamations are generated, as well as some further insightful and considerate sentiments on the dangers of overly extreme broadsides:

אני לא מכיר את זהותם של מחברי הכרוזים שחותמים עצמם בשמות שונים, אבל כפי הנראה שכוחם לחפש ולמצוא איזה חסרון ובונים על זה בנינים גדולים ובאים לפני הרבנים ומתארים בצבעים שחורים, וכמובן שמנענעים להם עם הראש ואחר כך באים לפרסם איסורים בשם כל הרבנים.

ויש בזה גם משום כבוד הבריות ומשום דברים שבין אדם לחבירו, כי דברים כמו אלו כשמתפרסמים תיכף נעשה מהמוסכמות, ומרננין על אלו שעושין ההיפך וכאילו הן מהקלות שאינן שומעות לחכמי הדור ולפעמים זה מזיק גם לשידוכין.

בקיצור אין אני רואה שום חשש אם נשים נהגות יותר מהאנשים, אדרבה צריכים לחפש מקור לההיתר בנהגים אנשים אם פוגע ברחוב דברים שאם הי’ הולך ברגלים הי’ צריכים לעצום עיניו.

יתכן שבנהגות יש גם דברים שליליים אבל זה משותף גם לאנשים והעלימו חכמים מזה בגלל שמחזיקים זה להרבה אנשים לדבר נחוץ מסיבת פרנסה או בריאות, והאמת שלפעמים גם לנשים זה נוגע לפרנסה ובריאות. וכמובן שכל אחד בחוגו המצומצם להשומעים בקולו יכול לעשות תקנות בזה לפי השקפתו והרגשתו אבל בתנאי שלא יפרסם בחוצות ובעתונות שאחרים שאין עושים כן עושים איסורים ומקיימים מה שמתפללים “ותן בלבנו שנראה כל אחד מעלת חברינו ולא חסרונם”. והלוא סוף סוף הדין הנפסק בשלחן ערוך או”ח סימן תר”ח הוי כתורה שלימה שצריכים לדעת מתי למחות.

  1. שו”ת שבט הלוי חלק ד’ סימן א’ אות ב’‏ []
  2. שם חלק ז’ סימן י”א []
  3. The author is somewhat confused or sloppy here, as these quotes actually appear verbatim in the aforementioned responsa of R. Wosner. []
  4. שו”ת אז נדברו חלק שלשה עשר סימן פ’‏ []

What’s In A Name?

My weekly lectures (available at the Internet Archive) and column for this past פרשת במדבר discussed the legitimacy of the use of non-Jewish names by Jews:

In parashas Bemidbar (1:2), Hashem commands Moshe to count the Jews “with the number of their names”. The Sforno explains that this census (as opposed to the one at the end of chumash Bemidbar) included their names, since everyone from that generation had names that alluded to their personal nature, a distinction that the subsequent generation did not possess.

Elsewhere (Bereishis 29:35), the Sforno opines that the names that Yaakov Avinu’s wives chose for their children were not invented by them, but were preexisting names that they chose due to their linguistic applicability to their personal circumstances.

According to the Sforno, then, Biblical names were not necessarily natively Jewish. The Talmud itself contains a similar opinion about the name Esther. According to one view, Esther’s true name was Hadassah, while Esther was the name that the “nations of the world” called her, alluding to “Istahar” (Megilah 13a), meaning either the moon (Rashi), or the planet Venus (Yaavetz, Targum Sheni Megilah 2:7).

This etymology of the name Esther as being of non-Jewish origin has an important ramification for the law of gittin (bills of divorce). A fundamental dichotomy in these laws exists between “Jewish” and “non-Jewish” names, with different rules applying to how they are written in a get, and the question arises as to how to categorize a name like “Alexander”: on the one hand, it is certainly of Greek, and not Jewish, origin, but on the other hand, it was already a common Jewish name in the Talmudic era. One of the classic works on the laws governing the writing of names in gittin, the Get Mesudar (Mavo Shearim, Pesher Davar #2), rules in favor of the view that “Alexander” is treated as a Jewish name, for “even the name Esther did not sprout from holy ground, for it is from the Persian language … but it is nevertheless considered a Hebrew name since it had become common among Jews back when they still spoke the Holy Tongue, and it is also written in the Holy Scriptures, and so too Alexander and similar [names]”.

[We have previously discussed Esther / Istahar / Venus / Ishtar here.]

The earliest halachic discussion of this basic topic of which I am aware is that of Rav Shmuel de Medina (Rashdam):

שאלה אלו האנוסים שבאים מפורטוגל והיו להם שמות כשמות הגוים ואחר שבאו לבקש את ד’ ואת תורתו משנים שמם לשמות בני ישראל ויש להם צורך לכתוב ממקום אשר הם יושבים ביהדותם אל המקום אשר היה להם שמות כשמות הגוים אם לקרוביהם ואם למי שנושא ונתון ממונם אם יכולים לכתוב ולשנות שמם כשמות אשר היו להם בגיותם או אם יש חשש איסור בדבר מפני שנראה מקיים היותו עדין גוי ובלתי מודה בתורת ד’

תשובה אמת כי מדת חסידות לא קאמינא דודאי מדת חסידות הוא להרחיק האדם עצמו בכל מיני הרחקות שאיפשר ובפרט למי שעברו על ראשו המים הזדונים אכן מן הדין נראה בעיני דבר ברור שאין בזה חשש איסור כלל

[ועיין שם שהאריך להוכיח להתיר, ובתוך דבריו כתב:] שמות הגוים אינם אסורים ליהודים וראיה לדבר דאמרינן בגיטין פ’ א’ [פרק א’] … ולא תימא דוקא שמות הרגילים ישראל וגוים יחד אבל שמות מובהקים לגוים לא שהרי מתוך דברי הרא”ש משמע בפירוש שהיו ישראלים נקראים כשמות מובהקים של גוים …1

[I am always struck by Rashdam’s use of the idiom “שעברו על ראשו המים הזדונים” to refer to baptism …]

And while we’re on the topic of the names of Yaakov’s children, I’ll take the opportunity to cite Hizkuni’s utterly charming interpretation2 of Leah’s declaration, upon the birth of her third child, that “הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי כִּי יָלַדְתִּי לוֹ שְׁלֹשָׁה בָנִים”: a woman can manage two children with her two hands, but requires her husband’s help once her offspring number three!

עד עכשיו הייתי מנהלת שני בני בשתי ידי ועכשיו שנולד לו בן שלישי יצטרך אישי לסייע לי לנהלם:3

  1. שו”ת מהרשד”ם יו”ד סימן קצ”ט []
  2. Recently brought to my attention by my friend Y.Z. []
  3. חזקוני, בראשית כט:לד []