The Horovshovian Computer

Mississippi Fred MacDowell discusses a Stalinist claim that the famous Russian Jewish scientist, inventor and scholar Haim Zelig Slonimsky had really been the first to invent the telegraph, or at least a certain method for multiplexing messages over a telegraph line.

A brief but fascinating account of another important Jewish inventor appears in a responsum of Rav Yosef Shaul Nathanson, first issued in 5621: one R. Avram Ya’akov of Horovshov had apparently invented some sort of adding machine / mechanical calculator (seemingly in the first half of the nineteenth century), for which he received royalties from the government in Warsaw “all his days”. The context is Rav Nathanson’s celebrated insistence that Halachah must perforce recognize the fundamental notion of intellectual property, since the idea is logically compelling, and even the non-Jews accept it:

[זה] ודאי שספר חדש שמדפיס מחבר וזכה שדבריו מתקבלים על פני תבל פשיטא שיש לו זכות בזה לעולם והרי בלאו הכי אם מדפיסים או מחדשים איזה מלאכה אינו רשאי אחר לעשות בלא רשותו והרי נודע שר’ אברם יעקב מהרובשוב שעשה החשבון במאשין כל ימיו קבל שכרו מהקירה בווארשא ולא יהא תורה שלימה שלנו כשיחה בטילה שלהם וזה דבר שהשכל מכחישו ומעשים בכל יום שהמדפיס חבור יש לו ולבאי כוחו זכות1

Update: Rav Yehudah Silman’s take on Rav Nathanson’s argument.

  1. שו”ת שואל ומשיב, מהדורה קמא חלק א’ סימן מ”ד- קשר []

The Voting Paradox

Prof. David G. Post discusses what he calls the Voting Paradox:

Many years ago — 1992 to be precise — Steve Salop and I wrote a quirky little piece on something we called the “voting paradox.” It’s a minor, but very strange, little phenomenon in the law. The basic idea is quite simple. Suppose a 3-judge panel is hearing an appeal. In the appeal, the defendant — let’s assume it’s a criminal defendant who was convicted under a state nuisance statute — raises 2 issues: that the statute in question is unconstitutionally vague, or, in the alternative, an unconstitutional abridgement of the freedom of speech. Two of three judges, after due consideration, believe the statute is not unconstitutionally vague. Two of three judges believe the statute is not an unconstitutional abridgement of the freedom of speech. The defendant’s appeal, however, is successful and his conviction is overturned. How can that be?

The answer is pretty simple. The three judges divide this way:

Is the statute unconstitutionally vague?

  • Judge A NO
  • Judge B NO
  • Judge C YES

Is the statute a violation of the First Amendment?

  • Judge A YES
  • Judge B NO
  • Judge C NO

Two judges (A and C) will vote to overturn the conviction, and therefore they will prevail and the conviction will be overturned, even though “the court as a whole” thinks the statute is neither unconstitutionally vague nor a violation of the First Amendment.

It’s an interesting problem, and a pretty knotty one when you start to look closely at it. First of all, what’s the “right answer” in the case? Given this distribution of reasoning among the three judges, what’s the “correct” outcome? Should the conviction be overturned, or not? Secondly, if the conviction is indeed overturned and the judges disclose their reasoning in an opinion (or several), how the hell do we interpret the result? Does this case “hold” that the statute is not unconstitutionally vague, and that it is not a First Amendment violation? [And if so, why isn’t the defendant in jail?]

Salop and I had some ideas about how to handle this problem (a number which, incidentally, I no longer think are valid . . .), but neither of us did much follow-up work on the problem after the paper came out. It turns out that the problem has spawned a little bloom of literature, and there’s now a fair bit of thinking about the problem out there (though I don’t think there’s a real consensus about how to deal with it).

I’m rather surprised that discussion of this issue in secular legal circles seems to have begun fairly recently; the question has been known to the Halachic literature for half a millennium. One of the primary sources is a responsum of Maharik, who does not so much as mention the word “רוב”, but merely argues that is legitimate to rely on a combination of two disparate justifications to permit a certain practice, even though both justifications are minority opinions:

ואשר כתבת עלי להודיעך אם ידעתי שום צד היתר לאותו מנהג [הנזכר בהתחלת התשובה: “הדס שוטה שאמרת שידעת שרוב מדינת אשכנז יוצאות בו”] נלע”ד דאפשר לומר דבאותם המקומות שנוהגים בו לצאת באותו הדס דסבירא להו דאין זה הדס שוטה, ר”ל אותו שיש לו ב’ עלין יוצאים מעוקץ אחד ממש והשלישי עולה על גביהן דאפשר לומר שהוא כשר לדעת רבינו שלמה, ואף על גב שרבנו משה פוסל אותו בהדיא … אין לתמוה כל כך אם נהגו כרש”י שהרי כדאי הוא רש”י לסמוך עליו וכל שכן בשעת הדחק דבסברא אין הדס אחר מצוי שם כלל.

ועוד מצאתי בספר הנקרא בעל ההשלמה שכתב שם … והרי לך בהדיא דמתיר לברך אם חסר לו אחד מן המינין מכל וכל כל שכן בהדס שוטה דהא פשיטא דלא גרע משאם לא היה לו הדס כלל.

ואפשר שבאותו המקומות מאשכנז שאמרת שמברכים על הדס שוטה שאין מצוי להם שום הדס אחר וסמכו על בעל ההשלמה בשעת הדחק או על איזה פוסק אחר שאומר כדבריו,

או לכל הפחות נאמר שסומכים על שתי הדיעות ביחד דעת ר’ שלמה דלא קרי ליה הדס שוטה כדפירשנו לעיל עם דעת בעל ההשלמה וכדפירשנו.

וכה”ג אשכחן בפרק שני דחולין (לו.) גבי שחט ונתז הדם על הדלעת דאמר ר’ אושעיא לסמוך על דברי ר’ חייא דאמר תולין כנגד רבי רבו דאמר הוכשר משום דאשכחן רבי שמעון דלדידיה נמי אין הדם מכשיר ואף על גב דלאו מטעמיה דרבי חייא הוא אלא מטעמא אחרינא דפליגי רבנן עלה ועיין שם,

ומכל מקום כל זה רחוק בעיני. וגם כי בעל ההשלמה עצמו כתב בסוף דבריו כך היה אומר מורי ז”ל ואני אומר לדמות אבל לא למעשה ליטול שלא תשתכח תורת לולב אבל לא לברך עכ”ל. והרי לך שגם הוא מצד הכרעתו שלא לעשות למעשה לברך עליו. וגם כי מאד קשה על דברי האומר לברך על קצת המינים אפילו חסר מקצת מהם מההיא דתנא במנחות בפרק הקומץ רבה (כז.) …1

Rema formulates this into the abstract principle that we follow the majority view even when there’s no majority agreement on any one underlying rationale, as long as the majority agree on the actual Halachah:

וכן אם היה יחיד נגד רבים הולכים אחר רבים בכל מקום ואפילו אין הרבים מסכימים מטעם אחד אבל כל אחד יש לו טעם בפני עצמו הואיל והם מסכימים לענין הדין מיקרי רבים ואזלינן בתרייהו2

Shach is unhappy with this:

ובאמת מהרי”ק שם לא ברירא ליה דין זה וגם לא כתב שם כן אלא ליישב מנהג האשכנזים בהדס וגם מסיים שם ומכל מקום כל זה רחוק בעיני וכן משמע מדברי האגור בשם מהרא”י ומביאו בית יוסף ודרכי משה בסימן צ”ב דאין להקל בכה”ג באיסור דאורייתא בנדון דידן בחלב שנתערב בשומן וספק אם יש בשומן ס’ מן החלב ואחר כך הושם מן השומן לקדרה לא אמרינן חתיכה נעשית נבלה בלח להא”ז אף על גב דמוכח באשר”י דלית ליה האי סברא לחלק בין לח ליבש מכל מקום אין להחמיר בשביל כך דלכולי עלמא האי סברא דחתיכה נעשית נבלה אינו אלא מדרבנן ונידון דידן בין למר בין למר שרי לדעת הא”ז משום דדבר לח הוא ולהרא”ש משום שאין אומרים חתיכה נעשית נבלה אלא בבשר בחלב עכ”ל אלמא אי הוי דאורייתא לא הוי שרי כיון שאין מסכימים מטעם אחד כל שכן היכא שיש גם כן חולק על ב’ הטעמים ודו”ק:3

But what the left hand taketh away, the right hand giveth back, for elsewhere, while Shach reiterates his dissent with the Maharik / Rema principle where we are deciding Halachah based upon extant, written precedents, he nevertheless accepts it in the case of dissenting views among judges about a specific case before them [I do not fully understand the logic behind this distinction]:

ובספרי שפתי כהן יו”ד העליתי דבאיסור דאורייתא לא אזלינן בתר רבים אם מסכימים להקל משני טעמים, ע”ש.

מיהו נראה דהיינו דוקא כשבאנו להתיר דין שאנו מסופקים בו מתוך החיבורים, הלכך כיון שאין הרבים לפנינו חיישינן שמא בזה העיקר כאותו פוסק דמחמיר ובאידך מילתא העיקר כפוסק השני דמחמיר, אבל כשהרבים לפנינו פשיטא דאזלינן בתרייהו אף על גב שאין מסכימים מטעם אחד, דלא אשכחן בשום דוכתא דסנהדרין או דיינים צריכין הרבים לומר טעם אחד, והכי משמע נמי בפרק אחד דיני ממונות [לד.], דאמרינן התם תא שמע שני סופרי הדיינים כותבים דברי המזכין ודברי המחייבים, בשלמא דברי המחייבים כו’ אלא דברי המזכין מאי טעמא, לאו משום דאי חזו טעמא אחרינא לחובה לא משגחינן ביה, לא, כדי שלא יאמרו שנים טעם אחד מב’ מקראות, כדבעא מיניה ר’ אסי מרבי יוחנן אמרו שנים טעם אחד מב’ מקראות מהו, אמר ליה אין מונין [להן] אלא אחד, מנהני מילי אמר אביי דאמר קרא [תהלים סב:יב] אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי, מקרא אחד יוצא לכמה טעמים ואין טעם אחד יוצא מכמה מקראות. אלמא דאם אמרו שני טעמים בכל ענין אזלינן בתרייהו, דאם לא כן הוה ליה לשנויי, לא כדי שלא יאמרו שנים שני טעמים. ועוד, דהא קאמר אביי מקרא אחד יוצא לכמה טעמים כו’.

והא דאין אומרים שנים טעם אחד משני מקראות, היינו כדפירש”י [שם ד”ה אין מונין] משום דודאי חד מהני קראי לאו להכי אתא, כדקיימא לן לא נכתבו שני מקראות לטעם אחד, הלכך חדא מינייהו מטעי טעי, עכ”ל.

[אחר כך ראיתי בהגהת אשיר”י פרק אחד דיני ממונות [סימן ה’] כתב גם כן להדיא כדברי וז”ל, ג’ שישבו בדין ושנים מזכין ואחד מחייב או שנים מחייבין ואחד מזכה, ואמנם שנים חלוקין זה על זה ואין ראיתו של זה נראה לחבירו כלל, וכן של זה לחבירו, נראה בעיני כיון ששניהם שוים בזכות או בחובה הוה להו רבים, וראיה כתוב באורך. מא”ז, עכ”ל. ואולי כיון לראיה שכתבתי]:4

Shach’s guess, that Or Zarua’s proof is the one he himself has mentioned, is incorrect. He could not know this, for the Or Zarua had not yet been printed, but the proof is actually the one from חולין given by Maharik:

נראה בעיני שלשה שישבו בדין ושנים מזכין ואחד מחייב אי נמי שנים מחייבין ואחד מזכה. ואותן שנים חלוקים זה על זה שראייתו של ראובן אינה נראת בעיני שמעון ואומר שאינה ראיה כלל. וכן אמר שמעון לראובן אפילו הכי הואיל ושניהם שוין לזכות או בחיוב הוו להו רבים.

וראיה אני מביא מפרק ב’ דשחיטת חולין דתנו רבנן השוחט וניתז דם על הדלעת רבי אומר הוכשר ור’ חייא אומר תולין אמר ר’ הושעיא מאחר שרבי אומר הוכשר ור’ חייא אומר תולין אנו על מי נסמוך. בואו ונסמוך על דברי ר’ שמעון שהיה ר’ שמעון אומר שחיטה מכשרת ולא דם. אמר רב פפא הכל מודים היכא דאיתיה לדם מתחלה ועד סוף דכולי עלמא לא פליגי דמכשר כי פליגי בשנתקנח הדם בין סימן לסימן דרבי סבר ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף והאי קמא דם שחיטה הוא. ור’ חייא סבר אינה לשחיטה אלא לבסוף והאי קמא דם מכה הוא. ומאי תולין תולין הדבר עד גמר שחיטה אי איתיה לדם בסוף שחיטה מכשר ואי לא לא מכשר. ומאי בוא ונסמוך על דברי ר’ שמעון לר’ שמעון דם לא מכשר. לר’ חייא דם מכשר. בנתקנח הדם מיהא שוו אהדדי. ומר לא מכשר והוה ליה [רבי] חד ואין דבריו של אחד במקום שניהם.

הא למדת דאף על גב דפליגי אהדדי בגוף הלכה. דר’ חייא סבר דם מכשר אלא שאין זה דם שחיטה דאינה לשחיטה אלא לבסוף. ור’ שמעון סבר אפילו דם שחיטה אינו מכשיר אפילו הכי הואיל והם שווין שלא הוכשר אף על גב דפליגי אהדדי בראיותיהם אפילו הכי חשבינן להו רבים כלפי רבי והלכה כדבריהם.

כן נראה בעיני אני יצחק בר משה המחבר:5

Update: Rav Yitzhak Elhanan Spektor sides with Rema over Shach.6

  1. שו”ת מהרי”ק סוף שורש מ”א []
  2. הגהת רמ”א שו”ע חו”מ סימן כ”ה סעיף ב []
  3. שפתי כהן יו”ד סוף סימן רמ”ב בסוף הפלפול בהנהגת הוראות באיסור והיתר []
  4. שפתי כהן חו”מ סימן כ”ה ס”ק י”ט אות א []
  5. אור זרוע פסקי סנהדרין לד. אות פ”ו []
  6. שו”ת באר יצחק או”ח סימן ל”ד ד”ה ובכל מה שכתבתי, ועיין שו”ת עין יצחק חלק א’ אה”ע סוף סימן ס”ח ענף ד’ אות כ”ז []

In Defense of Lashon Hara, Part I: Shidduch Lists, Cancer, Depression and Aids

Shidduch Lists

The is an ongoing tizzy over the apparent wide dissemination of a “shidduch list” consisting of “over 150 names of bochurim over the age of 25 and are in need of shidduchim”. Much of the expressed opposition (see the comment thread here) is over alleged violations of לשון הרע in the eligible mens’ descriptions, while others counter that girls are thereby obtaining crucial information, invaluable to them in their efforts to seek suitable matches. Without entering into the particulars of our specific situation, it is nevertheless an opportune occasion to note the iconoclastic stance on לשון הרע of Rav Yisrael Isser Isserlin1, who states that contrary to the בעלי מוסר, who have been מרעיש העולם about the sin of לשון הרע, he is מרעיש העולם over a greater and more prevalent sin, the reluctance to provide information where necessary to save the oppressed from the hand of his oppressor:

וראיתי להזכיר פה ע”ד אשר כל הספרי מוסר הרעישו העולם על עון לשון הרע ואנכי מרעיש העולם להיפוך עון גדול מזה וגם הוא מצוי יותר והוא מניעת עצמו מלדבר במקום הנצרך להציל את העשוק מיד עושקו.

דרך משל במי שראה באחד שהוא אורב על חבירו בערמה על הדרך במדבר להרגו או שראה חותר מחתרת בלילה בביתו או בחנותו היתכן שימנע מלהודיע לחבירו שיזהר ממנו משום איסור לשון הרע הלא עונו גדול מנשוא שעובר על לא תעמוד על דם רעיך וכן בענין ממון הוא בכלל השבת אבידה ועתה מה לי חותר מחתרת או שרואה משרתיו גונבים ממונו בסתר או שותפו גונב דעתו בעסק או שחבירו מטעהו במקח וממכר או שלוה מעות והוא גברא דלא פרענא הוא וכן בעניני שידוך והוא יודע שהוא איש רע ובליעל ורע להתחתן עמו כולן בכלל השבת אבידת גופו וממונו

Rav Isserlin now deals with the fundamental question of how to distinguish between proscribed לשון הרע and requisite השבת אבידה. Unlike the more famous discussion of Hafez Haim, which constitutes an entire lengthy and detailed chapter of his opus magnum2, Rav Isserlin’s resolution is quite simple; he maintains that the morality of the action hinges entirely on the intention of the agent:

ועתה איה לנו הגדר והגבול לומר עד פה תדבר ולא יותר והכלל בזה שהדבר מסור ללב אם כונתו לרעת האחד הוא לשון הרע אבל אם כוונתו לטובת השני להצילו ולשמרו הוא מצוה רבה וזהו לדעתי עומק כונת הירושלמי שהביא המגן אברהם דמותר לדבר לשון הרע על בעלי המחלוקת. ולכאורה קשה על זה מהא דאמרינן מועד קטן (דף טז) דיליף דבשליח בית דין אין בו משום לשון הרע מדהגיד למשה העיני האנשים ההם תנקר וכו’ ומאי ראיה הא עדת קרח הרי הם בעלי המחלוקת. והוא אשר דברתי דודאי גם על בעל מחלוקת אין לספר בחנם רק בדבר המחלוקת שהוא צופה רעת חבירו אז מותר לגלות גנותו להצלת חבירו ולפי זה מוכיח שפיר דמה שאמר למשה מה שאמרו עדת קרח הוא בלא תועלת ועל כרחך הוא רק משום דשליח בית דין מותר שוב מצאתי כן בגליון הש”ס על הירושלמי.

ועתה כמה פעמים אנו רואים תקלת חברינו בהרשת פרוסה לרגליהם מאדם רע וכובשים פנינו באמרינו מה לנו להכניס בדבר אשר אינו נוגע לנו ועיין בתשובת מקום שמואל (סימן צא) אהא דמתאמרי באפי מרא לית ביה משם לישנא בישא היינו דוקא במתכוין לשם תוכחה אבל לא לקנתור ובדברים כאלו וכיוצא בהם כבר אמרו חז”ל בדבר המסור ללב נאמר ויראת מאלקיך:3

There are many interesting contemporary responsa dealing with the basic issue of the interplay between the various prohibitions against the causation of harm and shame via the dissemination of sensitive information on the one hand, and the various imperatives to protect and shield innocents from harm, which may often be powerful arguments for the disclosure of such information, on the other. In the remainder of this post, we shall discuss several responsa concerning the disclosure of someone’s private medical information to his prospective spouses or romantic partners who stand to suffer serious harm should they unknowingly become involved with him, and in a subsequent post, we shall discuss the reporting, to the appropriate authorities, of someone’s medical conditions or bad driving habits that could potentially result in harm to the public weal.

Cancer, Depression and Other Illnesses

Rav Ya’akov Breish was asked what he terms “an interesting question”: A young man had terminal cancer, of which he was not aware, due to medical ethical rules against informing him or his family since the knowledge would exacerbate his condition. The medical prognosis had him living not more than a year or two. The man had become engaged to be married; must a doctor inform the fiancee of her fiance’s condition? Rav Breish rules that indeed he must, apparently even in contravention of medical ethical rules :

רופא חרדי שאלני שאלה מענינת, וז”ל: בחור אחד כבן עשרים שנה יש לו רחמנא לצלן חולאת מסוכנת (רחמנא לצלן סרטן) ולהחולה עצמו וגם למשפחתו לא נודע כלל מזה, וכמובן שזה מחוקי הרופאים שלא לאמור זאת להקרובים וגם לא להחולה בכדי שלא יכבד עליו החלואת כשיתוודע זאת להחולה, והוא נתארס לנערה בתולה ורוצה לינשא עמה, והשאלה אם מחויב לאמור זאת להכלה, כי לפי דעת הרופאים לא יחיה יותר משנה או שנתיים, וכמובן שבאם הכלה תדע זאת לא תנשא עמו, או שב ואל תעשה עדיף דכ”ז שלא נשאל על זה לא הוי בכלל יעצנו רע, ואינו מחויב לחזור עליה בכדי לייעצה.

ולאחר העיון קצת בזה, נלפע”ד שמחויב הרופא לומר זאת להכלה, ובאתי בזה בשתים.

א) ברמב”ם פרק א’ דרוצח הלכה י”ג, ונעתק לשונו בחו”מ תכ”ו, וז”ל הרואה את חברו טובע בים וכו’ או חיה רעה באה עליו או טומנים לו פח, ולא גילה אוזן חברו, וכיוצא בדברים אלו, עובר על לא תעמוד על דם רעך עכ”ל. הרי להרמב”ם וש”ע, כשמחשבים עליו רעה או טומנים לו פח או כיוצא בדברים אלו, הוא עובר על לא תעמוד על דם רעך, ונידון דידן ודאי בכלל מה שמסיים הרמב”ם והש”ע “וכיוצא בדברים אלו” דמה לי אם אחרים מחשבים עליו רעה מחמת רשעותם או לסבה אחרת, עובדא היא, כשהוא ישא אותה יביא עליה רעה, שבזמן קצר לאחר נשואיה תשאר אלמנה, ונוסף לזה, כפי שאומרים הרופאים, בזמן קצר יצטרך לקבל זרמי-חשמל (בעשטראלונג בלע”ז) לרפאותו ולהקל מעליו קצת ממחלתו וכאבו, ולפי דעתם זה קשה מאד להולד, אם תתעבר בינתיים שיוולד עובר שאינו מתוקן בגופו או בשכלו וכדומה, ואין לך רעה להאשה יותר מזה, ועוברים על לא תעמוד על דם רעך אם לא יגלה אזנה מקודם לידע מה לעשות.

[בהערה שם מבנ(י) המחבר:] עיין בחפץ חיים כלל ט’ סעיף א’ שהאריך גם כן לומר דאיסור לא תעמוד על דם רעך שייך אפילו בדברים שנוגעין רק לענין ממון ואין בזה איסור לשון הרע מה שמגלה לחבירו שישמר מזה, כל שכן בנידון דידן דודאי חמיר טפי.

ב) יש בזה הלאו דלפני עור, וכמבואר ברמב”ם הלכות רוצח פרק י”ב הלכה י”ד וז”ל וכן כל המכשיל עור בדרך והשיאו עצה שאינה הוגנת או שחיזק ידי עוברי עבירה שהוא עור ואינו רואה דרך האמת מפני תאות לבו, הרי זה עובר בלא תעשה דלפני עור – ובתורת כהנים קדושים סופ”ג וז”ל ולפני עור לא תתן מכשול, לפני סומא בדבר, בא אומר לך בת איש פלוני מה לכהונה … היה נוטל ממך עצה אל תתן לו עצה שאינה הוגנת, אל תאמר לו צא בהשכמה, מכור את שדך וכו’ ע”ש. חזינן דלהשיאו עצה שאינה הוגנת או לחזק ידי עוברי עבירה שניהם שוין, והם בלאו דלפני עור. ומבואר במשנה למלך פרק א’ מכלאים הלכה ו’ דאף בשלילה עובר בלפני עור, ומשום הכי סבירא ליה להרמב”ם שם דאסור לישראל להניח לעכו”ם שירכיב לו אילנות כלאים, ואף בלי אמירה רק שהעכו”ם בעצמו רוצה להרכיב כלאים נמי אסור, כיון דנכרי מוזהר, כשיניח לו לעשות עובר בלפני עור, הרי דאף בשלילה, כלומר שאינו עושה כלום רק שמניח לו לעשות ואינו מעכבו עובר בלפני עור, אם כן נמי בעצה שאינה הוגנת, כמו בנידון דידן, למשל אם יבא לשאול פשיטא דאסור להשיאו עצה שאינה הוגנת, כמו לחזק ידי עוברי עבירה, וכמו שעוברים לענין עוברי עבירה בלפני עור אף בשלילה, ממילא אף לענין עצה שאינה הוגנת, אם אינו מעכבו מלעשות מה שאינו הוגן, גם כן עובר בלפני עור לדעת המשנה למלך. ועיין בספרי חלקת יעקב חלק ב’ סימן ט”ז קצת בארוכה, והבאתי דגם דעת הגר”א יו”ד רצ”ה ב’ כדעת המשנה למלך וגם בפרי מגדים אשל אברהם תמ”ג ס”ק ה’ ותמ”ד ס”ק ו’ מביא להאי דמשנה למלך. אכן דעת הדרישה יו”ד סימן רצ”ז אינו כן, רק בשלילה אינו עובר בלפני עור ע”ש, באופן שזה תלוי במחלוקת. [וע”ש בהערה מבנ(י) המחבר עוד בענין לפני עור בשלילה.]

ועיין מנחת חינוך מצוה רל”ב ס”ק א’, דעתו כיון דאיסור דלפני עור שייך גם לענין עכו”ם, דאסור להושיט אבר מן החי לבן נח, אם כן אף לענין עצה שאינה הוגנת אסור להשיאו אף לעכו”ם, ואף שפסק הרמב”ם סוף פרק י”ב מרוצח, דאסור להשיא עצה טובה לעכו”ם רק לסלק עצמו מעצה, אבל להשיאו עצה רעה גם לבן נח אסור – אם כן לכאורה בנידון דידן, אם נאמר דהטעם משום לפני עור, יאסר אף אם הנידון יהיה כלפי עכו”ם, כיון דאסור להשיאו עצה רעה, ממילא גם בשלילה כשיש בידו לעכבה מעצה רעה שייך לפני עור, וכמו בהרכבה דאסור להניחו לעכו”ם משום דמוזהר, ועובר בלפני עור כשמניחו, כמו כן לענין עצה רעה – אכן לטעם הא’ בנידון דידן לאסור מטעם לא תעמוד על דם רעך, מבואר להדיא ברמב”ם פרק ד’ מרוצח הלכה י”א דלא שייך בעכו”ם דאין זה רעך.

ג) אכן לענין עכו”ם, כיון דטעם דלא תעמוד לא שייך לגבי עכו”ם וכאמור, וטעם דלפני עור לענין עצה רעה אינו דבר ברור, דהא בחינוך מבואר דזה רק לגבי ישראל, וכמבואר במנחת חינוך שם, וגם הא דלפני עור שייך גם בשלילה במחלוקת שנוי וכאמור. וחוץ לזה לגבי עכו”ם שפיר שייך לומר גם במציאות, פתגם הגמרא דכתובות ע”ה א’ וכולן מזנות ותולות בבעליהן, וממילא לא הוי כך דבר רע לגבי דידהו להינשא אף לאיש כזה, אם כן הדעת נוטה, שהרופא אינו מחויב לגלות סודו, שזה מחקי הרופאים שלא לגלות סודם. אכן כשהנידון כלפי ישראל ובת ישראל, נראה לפע”ד דמחויב לגלות הסוד, שלא לעבור על לא תעמוד, ואפשר גם על לפני עור, וכאמור.

ואף דלגבי אשה שייך לומר טב למיתב טן דו וכבבא קמא ק”י ב’ אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה דאדעתא דהכי לא קדשה עצמה, ומשני התם אנן סהדי דמינח ניחא לה בכל דהו, דטב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו, התם קאמרי הגמרא דעל ספק שמא ימות הבעל ותיפול לפני מוכה שחין אמרינן טב למיתב טן דו, אבל לישא לבעל מוכה שחין לא מצינו לומר דניחא לה משום טב למיתב טן דו, אדרבה הרי גמרא ערוכה בכתובות ע”ה, על כמה מומין כופין אותו להוציא, ולא אמרינן הסברא דטב למיתב טן דו, אם כן ממילא בנידון דידן, כיון דידעינן כמעט בטח, דהכלה תמאן להינשא בידיעה זאת, וכאמור, ודאי הסברא נותנת דמחויב הרופא לאמור לה שלא לעבור על לא תעמוד או לפני עור לכמה פוסקים, והיא בעצמה כטוב בעיניה תעשה, כנלפע”ד. והשם יתברך יצילנו משגיאות.4

The Debrecener agrees with Rav Breish’s basic position מסברא, although he finds some of his sources uncompelling:

ובאמת ראיותיו [של החלקת יעקב] מהרמב”ם והשולחן ערוך [בענין לא תעמוד] אינן ראיות ברורות ויש לפקפק הרבה, עם כל זה מסברא חיצונה הדין עמו כי לתפוס נערה בתולה ולשעבדה ולקשרה לאיש חולה אפילו איננו מסוכן אבל עלול להיות מקושר למטה מחמת חליו ויהיה לאשתו צער ועגמת נפש רב ועצום, וכמו כן רופא היודע שהבחור חולה עצבים (נערוון קראנקהייט) ועתה נתקשר עם נערה בתולה מחוייב להודיע להכלה או למשפחתה שהחתן חולה עצבים כי הכל יודעים הצער והעגמת נפש והשברון לב שיעברו על אשתו אחר כך, שישבור גופה ונפשה וחיי יגון ואנחה תחיה עמו שיכול לגרום לה שחלילה היא בעצמה תחלה במחלת העצבים ושאר מחלת הגורמים הצרות בודאי ובודאי הרופא עובר על לאו דלא תעמוד על דם רעך, אם לא יגלה. ורופא לאו דוקא אלא כל מי שיודע מסוד ענין כזה מחוייב להודיע להצד השני.

וכבר קבלתי קולות כאלו על הטעלעפאן ומצד השני שאל השואל אם מחוייב להגיד להחתן או להכלה דברים כאלו שנזכרו לעיל, והשבתי להם מאחר שאינני מכירם ופנים אל פנים יראים לבא ולשאול, רק זאת אוכל להשיב להם שאם כל כוונתם לשם שמים וכוונתם נקי מכל קנאה ושנאה ומכל מחשבה רעה וכל רצונם להציל צד האחד מיגון ואנחה ואין שום דבר אחר גורם להודיע צד השני מהאסון המרחף עליהם אך ורק אהבת ישראל ואהבת ויראת ד’ המחייב להציל חבירו מכל צרה שלא תבא עליו אז לא רק שיכולים להודיע אלא שמחוייבים להודיע להצד השני ומקיימים מצות ד’ דלא תעמוד על דם רעך ותבא עלי’ ברכת טוב וד’ הטוב ישלח להם מדה כנגד מדה להנצל מאסון כיוצא בזה ומכל צרה ואם חס ושלום אין כוונתו לשם שמים וקורטוב קנאה ושנאה טמון בחיקו אז חס ושלם אל יעשו מאומה וימסרו הדברים לאיש אחר ששלום בינו ובין הצד שרוצה להודיעם והוא ישקול במאזני שכלו את שלפניו ויעשה כאשר מוטל עליו לעיל. כמו שביארתי כן השבתי כמה וכמה פעמים בשאלות כאלו, ומה שעשה השואל או מה שעשו השואלים בצד שני של הטעלעפאן אינני יודע וד’ הטוב ינחני במעגלי צדק למען שמו.5

We see that the Debrecener, like Rav Isserlin, considers intentionality to be paramount.

AIDS

Rabbi Yosef Aryeh Lorentz has published a fascinating and deeply disturbing correspondence between his father Rabbi Shlomo Lorentz, Rav Yitzhak Zilberstein and Rav Elyashiv, concerning a woman who had apparently contracted AIDS, and, motivated by a warped desire for vengeance, was attempting to infect others as she had been infected. Rav Elyashiv’s son-in-law Rav Yitzhak Zilberstein had reported his father-in-law’s opinion that the principle of הלעיטהו לרשע וימות indicated that we are not concerned with the fates of sinners. [Note that Rabbi Lorentz, fils, acknowledges bowdlerizing the correspondence due to its salacious nature.6 Even if we consider this decision dubious, his conscientiousness and forthrightness in properly declaring the fact is nevertheless commendable.]:

בס”ד כ”ה באלול התש”ס

לכבוד גאון עוזנו, פוסק דורנו, מחותני הדגול

מרן הגרי”ש אלישיב שליט”א

הובא לתשומת ליבי על ידי חתנו הגאון רבי יצחק זילברשטיין שליט”א השאלה האם לפרסם את שם המופקרת המבקשת להנקם ולהדביק אנשים במחלתה כשם שהדביקו אותה. ותשובת מרן שליט”א היתה “הלעיטהו לרשע וימות” ואין לנו לדאוג לרשעים.

כדי להבין היטב את תשובת מרן ברצוני לשאול:

א) האם אין לקחת בחשבון שהאנשים שיכשלו וידבקו יגרמו מוות לנשותיהם, שהן בודאי לא חטאו, או שהיא תדביק אנשים לא דרך עבירה, כגון שהיא תזדקק לנתוח וכיוצא בזה, ופרסום שם האשה יועיל שלא ידבקו. …

ג) בשו”ת המהרי”ל דיסקין בקונטרוס אחרון סימן ה’ אות ל”ד כתב וז”ל “אפילו מי שרוצה לאבד עצמו חייבים להציל אפילו בשבת”, אם חייבים להציל רשע שהולך לאבד עצמו (ואולי גם אחרי שעשה כבר את מעשה האיבוד), ואפילו מתוך חילול שבת, למה שלא יהיה חיוב להציל את אלה שרוצים לעשות עבירה,

ביקרא דאורייתא ובברכת כוח”ט

שלמה לורינץ7

Rav Elyashiv stood by his opinion:

יוסף שלום אלישיב

ירושלים

בס”ד ממחרת יוה”כ תשס”א

כבוד ידידי מחותני הרה”ג שלמה לורינץ שליט”א

ברכה ושלום רב

בטרם אבוא להשיב על דבריו רואה אני צורך לציין אי אלו פרטים להבין במאי עסקינן על אף שהדברים ידועים לכל. בכל רחבי תבל לא ניגשים לטפל לא רופא ולא אחיות (פרט לחולה המוכר להם), מבלי לנקוט בכל אמצעי הזהירות מפחד שמא יבולע להם מהמחלה המסוכנת הנקראת איידס. גם המוהלים מפחדים לקים מצות מציצה בפה בגלל הדבר הזה. ועל אחת כמה וכמה באשה מפקרת, וכל התועלת לפרסם הדבר מועיל לאלה הפרוצים בעריות אשר על חייהם אינם חסים ומפני גודל תאוותם אינם דואגים לכך, ועליהם ועל כיוצא בהם אולי יכול להיות תועלת בפירסום כשיודעים בבירור המצב שלה.

בסנהדרין דף ע”ג שנינו “מנין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר שהוא חייב להצילו תלמוד לומר לא תעמוד על דם רעך, והא מהכא נפקא מהתם נפקא אבידת גופו מנין תלמוד לומר והשבותו לו, אי מהתם הוה אמינא בנפשי’ בל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא קא משמע לן, – מבואר שאין הבדל בין מצות עשה דהשבת גופו להשבת ממונו אלא בזה של מיטרח ואגורי ותו לא, ובנידון דידן שלא מדובר בטביעה לפנינו והדיון הוא אם יש חיוב לדאוג לאלו הפרוצים שמא יהיה בזה הצלה, על זה שפיר אפשר לומר הלעיטהו לרשע וימות. …

מה שכתבת מהמהרי”ל דיסקין שאפילו מי שרוצה לאבד עצמו חייבים להצילו אפילו בשבת, – השבות יעקב סובר דהמאבד עצמו אין מחללין עליו את השבת כן כתב בספרו עיון יעקב בפרק ג’ דיומא (לה:) דתניא “ראוי זה לחלל עליו את השבת”, דבאחר הוי כמאבד עצמו לדעת ואין מחללין עליו את השבת. – אכן יסוד המחלוקת הוא לא בגלל האיסור, דאפילו אם הוא אומר מותר לדברי השבות יעקב לא מחללין, דכל הענין שחייבין להצילו הוא מדין השבת אבידה, ובהשבת אבידה אם הוא מאבד ממונו אין חיוב השבה, עיין רמב”ם פרק י”א מהלכות גזילה ואבידה הלכה י”א אשר תאבד פרט למאבד לדעתו, ולהגרי”ל דיסקין הוא לא בעלים על עצמו, וז”ל הגרי”ל דיסקין דלאו משום פשיועתא דאפקיר נפשיה לקטלא אין נזקקין. והנה לדעת הרמב”ן בתורת האדם מתאבלין על המאבד עצמו לדעת ועיין חת”ם סופר סימן שכ”ו חלק יו”ד, ובמהר”ם שיק יו”ד סימן שמ”ו דלהרמב”ן אינו נקרא אינו עושה מעשה עמך. (לכאורה מהא דגיטין מ”ו ההוא גברא דזבין נפשיה ללודאי אתא לשמיה – אמר ליה פרקין – והא הכא דאיכא קטלא, וכן קיימא לן דבמקום מיתה גם במוכר עצמו כמה פעמים פודין עיין יו”ד סימן רנ”ב, הרי מבואר דאף באפקיר נפשיה לקטלא דזבין עצמו ללודאי מכל מקום חייבין לפדותו, אלא דמן הגמרא הנ”ל יש לדחות שהוא היה חושב שבודאי פדוהו ואין כאן מקום להאריך).

אולם דברי השבות יעקב צריכים ביאור נהי דמדין והשבותו לו אין כאן מכל משום למה אינו ראוי לחלל את השבת מדין “וחי בהם”, דאטו משום שהביא עצמו למצב סכנה שיצטרך לחלל את השבת פקע מנו הדין של וחי בהם.

והנה מרוב הטרדות הסובבים אותי אינני מסוגל להשיב בכתב ואף לא לעבור על המכתבים וההכרח לא יגונה, אך מכיון שהבטחתי לו הוכרחתי לקיים דברי.

בברכת החג

יוסף שלום אלישיב

I am baffled by Rav Elyashiv’s failure to address Rabbi Lorentz’s first, seemingly quite cogent, point, that even if we are unconcerned with the fates of fornicators, why are we not obligated to avert the impending harm to their innocent wives?

Rabbi Lorentz, pere, subsequently secured an audience with Rav Elyashiv to further clarify the latter’s views, and he then reported the conversation to Rav Zilberstein:

בס”ד כ”ה כסלו יום א’ דחנוכה התשס”א

לכבוד יד”נ הדגול הגאון הגדול

כש”ת רבי יצחק זילברשטיין שליט”א

אחד”ש כ”ג בכבוד ויקר!

בגלל טרדות וסיבות שונות, לא נזדמן לי להכנס למרן הגרי”ש אלישיב שליט”א עד מוצש”ק האחרון פרשת וישלח, בכדי לברר כמה פרטים ושאלות בקשר למכתב ששלח אלי למחרת יום הכפורים תשס”א. ראשית הכל ברצוני להודות למע”כ על פיענוח הכ”י, כי בלעדי זה לא הייתי מסוגל לעיין ולהבין את דברי מרן שליט”א.

מכיון שבטוחני שלמע”כ ענין לדעת את התשובות שקבלתי, לכן החלטתי להעלות על הכתב לשלוח למע”כ, כאשר הדברים עוד רעננים, ולא שולט עדיין מלאך השכחה.

שאלתי הראשונה היתה על מה שמרן כתב שחיוב הצלה רק “כשרואה את חבירו טובע בנהר ובנידון דידן שלא מדובר בטביעה לפנינו”, – האם לידיעה ברורה אין הדין של רואה? הלא הרמב”ם פרק א’ מהלכות רוצח ושמירת הנפש הלכה י”ד אחר שכותב הרואה את חבירו טובע בים, מוסיף וכותב “או ששמע עובדי כוכבים או מוסרים מחשבים עליו רעה או טומנים לו פח ולא יגלה אוזן חבירו, עובר על לא תעמוד על דם רעך”, ובנידון דידן למה לא יהיה חיוב לגלות אוזן האנשים את שם האשה בכדי להצילם.

השיב מרן: דין הצלה רק כאשר אני רואה או יודע שאדם טובע בנהר וכו’ אבל בנידון דידן אני לא רואה וגם לא יודע מי ההולך לפרוצה, כי האי גוונא לא מוטל חיוב לא להזהיר למנוע מעבירה ולא להציל שלא ידבק וימות.

שאלתי השניה היתה: אמנם מרן כותב שהשבות יעקב חולק על המהרי”ל דיסקין וסובר דהמאבד עצמו אין מחללין עליו שבת, אבל גם השבות יעקב סבור שבחול חייבים להצילו, אם כן למה לא יהיה חיוב להציל את הפרוצים? ואף על פי שהם רשעים הרי כמותם המאבד עצמו לדעת הוי גם כן רשע?

מרן השיב אי אפשר לומר שהמאבד עצמו לדעת יש לו דין רשע, כי ישנם ראשונים ופוסקים שסוברים שיושבים שבעה על המאבד עצמו, ואמר לי לעיין במהר”ם שי”ק יו”ד שמברר הרבה את הנידון …

בידידות והערצה

שלמה לורינץ

So Rav Elyashiv’s outlook is somewhat reminiscent of the Reverend Jerry Falwell’s; while he does not go so far as to claim that AIDS is “God’s judgment on a society that does not live by its rules” or that “AIDS is not just God’s punishment for homosexuals; it is God’s punishment for the society that tolerates homosexuals”, he does maintain that we need not sympathize with those whose promiscuous lifestyles place them at risk of contracting the syndrome.

  1. In the sequel to this post, we shall see that Hacham Ovadyah approvingly cites the position of Rav Isserlin that we bring here, identifying him as מגדולי הרבנים בוילנא. []
  2. ספר חפץ חיים, הלכות לשון הרע כלל י’, נמצא פה []
  3. פתחי תשובה (על שו”ע או”ח) סימן קנ”ו, מועתק מפה []
  4. שו”ת חלקת יעקב חלק ג’ סימן קל”ו []
  5. שו”ת באר משה חלק ח’ סימן נ”ט אות ד’‏ []
  6. א”ה, הבאנו כאן מה ששאל כבוד אאמו”ר הגרי”ש אלישיב שליט”א, … משום סייג לקדושה השמטנו מעט, כי אין דומה מכתב שבצינעא לדברי תורה תורה המספרסמים בריש גלי

    []

  7. משנת פקוח נפש, עמוד רס”ג []