Jewish and Islamic Lateral Thinking

Yossi Ginsberg relates the following story:

Back in the days that travel was by caravan, people would gather near the city gates to form groups so as to travel together for safety and companionship. Once sufficient numbers required for the safe travel to a particular destination were reached, the group would depart.

One day, as a group leaving for Cairo was just about to depart, a Jewish man rode up to the only two Jews in the assembled group and said that he had just had word that he must get to Cairo immediately. He had no time to wait for the next caravan to form, but if he joined this one he would have nothing to eat for the several days the trip would take. He therefore told the two men that he was quite wealthy, and that if they would agree to share their provisions with him he would reward them handsomely.

They immediately agreed.

One of the two had brought along two loaves of bread, while the other had prepared three. For the duration of the trip, they all shared equally.

Upon arrival in Cairo, the wealthy man rushed off to take care of his critical matters, stopping before the two men only to thank them for their help and to deposit five golden coins in front of them both, a sum equal to a small fortune.

The two soon began to quarrel about the disposition of the five coins.

One claimed that since he had had three breads to the others’ two, he should receive three coins while the other would get two.

His coreligionist opined that since they had shared all the food equally, they should share the money equally, too, and that each should get two-and-one-half coins.

Unable to agree, and the difference being a significant sum, they went to the Rabbi of Cairo, Ibn Ezra. Famous as a wise scholar, they presented their pleas before him and asked for a ruling.

To their surprise as well as that of all present, he ruled that neither claim was correct, but that rather the man with three breads was to get four coins while the other got only one.

This of course caused an upset, being thoroughly counter-intuitive.

The uproar forced the Ibn Ezra to explain his ruling.

“Divide each bread into three”, he said, since there were three people sharing. This gave a total of 15 pieces from the 5 breads.

“Now divide the 15 pieces among the three people, and you will find that each got, and ate, five pieces”, he continued.

Now, remembering that each man ate 5 pieces, let us go back to examine what each contributed to the communal pot.

The man with two breads contributed the two, equaling six pieces, to the pot. Of the six he contributed, he himself ate five. This means that he gave to the rich man only a single piece.

The other man, with three breads, contributed 9 pieces to the communal pot, of which he ate only five. This means that he donated four pieces to the rich man.

“Does it not thus stand to reason that they should share as I directed, four gold pieces to one and a single one to the other?” asked Ibn Ezra.

Reason triumphs over emotion.

What is the source of this story?

This page attributes it to the Yalkut Me’am Lo’ez1:

על השאלה למה יש צדיק ורע לו רשע וטוב לו מספרים על האבן עזרא המעשה:

שני אנשים היו הולכים בדרך וישבו לאכול, והיה לאחד מהם שלש חלות לחם ולחבירו לא היו אלא ב’ חלות. בא אליהם עובר אורח ואמר להם, אחי, רעב אני ואין לי לחם לאכול, אולי תתנו לי לאכול מפתכם ואשלם לכם. נתרצו לו, ושיתפו אותו בסעודתם. ואכלו השלשה את חמשת החלות. והוא נתן להם חמשה זהובים. ונתעוררה השאלה כיצד יחלקו ביניהם את חמשת הזהובים. בעל ג’ החלות טען שיתנו לו ג’ זהובים, שהרי היו לו ג’ חלות, ובעל ב’ החלות טען שיחלקו הכסף לחצאים. שהרי האורח אכל משניהם בשוה, ולא הקפיד לאכול משלו יותר. ובהתעצמם החליטו להביא הדבר בפני רב העיר ופסק: בעל ג’ החלות יקח ד’ זהובים, ובעל הב’ יקח זהוב אחד.

כששמעו העומדים גזר הדין צחקו, אמרו, הנה הרב פסק לזה יותר ממה שתבע, שהרי בעל ג’ החלות ביקש רק ג’ זהובים והוא פסק לו ד’ זהובים, אין זאת כי משפט מסולף הוציא.

כששמע זאת הרב אבן עזרא אמר להם, אם אין אתם יכולים לרדת לסוף דעתו של שופט בשר ודם כיצד אתם רוצים להבין משפטי השי”ת. בואו ואסבירכם את גזר הדין. כי כל אחד מהשלשתם אכלו שליש הלחם, שהרי כולם אכלו בחבורה באופן שוה. וכאשר נחלק כל לחם לג’ שלישים, הרי ט”ו שלישים. וכל אחד אכל חמשה שלישים. נמצא שאותו שהיה לו ב’ חלות אכל ה’ שלישים, ולא נתן מלחמו אלא שליש אחד. ומגיע לו זהוב אחד, ואילו בעל ג’ החלות היה לחמו ט’ שלישים, הורידו מזה ה’ שלישים שאכל הוא, נמצא שאכל האורח מפתו ד’ שלישים, ומגיעים לו ד’ זהובים. וזהו שאומר דוד המלך ע”ה משפטי ד’ אמת צדקו יחדיו, הן מה שרואים צדיק ורע לו והן זה שרשע וטוב לו, צודקים הם.

[The source given for this anecdote is “זקן אהרן בבאור לתהלים”; I assume that this refers to the work “שמן הטוב / זקן אהרן” (Venice 1657), a combination of homiletical works by Rav Shlomo Ohev and his grandson Rav Aharon HaCohen, available from, but I have been unable to locate the anecdote within the sections on Tehillim.]

There are several significant differences between the two versions of the story quoted above, including the following:

  • Ginsberg has the initial episode occur on a Cairo bound caravan, and the resolution within Cairo, while Rav Ya’akov Culi provides no geographical information.
  • Ginsberg has the Ibn Ezra, whom he characterizes as the Rabbi of Cairo, both issuing the original ruling as well as providing the subsequent justification, while Rav Culi has an anonymous Rabbi issue the initial ruling, and the Ibn Ezra only the subsequent elaboration.

Many Islamic websites tell the story about Imam Ali (or Caliph Ali; the distinction is apparently at the root of the Shia Sunni split). I have been unable to determine how far back this tradition goes, but here is one of the Islamic versions of the incident:

Zarr Bin Hobeish relates this story: Two travelers sat together on the way to their destination to have a meal. One had five loaves of bread. The other had three. A third traveler was passing by and at the request of the two joined in the meal.

The travelers cut each of the loaf of bread in three equal parts. Each of the travelers ate eight broken pieces of the loaf.

At the time of leaving the third traveler took out eight dirhams and gave to the first two men who had offered him the meal, and went away. On receiving the money the two travelers started quarrelling as to who should have how much of the money.

The five-loaf-man demanded five dirhams. The three-loaf-man insisted on dividing the money in two equal parts.

The dispute was brought to Imam Ali (AS) (the Caliph of the time in Arabia) to be decided.

Imam Ali (AS) requested the three-loaf-man to accept three dirhams, because five-loaf-man has been more than fair to you. The three-loaf-man refused and said that he would take only four dirhams. At this Imam Ali (AS) replied, “You can have only one dirham.” You had eight loaves between yourselves. Each loaf was broken in three parts. Therefore, you had 24 equal parts. Your three loaves made nine parts out of which you have eaten eight portions, leaving just one to the third traveler. Your friend had five loaves which divided into three made fifteen pieces. He ate eight pieces and gave seven pieces to the guest. As such the guest shared one part from your loaves and seven from those of your friend. So you should get one dirham and your friend should receive seven dirhams.

Paul Sloane, in his Lateral Thinking Puzzlers, calls this “an ancient Arabic puzzle”, and he classifies it as “Difficult”.2

A charming, richly embellished version of the story appears in Malba Tahan’s The Man Who Counted3.

The story raises a very important Halachic point; we have seen that

כששמעו העומדים גזר הדין צחקו, אמרו, הנה הרב פסק לזה יותר ממה שתבע, שהרי בעל ג’ החלות ביקש רק ג’ זהובים והוא פסק לו ד’ זהובים, אין זאת כי משפט מסולף הוציא.

May a judge indeed award a litigant more than the amount of his claim? A full discussion of this issue is beyond the scope of this post, but we will give the basic background.

The literature on this question revolves around a ruling of the Rema4:

הגה בעל דין שתבע חבירו בעד דבר מועט והדיין רואה שיתחייב לו על פי הדין יותר ממה שתבע אין לו לדיין לפסוק יותר ממה שתבע ואם פסק לו יותר הוי טעות בדין וחוזר

The Sema5 and the Bah6 apparently understand this to be so even if the litigant was unaware of the Halachah and erroneously believed that he was not entitled to more than he claimed, but the Shach strongly disagrees7:

אם הדיין רואה שמגיע לו לתובע על פי הדין יותר ממה שתובע והתובע טועה בדין או אינו בקי למה לא יפסוק לו לשלם לו כל מה שמגיע לו על פי הדין דאטו משום שהתובע אינו יודע ששלו הוא אצל חברו לא יפסוק הדיין להחזיר לו ובאיזה צד יזכה הנתבע במה שבידו משל חבירו דאי משום מחילה ליכא דהא לא ידע דמחל

The Shach concludes that Rema is referring to a situation where the claimant’s intention and knowledge of the law is unclear:

לא הוזכר בדברי מור”ם שהדיין רואה שהתובע טועה בדין אלא סתמא קאמר בעל דין שתבע את חבירו בעד דבר מועט והדיין רואה שיתחייב לו יותר כו’ והיינו שהבעל דין תובע בסתם דבר מועט לא יפסוק לו הדיין יותר ולומר בודאי התובע טועה בדין אלא יכול להיות שמוותר כנגדו או מחל לו ולכך מספק לא יוציא ממון …

The interested reader is directed to the Tumim8, Sha’ar Mishpat9, Kezos10, Nesivos11, Pis’he Teshuvah12 and Kovetz Ha’Poskim13.

Update: It turns out that the attribution to Ibn Ezra dates back to at least the sixteenth century, when it was published by the Turkish rabbi and polymath Rav Moshe Almosnino, who claims that Ibn Ezra himself mentions the episode in his “letters”.

  1. D’varim 32:4, page 1284 []
  2. the puzzle is on p. 30, a clue is on p. 63, and the solution is on p. 86, all viewable from Google Books []
  3. p. 15 []
  4. שו”ע חו”מ סוף סימן י”ז []
  5. שם ס”ק י”ז []
  6. שם סוף הסימן []
  7. שם ס”ק ט”ו []
  8. שם ס”ק ח []
  9. שם ס”ק ו []
  10. שם ס”ק ג []
  11. שם ס”ק א []
  12. שם ס”ק י”ח []
  13. שם []

King Hamlet Revisited

In last week’s Parshah we read about the laws of the Goel Hadam. I recently cited this excerpt from Hamlet, in which the Ghost demands that Hamlet accept the role of Goel Hadam with respect to his murder, to which the latter enthusiastically acquiesces:

Ghost List, list, O, list!
If thou didst ever thy dear father love–


Ghost Revenge his foul and most unnatural murder.

HAMLET Murder!

Ghost Murder most foul, as in the best it is;
But this most foul, strange and unnatural.

HAMLET Haste me to know’t, that I, with wings as swift
As meditation or the thoughts of love,
May sweep to my revenge.

The Aharonim disagree over whether the laws of Goel Hadam are applicable today. Tumim assumes that they aren’t:

[כיון] שאין רשות ביד גואל הדם להרוג רק אחר שנגמר דינו בבית דין כמו שכתב הרמב”ם פרק א’ מהלכות רוצח דין ה’ ואם כן בזמן הזה דליכא בית דין ליכא דין גואל הדם1

Kezos, however, is not so sure:

כתב באורים … וליתא דהא דעת רש”י פרק נגמר הדין דאפילו בשוגג נמי רשות ביד גואל הדם להרוג אלא דשיטת הרמב”ם הוא דבשוגג אין רשות ביד גואל הדם להרוג אלא דוקא במזיד אך אפילו בשוגג שהוא קרוב לפשיעה דאינו נהרג בבית דין נמי רשות ביד גואל הדם להרוג וכמו שכתב הרמב”ם להדיא … הרי מבואר דכל שהיה מזיד אף על פי שלא נגמר דינו בבית דין להריגה רשות ביד גואל הדם להרגו …

אלא דבזמן הזה יש להסתפק מי שייך דינא דגואל הדם כיון דעל כל פנים בעינן קבלת עדים להודיע אמיתת הדבר שהרגו הרוצח ואנן הדיוטות אנן ואין אנו רשאין לקבל עדות נפשות … או אפשר כיון דלדעת הרמב”ם אפילו הכחישו עצמם בבדיקות נמי רשות ביד גואל הדם וכמו שכתוב בכסף משנה שם ועיקר שלמדוהו דלא גרע מהורג שלא בכוונה אם כן גם אנו למידין בזמן הזה דלא גרע מהורג שלא בכוונה וצ”ע2

The question of whether the law of Goel Hadam requires a formal indictment of the murderer by Beis Din, along with the general question of the law’s contemporary applicability, was actually discussed some years earlier by Rav Yair Haim Bacharach:

מיהו נראה דבזמן הזה דבטלו דיני נפשות אפילו הורג במזיד לא יפה כחה של גואל הדם מכח סנהדרין וכל בתי דיני ישראל

ונראה לי עוד דאפילו בזמן הסנהדרין מה שכתוב בקרא “גואל הדם ירצח את הרוצח” היינו אחר שיצא דינו למות בסנהדרין רצוני לומר שהוא חייב מיתה רק שמכל מקום אי אפשר להמיתו מצד חסרון התראה או עדות מיוחדת [ועיין שם שהאריך עוד בזה]3

A fascinating, relatively contemporary application of the law of Goel Hadam is found in a ruling of the Zemah Zedek (Krochmal):

באחד שנהרג בדרך ויודע מי הוא הרוצח ויכולין להנקם ממנו אם אחד מקרובי הנרצח יבקש דין על הרוצח האם יכולין לכוף לקרובו שיהיה הוא רודף אחר הרוצח להעמידו בדין ואם יש לכופו שיוציא ממון על זה אם הוא אמוד ועד כמה יש לכופו ועד היכן מקרי קרוב:

תשובה יראה דיש לכוף לקרובו של הנרצח שיהא רודף אחר הרוצח להעמידו בדין מהא דאיתא בסנהדרין פרק נגמר הדין דף מ”ה גואל הדם הוא ימת את הרוצח מצוה בגואל הדם ומנין שאם אין לו גואל הדם שבית דין מעמידין גואל הדם תלמוד לומר בפגעו בו מכל מקום ע”כ הרי מצוה המוטלת על גואל הדם להמית את הרוצח ע”ש וזה פשוט הוא שאם אין הוא עצמו יכול להמיתו ויכול להמיתו על ידי אחר על ידי הוצאת ממון שצריך להוציא ממונו על זה ככל מצות עשה שבתורה … הוא הדין נמי מצוה זאת המוטלת על גואל הדם להמית את הרוצח אם אין הוא יכול לקיימנה אם לא על ידי אחר ועל ידי הוצאת ממון ודאי שצריך לקיימנה אם יש לו ואי אפשר בענין אחר: ….

אבל מכל מקום נראה דאין לחייבו שיוציא יותר ממה שרגילין להוציא והיינו מה שהוא חוק קבוע ליתן לשופטים ושוטרים ולסרדיוט הדן אותו צריך הוא ליתן אבל אם יצטרכו להוציא יותר מן הרגיל כגון שכר מליצות ושחדים וכיוצא בזה ודאי דאין לחייבו דיקשה עליו הרבה וחיישינן שקרובים יברחו ולא יהיו רודפים אחר הרוצח לבקש דין עליו: …

ונכון שאותן הוצאות היתירים על הרגיל כגון שכר מליצות ושחדים יתנו מתוך הקהל כדי לגדור הפרצה שאם ח”ו לא יהיו נוקמים מן הרוצח יהיה דמן של בני ברית ח”ו כהפקר ויוסיפו לעשות כאלה ח”ו והרי כל עוברי דרך בסכנה זו הם לכך צריכין כולם לסייע לזה וכן נהגנו פעמים הרבה ועשינו עם פרנסי הדור שהיו מעמידים גואלים לרדוף אחר הרוצחים ואפילו לפעמים כשהיינו יודעים שלא נוכל להוציא מכח אל הפועל להנקם מן הרוצח אפילו הכי היינו מעמידים גואלים לרדוף אותם בדין כדי שיהא מפורסם שאין דמן של בני ברית הפקר הוא הנלע”ד:4

Another Halachic application of the law of Goel Hadam is the inference of the מהר”ם מירזבור”ק that I recently cited justifying retaliation by a victim of physical assault:

ואין לומר כיון שהמוכה כבר הוכה יש לו לכוף את יצרו ולא לנקום צא ולמד מגואל הדם כו,

I am a bit perplexed by this, though; there is an opinion that the Goel Hadam is commanded to kill the murderer,5 and surely מהר”ם מירזבור”ק doesn’t mean that retaliation in his scenario is mandatory!

We have also seen that Rav Malkiel Tannenbaum derives from the concept of Goel Hadam the idea that the spirit of a murdered man benefits from the avenging of his murder.

Update: I discuss these sources, along with others on these topics, in a lecture available here.

Update II: Another lecture in which I discuss the laws of Goel Ha’Dam, in the context of a survey of the various arguments given by the poskim for the avenging of the murders of Jews.

  1. סימן ב’ אורים אות ב []
  2. שם ס”ק א []
  3. שו”ת חוות יאיר סימן קמ”ו – קשר []
  4. שו”ת צמח צדק סימן קי”א – קשר, הו”ד בפתחי תשובה סימן תכ”ו ס”ק א []
  5. סנהדרין מה: – קשר, ומכות יב. – קשר []

Justifiable Homicide, Assault and Retaliation – Part II

We recently discussed some parallels between the Halachah and what had been, until fairly recently, the law in various Southern states excusing a husband or father who murdered the paramour of his wife or daughter. The most fascinating of the legal rationales of the Southern states is the idea that a man shouldn’t be punished for a crime motivated by uncontrollable passion. Schoolchildren who plead “But he hit me first!” are told “But you still can’t hit back!”; the law, apparently, was more indulgent toward adults. We shall discuss here the Halachic analogue of this excuse.

The Mordechai cites the following responsum of Rav Meir (Maharam) b. Baruch of Rothenberg, in which Maharam alludes to an exemption from liability for מסירה for one who was provoked by assault:

נשאל לרבינו מאיר אחד עשה סעודה והזמין שם את ראובן ואת בני ביתו דהיינו נפתלי [אוכל לחמו ומשרתו] של ראובן ונפלה מריבה ביניהם ועמדו בני ביתו של ראובן והכו בעל הסעודה ובעל הסעודה רץ לפני השופט וקבל על ראובן ועל בני ביתו …

והשיב רבינו מאיר וז”ל ערבים עלי דברי דודים. אשר בערב פסח כשהיינו טרודים לבער חמץ מכל צדדין. נפניתי מכל עסק להשיב על שאלתכם [רק] דרך קצרה …

אמנם אם אתם רגילים לפטור את בעל הסעודה לפי שהיה מוכה ואין אדם נתפס על צערו אז יראה לי [שיש לפטרו] …1

Rav Yair Haim Bacharach explains that this is not מעיקר הדין but rather a תקנה או מנהג; he infers this from the language of another responsum of Maharam, which we shall presently cite.

Elsewhere, however, the Mordechai himself cites another responsum of Maharam which apparently partially contradicts his position in his previous responsum:

כתב רבינו מאיר וז”ל וששאלתם על אודות רבי אפרים שהלך בערכאות של כותים וקבל [על] רבי יואל להכריחו שיעשה לו דין יהודים ומתוך כך קבל רבי יואל על רבי אפרים והפסידו ממון במסירתו

[השיב הר”ם] … ושכתבת שיש שפוטרין את רבי יואל לפי שאין אדם נתפס על צערו כיון דבשעת חימום הוה שאותו קם עליו והעמידו בערכאות של כותים נהפוך גם הוא לתנין לעשות לכשנגדו כאשר זמם לו ולא כאשר עשה ותולים הדבר בתקנת הקהלות אינו סבור שתקנו הקהלות דבר זה שאם השני חזר בו ומסר את הראשון ונתכוון להפסיד את ממונו ובזה לא הציל עצמו רק שנתכוין לנקום עצמו בכך ודאי כל כי האי גוונא לא פטרו אותו הקהלות אלא מן הקנס שלא לנדותו או להלקותו על המסירה שמסר את חבירו כי יחם לבבו אבל מלשלם ההפסד שהפסיד לחבירו דבר פשוט הוא שלא פטרו כי לא באו להפקיע ממון להקל על דברי התלמוד …2

While Maharam once again seems to accept the principle of אין אדם נתפס על צערו, he maintains here that it is only an exemption from punitive or disciplinary sanctions, but not from civil claims for damages. In the previous responsum, however, Maharam was willing to accept a ruling absolving the מוסר even from civil liability.

Rav Bacharach resolves this as follows:

ונראה עוד דדוקא במוכה דהוי צערא דגופא פטרו את המוסר אפילו הפסיד על ידו כל אשר לו כמבואר בנימוקי מהר”ם מריזבורג מה שאין כן בצערא דממונא כגון שחבירו מסרו או הוציא עליו שם רע וביישו אפילו תקנת הקהלות אין כאן לפטרו אם חזר הוא ומסר חבירו באופן שהגיע חבירו לידי היזק יותר ממה שהזיקו חבירו וזה מוכח ממה שכתב המרדכי סוף בבא קמא … ולכאורה סתרי אהדדי ובמה (שלקחנו) [שחלקנו] יתורץ וכל זה מצד המנהג או התקנה רק שגבי מוכה יפה כחם לתקן אפילו להפקיע ממון …3

Rav Bacharach’s compromise, that Maharam does exempt the מוסר from civil liability provided that he was the victim of physical assault, seems, however, to be directly contradicted by yet a third responsum of Maharam:

אדם שחבל בחבירו והלך זה והפסידו ממונו לפני גוים בשעת זעמו, לא ידעתי מהיכן בא זה הלשון שעת הזעם, ואם תקנת הקהילות היא לפטרו, אפשר שתקנו שלא ילקה על מה שמסר את חברו כי יחם לבבו, אבל מלשלם ההפסד שהפסיד לחבירו דבר פשוט הוא שלא פטרוהו כי לא בא להפקיע ממון ולהקל על דבר המסירה אלא להחמיר …

אמנם יבדק אם תקנת הקהילות לפטור לגמרי בשעת הזעם כדי לקנוס המכים ולמונעם שלא יעשו עוד על תקנת הקהלות, איני חולק דהפקר בית דין הפקר במיגדר מילתא, ושלום מאיר בר’ ברוך זלה”ה.4

The language here is strikingly similar to that of the second responsum cited earlier, but here Maharam is discussing a victim of assault and he is nevertheless reluctant to accept that the תקנה exempts the victim from civil liability for his retaliation.

Another source for this exemption is a ruling of Rav Yitzhak (Or Zarua) of Vienna cited by Rav Ya’akov (Mahari) Weil:

ראובן הנעלב שתבע משמעון עלבונו שהכה אותו על ראשו ופצעו שהדם היה שותת ממצחו על פניו …

ועל מה שתבע שמעון מראובן איך שהכה אשתו וראובן השיב לאחר שהכה אותו שמעון באתה אשתו של שמעון והחזיקה בזרועותיו ולאחר שנתק זרועותיו ממנה הכה אותה הכאה אחת כדי שלא תחזיק בו עוד אף על פי שראובן לאו שפיר עביד שהכה אותה מכל מקום לא נחמיר עליו לדון אותו כדין המורדים והפושעים כיון שהיא החזיקה בו … היה סבור שהיתה כוונתה לסייע לבעלה וגם היה בהול על שמעון שמא יכה אותו יותר כיון שעדיין העץ היה בידו … ומתוך זה היה חם לבבו והכה אותה וכי האי גוונא כתב מהר”ם בתשובה במיימוני [כוונתו לכאורה לתשובה שהביא המרדכי בבבא קמא פרק ה’ וכנ”ל, ולא מצאתי תשובה זו בתשובות מיימוניות] על אחד שהכה חבירו והלך המוכה וקבל לפני השופט דאין לדון עליו דין מסור משום דאין אדם נתפס כו’ וכן במרדכי שלהי בבא קמא

וכי האי גוונא כתב מהר”ח [אור זרוע, אבל לא מצאתי תשובה זו בתשובותיו הנדפסות] בתשובה וז”ל מעשה בראובן שהכה שמעון ושמעון בשעה שהכהו בעוד שלבו חם קרא לראובן ממזר וירדו לדין לפני הר’ יצחק מווינא [בעל האור זרוע] ורצה ראובן ששמעון יעשה לו דין בשביל שקראו ממזר ופטר הרב יצחק והביא ראייה לדבריו והיה כי יחם לבבו והשיגו עכ”ל אלמא דבמה שקראו ממזר לא הציל עצמו אפילו הכי פטרו מטעם כי יחם הכא נמי לא שנא5

Mahari Weil also cites this ruling of Rav Yitzhak of Vienna in another responsum of his:

ועוד אני מוסיף דברים … [דמה שאמר] בנדיט … לה”ר יעקב “אתה מכחש כמו ממזר” הלא תשובתו בצדו .. שה”ר יעקב התחיל בתקלה ואמר לו אתה גנב ומלשין ועל זה השיבו אתה מכחש כמו ממזר .. [ואין] לו חטא וכי האי גוונא כתב מהר”ח אור זרוע וז”ל … הכא נמי היה חם לבבו כשקראו גנב ומלשין:6

We find an apparently cognate ruling of Rav Menahem (Maharam) Mirzburg:

דין ראובן הפשיע [ר”ל טען] את שמעון שקראו ממזר בפני עדים ושמעון השיב שראובן לחש לו לאזנו שהוא ממזר, ובשמעו כי [אולי צ”ל ‘כן’] נתמלא רוגז אמר לראובן בקול רם אתה ממזר [פטור שמעון אם כן היה המעשה]7

Maharam Mirzburg takes for granted that “he started!” is a valid defense. He does not explain why or provide a source, but דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר; elsewhere he sets forth the principle of כי יחם לבבו and provides a novel source for it:

דין מותר למוכה לקבול לגוים בשעת הזעם ואפילו אם יפסיד המכה כל אשר לו ואם המכה רגיל בכך אפילו לקצוץ ידו אם יוכל לעשות עם הגוים יעשה וגם מותר לכל אדם להגיד לשופט ולצוות לתופסו ואפילו יפסיד מחמת כן כל אשר לו דהוי כמו רודף

אכן אם באקראי בעלמא הכה ומתחרט שניכר לעולם שלא יוסיף לעשות כדבר הרע הזה אסור להורגו ולהפסיד ממונו,

ונראה שבעוד זעמו של המוכה עליו ואם לא נתקרר דעתו עליו בקבלתו לגוים לא יכול להעמיד עצמו מלנקום הוא עצמו או קרובו אשר יחם לבבו, ולאו דווקא המוכה אלא מצוה לכל אדם להגיד לשופט פלוני הכה פלוני ועוד הולכים בכעסם תעשה כך שלא יוסיף עוד, ואם יעליל השופט עליו ויקח כל אשר לו פטור המגיד דאם לא כן אין לך אדם מציל את חבירו מיד מכהו, ודאי אם יכול להצילו באחד מאבריו יעשה כרב הונא דקץ ידא או שמא יותר טוב שיגיד לשופט ויפסיד ממון מלחסרו אחד מאבריו והא רפיא,

ואין לומר כיון שהמוכה כבר הוכה יש לו לכוף את יצרו ולא לנקום צא ולמד מגואל הדם כו’,8

I am rather confused by Maharam Mirzburg’s commingling of the justification of כי יחם לבבו with the preventative dispensation of רודף and the imperative to help the victim9, but he does seem to be asserting the validity of the defense of uncontrollable passion (כי יחם לבבו), giving as source the law of גואל הדם.

  1. מרדכי בבא קמא שור שנגח את הפרה רמז נ”ה []
  2. מרדכי סוף בבא קמא רמזים קצ”ה-קצ”ו, שו”ת מהר”ם דפוס לבוב סימנים רמ”ז-מ”ח, ונמצא גם בתשובות מיימוניות נזיקין סימן טו []
  3. שו”ת חות יאיר סימן ס”ה – קשר []
  4. שו”ת מהר”ח אור זרוע סימן קמ”ב – קשר, ובתשובות מיימוניות שם, ובמהדורת שבתי פרנקל העירו שהיא בתשובות מהר”ם דפוס פראג סימן תתקצ”ד []
  5. שו”ת מהר”י ווייל (ירושלים תשי”ט) סימן כ”ח – קשר, הובא בדרכי משה חו”מ סימן תכ”א []
  6. שם סימן ס’ – קשר, והובא גם כן בדרכי משה שם []
  7. נימוקי רב מנחם מירזבור”ק (בסוף שו”ת מהר”י ווייל) עמוד קעז – קשר, הובא גם כן בדרכי משה שם []
  8. שם עמוד קעד – קשר, והובא בדרכי משה סימן שפ”ח ס”ק י”ד, ועיין הגהת שו”ע שם סוף סעיף ז’ ובש”ך ס”ק מ”ה []
  9. ועיין בשו”ת חות יאיר שם []