Ideological Certainty and Its Discontents: In Praise Of Epistemic Humility

In response to a question about the propriety of protesting the singing of שיר המעלות to “the [well-]known tune of the [Israeli] National Anthem”, Rav Avraham Weinfeld responds that while the practice is indeed deplorable, as the Zionists are, at least in certain respects, worse than the Reformers, as the latter at least nominally retain the definition of our nation in terms of the Torah (albeit in corrupted, modified form), while the former have declared religion merely a private matter, and categorized Israel as a nation like all others, defined by land and language, he is nevertheless unsure as to whether protest and controversy is the best approach.
He has nothing but scorn for (what he considers to be) the characteristic temporizing of the religious Zionists, who take “a poem whose author was a sinner of Israel, a filthy drunk, in whose poem the Name of Heaven is not mentioned at all”, and “introduce its melody to the Halls of Study, in order to commingle light with darkness, to confuse the minds, to give glory and admiration to the bearers of the banner of heresy, Heaven forfend …”.
In the course of his analysis, he discusses Rav Yisrael Moshe Hazan’s classic responsum (previously discussed here) on the proposal to connect “a bell that tolls the hours” to a Roman synagogue clock, comprising a comprehensive analysis of the parameters of the Biblical prohibition against adopting and adapting non-Jewish customs, and in particular R. Hazan’s remarkable endorsement of the Smyrnian “מעשה רב” of “great, famous sages” who were also highly skilled cantors, who would attend Christian holiday church services (“behind a partition”) in order to learn the sacred music, which they would then utilize in the composition of wondrous קדישים וקדושות. R. Weinfeld acutely argues that this is no precedent for our question, as in Smyrna they were interested in the inherent qualities of the music, and there was no intention to generate admiration for idol worship, whereas in our case, the entire point is to demonstrate “connection and compromise with those who throw off the yoke of Heaven and the commandments, which is forbidden according to all, without any doubt in the world”:

על דבר שאלתו אם טוב עשה מע”כ שמחה על מה שהנהיגו בבית המדרש וכו’ לשיר שיר המעלות קודם ברכת המזון, בניגון הידוע של “שיר הלאומי”, ומע”כ יחי’ עשה מחלוקת על זה.
תשובה. הנה מה שטענו שניגון הוה דבר שאין בו ממש ואין שום איסור וטומאה נתפסת בו, טענה זו לע”ד אין בו ממש, דכיון שידוע דכל כוונת המנגנים בניגון הנ”ל הוי להזדהות עם התנועה שעשתה שמות בחומת תוה”ק, פשטה ידה כלפי מעלה על ד’ ועל משיחו והציבה לה למטרה לשנות מהותה ודמותה של האומה הישראלית, בניגוד לדברי רבינו סעדיה גאון זצ”ל, שאין אומתינו אומה כי אם בתורתה, והם אומרים חס ושלום שהדת הוי דבר פרטי, וככל הגוים בית ישראל, אומה שהעיקר שלהם היא הארץ והלשון וכו’, ובזה הם גרועים אפילו מהרפורמים שעם כל כפירתם ברוב יסודי אמונתינו הקדושה ובעיקר בהיסוד של נצחיות התורה ושזאת התורה לא תהא מוחלפת וכו’, עם כל זה על כל פנים בנקודה זו על כל פנים בפרהסיא גם הם מודים, והדתיים אשר נשארו עוד קשורים במקצת לתוה”ק אלא שנשתבשו מאד בהתחברם אל התנועה הנ”ל, ולא ידעו ולא יבינו מה גדול התהום ומה עצום הפער ביניהם ובצדק המליץ עליהם הגאון ר’ אלחנן וואסערמאן זצ”ל הי”ד שהם כעובדי עבודה זרה בשיתוף רח”ל, והם כדרכם תמיד בפשרות לקחו ניגון הנ”ל המיוחד לשיר שידוע אשר מחברו היה פושע ישראל שיכור מזוהם ואשר בשירו לא מוזכר שם שמים כלל, והם הכניסו את הניגון לבתי מדרשות כדי לערב אור עם חושך לבלבל את המוחין ליתן יקר והערצה לנושאי דגל הכפירה רח”ל, אם כן בודאי שומר נפשו ירחוק מהם ומהמונם בכל האפשר.
ומצאתי בספר כרך של רומי … ומעיד אני עלי שמים וארץ שבהיותי בעיר גדולה של חכמים וסופרים סמירנ”א יע”א ראיתי … עי”ש, ואף שיש הרבה לפלפל בדבריו ואכמ”ל, אבל גם לפי דעתו נידון דידן לא דמי להתם, דשם המדובר בניגונים המיוחדים לשורר לעכו”ם, אבל אינם עשויים בעצם לעורר בלב השומעים והמנגנים הערצה לעבודה זרה, ויתכן שהשומעים אף אינם יודעים מקור הניגון ע”ז הוא דן, ודעתו שאף שהוא מעכו”ם על כל פנים לא נאסר לנו עי”ש, אבל בנידון דידן כל עצם השיר והניגון משוררים בכוונה מיוחדת של התחברות ופשרה עם פורקי עול תורה ומצות, אשר זה אסור לכולי עלמא בלי כל ספק שבעולם. …
אולם על חיוב המחאה קשה לדון מרחוק, ובפרט בענינים כאלו שלדאבונינו נתחלקו הדעות והשיטות, וכבר אמרו (סנהדרין לז.) על הפסוק ותהי האמת נעדרת מלמד שנעשית עדרים עדרים והולכת לה, שנראה בזה שדבר שנעשה לענין בין עדרים ומפלגות שוב קשה להשמיע ולהשפיע בדברי אמת, ועל פי רוב בענינים אלו הוא בכלל אין בידו למחות, ועל זה נאמר המשכיל בעת ההיא ידום, ועל כן מוטב באופן זה להשמט מלישב עמהם כדי שלא יצטריך להיות שם ולשתוק ויחשב שתיקה כהודאה, … על כן אף אם הוא מסיבה של מצוה, מוטב להפרד מהם אם אין בידו למחות, והשי”ת ישלח לנו גואל צדק במהרה ויטהר לבב כל ישראל לעבודתו אמן כן יהי רצון.1

While Rav Weinfeld can certainly come across as extremist, a closer look at his oeuvre results in the image of a much more sophisticated and interesting thinker. Indeed, in response to a 5717 [1957] call for papers from rabbis by the editors of the journal המאור on the topic of “דעת תורה regarding the events of recent years in Israel”, R. Weinfeld, after overcoming his initial prolonged ambivalence on whether to write on this topic at all, penned a truly remarkable hashkafic manifesto: a paean to epistemological humility, a rousing rejection of the maximalist perspective on דעת תורה and a scathing rejection of ideological partisanship and tendentiousness. He begins by drawing a more or less bright-line distinction between law and fact (“הלכה” vs. “מציאות”), arguing that the halachic process by which the view of the Torah is established is only valid with regard to practical questions, concerning the positive and negative commandments. In this sphere, even difficult questions that cannot be clearly resolved by straightforward reference to the classic sources, can ultimately be settled by appeal to “גדולי תורה”, who with their great wisdom can ascertain “דעת תורה” by analogy to, and extension of, Torah sources. Questions of fact, however, and the interpretation of worldly events, cannot always be resolved by simple application of the halachic process, “for the halachah primarily comes to teach us the prohibited and the permitted, the obligated and the exempted, and similar [things]”, as opposed to questions of the interpretation of worldly events, where “only a true prophet can definitively assert the nature of this reality, and what will be its conclusion”, and therefore even Torah sages must obey Hazal’s dictum and practice saying “I do not know”:

ואען ואומר: הנה תורתנו הקדושה היא תורת חיים המקפת את כל ימי חיינו מיום הלידה עד זיבולא בתרייתא, במצות ומעשים טובים אשר יעשה אותם האדם וחי בהם בזה ובבא. וכל אלו המצות ואזהרות מפורשות ומבוארות בש”ס בבלי וירושלמי, ספרא, ספרי ומכילתא וכו’ ונתפרשו על ידי הגאונים, רבנן סבוראי והראשונים עד השלחן ערוך ונושאי כליו, ואחריהם רבותינו האחרונים אשר מפיהם ומפי כתבם אנו חיים ועל פי דבריהם נמצא פתרון לכל השאלות החדשות העולות בחיינו מדי יום ביומו על פי כללי התורה לדמות מלתא למלתא, ואם לפעמים עולות שאלות מסובכות שקשה למצוא להם מקור מפורש בש”ס ופוסקים, אז עלינו להציע שאלותינו לפני גדולי התורה שבכל דור ודור והם ישפטו לפי חוות דעתם, דעת תורה ודעת נוטה, ובגודל חכמתם ימצאו דמיון ושורש בתוה”ק להוציא לאור משפטם.
אמנם, יש אשר ההשגחה העליונה מעמידה אותנו לפני מציאות כזו אשר קשה לדון עליה לפי ההלכה הברורה בלבד, כי אין למצוא לה מקורות ושרשים נאמנים מדברי חז”ל וראשונים, כי עיקר ההלכה באה להורות האסור והמותר, החיוב והפטור וכדומה, אבל לפתרון דברים אלה לא תמיד נמצא בירור נכון מיסודי ההלכה, ורק נביא אמת יכול לומר בודאות מה טיבה של מציאות זו ומה יהא בסופה, וממילא מוכרחים גם החכמים יודעי דת ודין תוה”ק לקיים מאמר חז”ל במסכת ד”א זוטא פ”ג ומובא בברכות ד’, למוד לשונך לומר איני יודע. ובזה מדוקדק לשון “למוד”, כי דבר זה צריך למוד רב, כי ה”איני יודע” הזה, הוא פרי לימוד ועמל למשקל ולמטרי בכל הראיות וההוכחות המדומות ולהגיע להמסקנא שאינם כדי הכרעה להסיק הלכה ברורה, ותכלית הידיעה בזה, שנדע שאין אנו יודעים וכל האומר יודע אני, אינו אלא טועה.

R. Weinfeld’s first example is the Holocaust: our only absolute conviction can be of G-d’s justice, but we cannot claim to understand the catastrophe’s meaning. He then proceeds to the founding of the State of Israel: to the Zionists, he wonders about their optimistic convictions: “How do you know this? You desire, you hope, that this will be the beginning of the redemption, but how do you know that this is so?” And to the anti-Zionists, he wonders about their pessimistic convictions: “How do you know that – with certainty that this is not the beginning of the redemption? Yes, I understand that this is not how you described to yourself the beginning of the redemption, and that is not what you understood from the Holy Scriptures and the statements of Hazal, for is it possible that from sinners and heretics shall come salvation – is it not the case that “wickedness proceedeth from the wicked”! Yes, my friend, you are certainly correct, that is not what we thought, dreamed and hoped, but please say, my friend, shall we, because of this, entirely reject [the possibility], with absolute certainty, and other than this do we understand and grasp everything? … Can we be bold-faced before G-d and say, ‘This is not how I wanted it?'”:

זה יותר משמונה שנים שעמדו מנהיגי הציונים והכריזו על מדינה יהודית בחלקה של ארץ ישראל, ומאז ועד עתה נתחלקו הדיעות בעולם היהודי. יש דורשים לשבח, ורואים בזה אתחלתא דגאולה, כי פקד ד’ את עמו אחר אלפיים שנות גלותנו, וזה ראשית צמיחת הגאולה המקווה שיתגלה במהרה בימינו אמן, ויש דורשים לגנאי, שכל קיום המדינה הוא גנד התורה, והוא מעשה הסטרא אחרא, ומעשה שטן הצליח, והוא הנסיון האחרון קודם ביאת גואל צדק, שיתבררו ויתלבנו ויזכו לגאולה, ואשרי מי שיעמוד בנסיון הזה שלא להודות ולהכיר במדינה הציונית ויהיה מהנשאר בציון ובירושלים קדוש יאמר לו במהרה בימינו אמן.
והנה אני בעניי לא ידעתי מקום הספק כלל וכלל, כי מקום לשאלה היה שייך, אלו זכינו שכלל ישראל היה עומד במדרגתו, עם רד עם אלקיו ועם קדושיו נאמן, וגדולי ישראל האמיתיים היו עומדים בראש העם והיו מציעין לפניהם שאלה זו, אם מותר ליסד מדינה יהודית קודם ביאת המשיח אם לא, אז בודאי היה מקום לדון מצד הג’ שבועות שהשביע הקב”ה את ישראל, בכתובות קי”א, ועוד אם מותר להפקיר דם ישראל לשלחם למלחמה, למען קיום המדינה, אם בלא הקמת המדינה אין סכנה ליהודים וממילא אין זה בגדר הבא להרגך השכם להרגו, ואז היו גדולי ישראל מוציאים משפטם לפי דעת התורה, אבל עכשיו שבעונותינו הרבים לא זכינו והמנהיגים העומדים בראש המדינה הם חפשיים, ועשו ועושים הכל על דעת עצמם, ואין אנו נשאלין מהם לדעת תורה, ואין בידינו לשנות מהלך הענינים ובחירתם החפשית, ואנו עומדים לפני מציאות שהקימו מדינה על חלק מארצנו הקדושה, ואם כן אין לפנינו שאלה של הלכה אם מותר או אסור, כי שאלה זו כבר פתרוה אלה שאין שואלים שאלות, ולא נשאר לנו אלא לברר עמדתנו ויחסנו אל מציאות הזו שהעמידו לפנינו, ודבר זה כבר יצא ממסגרת של הלכה שאפשר לברר ממקורי התורה, ובזה אנו ממשמשים כעור באפילה בלא ידיעה ברורה אם לשבט או לחסד, על כן לענ”ד עלינו להודות ולא ליבוש כי אין אנו יודעים טיבה של מציאות זו, כי ידיעת דבר זה אינו תלוי בידיעת התורה כלל, וכדי לדעת בירור הדבר צריך לנבואה ורוח הקודש, כי רק נביא יכול לומר בבירור שזה אתחלתא דגאולה, כי בלא נבואה מנין לך זה. אתה רוצה, אתה מקוה שתהיה אתחלתא דגאולה, אבל מנין לך שכך הוא אולי אפשר וחס ושלום ונהפוך הוא. וכן מאידך גיסא – מנין לך לומר בודאות שאינה אתחלתא דגאולה. כן, מבין אני שלא כך תיארת לעצמך התחלת הגאולה, ולא כך הבנת ממקראי קודש וממאמרי חז”ל, וכי אפשר הדבר שמרשעים ואפיקורסים יבוא ישע, והלא מרשעים יצא רשע. כן ידידי, בודאי הצדק אתך, לא כן חשבנו, חלמנו וקוינו. אבל אמור נא ידידי הכי בשביל זה נוכל לדחות לגמרי בודאות גמורה וכי חוץ לזה הכל אנו מבינים ומשיגים, הלא זה בכלל דרכי ד’ הרחוקים מהשגתנו, והלא שפיר אפשר לומר, אילו זכינו לתשובה שלימה היה הכל בהארת פנים, כמאמר הכתוב, כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, אבל עכשיו שלא זכינו, גרם החטא ומתחיל בהסתר פנים. האם נוכל להעיז פנינו לפני ד’ ולומר, לא כך רציתי. …
וזאת לדעת, כי ידיעת דבר זה אינו עיקר בדת, והעדר ידיעה זו אינה מזקת לנו כלל וכלל לשמור משמרת ד’ ולקיים כל מצותיו וכל התורה. לפנינו מצות מפורשות שידיעתנו בהן ברורה, מהו אסור ומהו מותר, מה מצוה ומה עבירה, ובה נהגה נעסוק יומם ולילה, ונניח את הספיקות הנסתרות ממנו ונעסוק בודאות, כמאמר הכתוב, הנסתרות לד’ אלקינו והנגלות לנו ולבנינו, וכמאמר חז”ל ברכות י’, בהדי כבשי דרחמנא למה לך מה דמפקדת איבעי לך למיעבד ומה דניחא קמי קוב”ה ליעבד.

R. Weinfeld concludes that given the unresolvable uncertainties about the true meaning of current events, the appropriate course of action is determined by the standard rule of שב ואל תעשה – we should establish neither “a holiday with praise and thanksgiving” nor a fast on “their Independence Day”:

היוצא מזה, שעל פי התורה הדבר עומד בספק, לכן שב ואל תעשה עדיף, ואין מקום לשמוח ולקבוע יום טוב בהלל והודאה ביום העצמאות שלהם, כמו כן אין מקום לגזור תענית. ואין לנו אלא להתפלל להשי”ת שיהיה לטוב כנ”ל. …

R. Weinfeld reiterates his criticism of unjustifiable self-confidence in one’s preferred dogma in the context of the [then] recent Israeli military victories over Egypt in the Second Arab-Israeli War [Suez Crisis]: “even if it is determined according to the halachah it was not permitted to initiate the war … for it was not for the salvation of Israel but for the salvation of the state, nevertheless, is it prohibited to believe that the Holy One, blessed be He, in his multitudinous mercies and many lovingkindnesses, has gone beyond the letter of the law … and perhaps it was in the merit of the thousands [and] ten thousands of our [G-d] fearing Jewish brethren, residents of our Holy Land, and also those of the masses of the House of Israel from whose hearts the spark of faith has not yet been extinguished, or in the great merit of the תינוקות שנשבו who could not distinguish between their right and left …”:

כמו כן אין אני מבין את כל המשא ומתן שנתהווה בחוגי היראים בזמן האחרון מסביב המאורעות בארץ ישראל שנצחו חיילי ישראל נגד המצריים, והרבה מאחינו בני ישראל ראו בזה מעשי נסים איך נפלו רבים ביד מעטים, ואחרים קמו והכריזו שחס ושלום לומר כן, להאמין שהקב”ה עשה נסים לעוברי רצונו, ובודאי שזה מעשה הסטרא אחרא להגדיל הנסיון שלא להודות להכפירה הציונית וכו’. ואני עומד ומשתומם, שואל ומבקש להסביריני ולהבינני, תורה היא וללמוד אני צריך, מנין לנו הבירור וההוכחה שלא היה בזה מעשי נסים, ואף אם יבורר שעל פי הלכה לא היה היתר להתחיל המלחמה כי לא היה בגדר הבא להרגך השכם להורגו, ולא היה להצלת ישראל אלא הצלת המדינה, מכל מקום וכי אסור להאמין שהקב”ה ברוב רחמיו וחסדיו הרבים, לפנים משורת הדין הוא דעביד, וכמאמר הכתוב, וחנותי את אשר אחון אף על פי שאינו הגון, ואפשר שהיה בזכות אלפי רבבות מאחינו בני ישראל היראים יושבי ארה”ק, וגם אלה מהמון בית ישראל אשר זיק האמונה לא נכבה עדיין מלבם, או בזכות הרבה תינוקות שנשבו אשר לא ידעו בין ימינם לשמאלם. ובעיקר כאשר אמרנו לעיל שאין אנו מבינים דרכי ד’, …
ובכלל איני מבין מה יזיק זה לאמונת ישראל, אם ישנם אנשים שמאמינים שהיה נס גדול כי ריחם ד’ על עמו ישראל האומלל, אחר צרות רבות ורעות שקרו לנו בשנים האחרונות, נתן להם נס להתנוסס וגבר עלינו חסדו חוץ לדרך הטבע (ואמונת דבר זה ודאי לא תביא רעה לדת ישראל, ואפילו אם לא יועיל לתשובה שלימה כאשר אחרים אומרים אבל בודאי לא יזיק). ולכן במקום שאנו מפזרים ומפלפלים בפלפולים של הבל שאין להם מקום במציאות, בדברים שאין לנו מקור בתורה וקבלה נכונה ואנו בונים מגדלים באויר וגורמים פירוד כוחות ושנאת חנם, עלינו לעזוב דרך זו ולרכז כוחותינו על דברים העומדים ברומו של עולמנו על המצות והאזהרות שידיעתינו בהם ברורה, ויהיה בידינו לעשות גדולות ונצורות לחזק בדק בית ד’ ולרפא מזבח ד’ ההרוס ולהעמיד הדת על תלה. …

In a post-script, R. Weinfeld printed a pair of remarkable rabbinic endorsements, from Rav [Refael] Reuvain Grozovsky and Rav Yisrael Veltz:

מתגובת מרנן ורבנן זצ”ל
… קלע אל המטרה, כזה ראה וקדש … (הגר”ר גראזאווסקי)
… קראתי המאמר בתשומת לב, וכבר אמר החכם אהוב כו’ אהוב כו’ רק האמת אהוב יותר, והאמת אתו … (הגר”י וועלץ)

Not everyone felt that way, however; R. Weinfeld introduces a follow-up essay by noting that his manifesto provoked many reactions, both positive and negative, “and many did not understand my words in all their comprehensiveness”, and that clarification and rebuttals are therefore in order. He begins by reiterating his opposition to the maximalist דעת תורה perspective, arguing that:

  • “In [the area of] beliefs and doctrines our masters have not decided fixed halachos”
  • Even in the area of halachah, not all questions have definite resolutions
  • Most problematically, personal feelings and desires distort objective judgment

הנני להשיב כאן על מכתבו של רב אחד שליט”א שכתב אלי וז”ל:

חס ושלום לומר כן שמאחר שיש ראיות בעד ונגד, ע”כ בודאי שאי אפשר להכריע וצריך לומר איני יודע, הלא זהו דרכם של רבותינו מעולם, מהאמוראים עד אחרוני האחרונים בכל מקצועות התורה, לישר הסתירות ולהסיק הלכה ברורה.

ג’ תשובות בדבר:
א) רק בעניני הלכה למעשה יש החלטה ובירור, אבל באמונות ודעות לא הכריעו רבותינו הלכות קבועות, ומכל שכן בזה שהיא ידיעה עיונית להבין מאורע שאין זה נכנס בגדר הלכה שאפשר לבררה, …
ב) גם בעניני הלכה מצאנו כמה פעמים מחלוקת מהראשונים עד האחרונים שלא נתבררו להלכה ובשלחן ערוך באו כיש אוסרים ויש מתירים, רק למעשה נוהגים על פי כללי הוראה, הספרדים כמנהגם והאשכנזים כמנהגם, אבל בשאלה חדשה קשה מאד להכריע.
ג) הקושי היותר גדול לברר שאלות אלה, מה שבעוה”ר רוב האנשים משוחדים מהרגשות ורצונות, המקלקלים שורת האמת, וכיון ש”רוצה” לטעות בודאי יבוא ויטעה, ויביא ראיות לשיטתו ויבטל הראיות מצד שכנגד. ואפשר שעל זה הזהירו אותנו חז”ל באבות (פרק ב’ משנה ד’) בטל רצונך מפני רצונו, ר”ל שעלינו להכניע רצוננו וכל הרגשותינו לרצונו ית”ש ותוה”ק, ורק אז נוכל להוציא כאור משפט צדק. …
על כן לדעתי נכון הדבר שכתבתי שבשאלת קיום המדינה מה היא, ובשאלת ניסים וכיוצ”ב, שאלות של כבשי דרחמנא, בודאי יוצאות ממסגרת הלכה ואי אפשר לידע פתרונן עד כי יבוא שילה במהרה בימינו אמן. רק עלינו לרכז כוחותינו על השאלות העומדות לפנינו במציאות להלכה ולמעשה. כגון מה תהא עמדתנו נגד הכופרים? איך נלחם מבפנים או מבחוץ? באיזה שיטה יש ללחום? ואיזה דרכים כשרים למלחמה זו? וכהנה שאלות בוערות אשר אין להתעלם מהן וזוהי חובת השעה. …2

R. Weinfeld proceeds to reiterates that the arguments of both factions are tainted by ideological bias – even the anti-Zionists, who are admittedly motivated by loftier sentiments than the nationalistic Zionists, “who know and believe that not for this have we been exiled from our land etc., and not for this has our blood been spilled like water throughout the entire bitter exile, that now we shall return to our land to attain independence like one of the new African countries”. He insists that we must concede that “this is certainly clear, that one who relies on the holy Gaonim of Greiditz [Grodzisk Wielkopolski / Grätz: Rav Eliyahu Guttmacher] and Sochatchov [Sochaczew: Rav Avrohom Borensztain, the אבני נזר3], may their merit protect us and all Israel, it is certainly forbidden to suspect him of heresy”:

והנה אלה שמושפעים ומשוחדים מרוח לאומית ובתוך תוכיות לבבם רוצים להיות עם ככל העמים, עם מדינה עצמאית, תולים יסודותם בדברי הגה”ק מגרידיץ וכיוצ”ב, והמושפעים מרצון אחר, ומשאיפות רמות מאלו, היודעים ומאמינים שלא לזה גלינו מארצנו וכו’ ולא לזה נשפך דמנו כמים במשך כל הגלות המר, שעכשיו נחזיר לארצנו להשיג עצמאות כאחד מהמדינות החדשות באפריקה, סומכים התנגדותם על הראיות הנוגדות ועל הגה”ק שלא הלכו בשיטה הנ”ל, אבל לאמיתו של דבר מי שמבטל כל רצונותיו, ומודה על האמת, עליו להודות שמידי ספיקא לא נפקא, פשוט, אין אנו יודעים איך מגלגלים הדברים בשמים עד שיתגלה הגואל צדק במהרה בימינו אמן, ועל כל פנים זהו ברור שמי שסומך על הגה”ק מגריידיץ ומסאכאטשוב זיעועכ”י, בודאי אסור לחשדו באפיקורסות. –

R. Weinfeld has a delicious retort to the accusation of inconsistency and wishy-washiness: simplistic consistency is reserved for the partisans of both sides, not for the honest and objective seeker after truth:

ובזה יובן מה שכתב רב אחד שדברי מלאים סתירות ואני מתהפך מצד לצד, כי בודאי כן הוא. מי שמשוחד מרוח לאומי ואהבתו מקלקלת השורה, איש הזה הולך בשיטה אחת מתחילה ועד סוף, ועל כל פשעים תכסה אהבתם, וכמו כן מי שמושפע מהשפעות אחרות, גם הוא יכול להחזיק בשיטה אחת להיות נגד הכל, אבל מי שאינו מושפע ורוצה לראות דברים כהווייתן ולדון על כל שאלה בפני עצמה על פי התורה, אז בודאי ימצאו בהשקפה ראשונה בדבריו סתירות, כי אי אפשר למחתינהו כולהו בחדא מחתא כנ”ל.

[Emphasis in the original. There is much additional fascinating material in these musings of R. Weinfeld beyond the above extracts.]

Note: After composing the bulk of this post, I noticed a 2006 post on the Seforim Blog, (בימים ההם בזמן הזה), discussing R. Weinfeld’s responsum on שיר המעלות to the tune of התקוה, and concluding with a brief reference to the “rather nuanced view of R. Weinfeld on the State of Israel”.4 It is likely that I had read this post at some point in the past, and some of my ideas may have been influenced by it, although I did not consciously recall it during this post’s composition.

  1. שו”ת לב אברהם סימן קל”ג – קשר []
  2. שם סימן ק”ל – קשר []
  3. The anti-Zionists fiercely reject the idea of the אבני נזר as a supporter of Zionism. []
  4. The author cites R. Weinfeld’s שיר המעלות responsum as #134, and his Zionism series as #139-141; I do not know if any other edition of the לב אברהם exists, but in the edition I have used (from HebrewBooks.org), the former is #133 and the latter #129-131 (although #139-141 are related, and also interesting). []

Risking One’s Life For Fun and Profit

There is a well known medrash that Esav murdered Nimrod out of lust for the latter’s wonderful Hunter’s Garment:

ר’ מאיר אומר עשו ראה את הכתנת על נמרוד שהיו מצויירין עליה כל החיות והעופות שבעולם ונראין כאלו הן חיין וכשהיו בשדה היו באין אצלו וניצודין מאליהן וחמדה אותה בלבו והרגו ולקחה ממנו וכשלבש אותה נעשה גם הוא גבור ציד שנאמר ויהי עשו איש יודע ציד, אמר יעקב אין הרשע ראוי ללבוש בגדים הללו מה עשה חפר בארץ וטמנם שנאמר טמון בארץ חבלו.1

The above account has the איש תם stealing the Garments in turn from his brother and secreting them; an alternate medrash has Esav entrusting them to his mother, who then betrayed his trust and provided them to the איש תם in abetment of their scheme to obtain the blessings:

וַתִּקַּח רִבְקָה אֶת-בִּגְדֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל, הַחֲמֻדֹת, אֲשֶׁר אִתָּהּ, בַּבָּיִת; וַתַּלְבֵּשׁ אֶת-יַעֲקֹב, בְּנָהּ הַקָּטָן.2

כמה נשים היו לו ואת אמרת אשר אתה בבית? אלא, דהוה ידע מאי עובדיהון.3

אשר אתה בבית – והלא כמה נשים היו לו והוא מפקיד אצל אמו, אלא שהיה בקי במעשיהן וחושדן:4

A rather less known medrash, however, completely inverts the entire affair; in this account, the matter of the Garments was merely ancillary to the main dispute between Nimrod and Esav. The former challenged the latter over his poaching, apparently since, as anyone familiar with the legend of Robin Hood knows, hunting the king’s animals is a capital offense:

And then bold Robin he thought of the king,
How he got all his forests and deer,
And how he made the hungry swing
If they killed but one in a year.

But as the poem continues, sometimes the villainous authorities receive their well deserved comeuppance at the hands of particularly doughty individuals:

Robin Hood, with his cheek on fire,
Has drawn his bow so stern,
And a leaping deer, with one leap higher,
Lies motionless in the fern. …

“Oh, what hast thou done, dear master mine!
What hast thou done for me?”
“Roast it, Will, for excepting wine,
Thou shalt feast thee royally.”

And Scarlet took and half roasted it,
Blubbering with blinding tears,
And ere he had eaten a second bit,
A trampling came to their ears.

They heard the tramp of a horse’s feet,
And they listened and kept still,
For Will was feeble and knelt by the meat;
And Robin he stood by Will.

“Seize him, seize him!” the Abbot cried
With his fat voice through the trees;
Robin a smooth arrow felt and eyed,
And Will jumped stout with his knees.

“Seize him, seize him!” and now they appear
The Abbot and foresters three.
“‘Twas I,” cried Will Scarlet, “that killed the deer.”
Says Robin, “Now let not a man come near,
Or he’s dead as dead can be.”

But on they came, and with an embrace
The first one the arrow met;
And he came pitching forward and fell on his face,
Like a stumbler in the street.

The others turned to that Abbot vain,
But “seize him!” still he cried,
And as the second turned again,
An arrow was in his side.

“Seize him, seize him still, I say,”
Cried the Abbot in furious chafe,
“Or these dogs will grow so bold some day,
Even priests will not be safe.”

A fatal word! for as he sat
Urging the sword to cut,
An arrow stuck in his paunch so fat,
As in a leathern butt,

As in a leathern butt of wine;
Or dough, a household lump;
Or a pumpkin; or a good beef chine,
Stuck that arrow with a dump.

“Truly,” said Robin without fear,
Smiling there as he stood,
“Never was slain so fat a deer
In good old Gamelyn wood.”

And so, too, was the fate of Nimrod; a duel was arranged. Esav consulted his wily brother, who warned him that Nimrod could not be defeated as long as he wore his Armor Of Invincibility, and counseled him to (somehow?!) persuade Nimrod to remove them. And so, with the invaluable help of the איש תם, did Esav p0wn Nimrod (and presumably come into possession of the Garments):

כי עיף אנכי. שאותו היום הרג נמרוד כי כאשר התחיל עשו לצוד בשדה מצאו נמרוד שהיה גבור ציד ואמר לו שאין שום אדם רשאי לצוד בשדות אלא הוא ולקחו יום מלחמה ובא עשו ונטל עצה מיעקב ואמר לו כל זמן שיהיה נמרוד לבוש בגדיו החמודות לא תוכל לו אך תאמר לו שיפשיטם אז תוכל לו וכן עשה הרג נמרוד. ולכך אמר כי עיף אנכי כדכתיב כי עיפה נפשי להורגים:5

In the following version of the tale, once Esav has persuaded Nimrod to remove the Garments, he took the dastardly step of putting them on himself!

ואותו יום הרג את נמרוד שנלחם עמו כי כשהתחיל עשו לצוד בשדות בא נמרוד שהיה גבור ציד ואין שום אדם שלא היה ירא מלעמוד לפניו. ואמר מי הרשהו לצוד בשדות בלא רשותו. סוף דבר לקחו זמן ויום נועד להלחם יחד בא עשו ונתייעץ עם יעקב א”ל יעקב כל זמן שיש לנמרוד בגדי אדם הראשון לא תוכל לו אך תאמר לו שיסירם מעליו ותלחם עמו וכן עשה וכשהפשיטם נמרוד בא עשו וילבשם במרמה וקם והרג נמרוד ולפיכך היה עשו עיף כדכתיב עיפה נפשי להורגים:6

Yet another version of the medrash explains that the Garments had the great power that the “evil animals” would come and aid their wearer [it is unclear whether this was an additional power of the Garments, or simply the mechanism by which they granted their wearer invincibility]:

הנה אנכי הולך למות. המדרש אומר שפעם אחת הלך עשו לצוד חיות ועופות וראה צבי רץ לפניו וירץ אחריו ומצאו נמרוד וא”ל למה אתה צודה ביער שלי. אני רוצה להלחם עמך ולקח זמן להלחם עם עשו. בא עשו ולקח עצה מיעקב ויועץ לו כדפירשתי לעיל. והבגדים היה להם כח כ”כ שהחיות רעות באות ומסייעות אותו שהיה לבוש הבגדים, ועל פי זה המדרש אמר עשו הנה אנכי הולך למות כי יש לי יום נועד למחר להלחם עם נמרוד ואין לי כח להלחם כנגדו. ומה אני חושש מהבכורה. מדרש זה אינו כמו מה שפירשתי לעיל והוא עיף לפי שהרג נמרוד דאדרבא נראה שעדיין לא הרגו. עוד יש לומר הנה אנכי הולך למות כלומר בכל יום ובכל שעה אני הולך במקום סכנה.7

It is noteworthy that these accounts, with their distinctly medieval-European motifs of the capital offense of poaching the king’s animals and trial by combat, first turn up in the commentaries of the medieval-European Tosafists.

The last line of the last citation gives a rather more mundane, פשט-type explanation for Esav’s fatalistic expectation of his imminent death: the dangerousness of a hunting career. Similarly, Ramban understands that this was the reason for Esav’s disparagement of the birthright: its value would only be realized upon the death of his father, whom he expected to predecease:

ויבז עשו את הבכורה. בז לדבר יחבל לו (משלי יג יג). אבל כבר אמר הטעם שבעבורו נאות למכירה מפני שהיה הולך למות בצודו החיות, וקרוב הוא שימות בחיי אביו, ואין לבכורה שום מעלה רק אחרי האב ומה תועיל לו הבכורה. ואמר ויאכל וישת ויקם וילך ויבז – כי אחר שאכל ושתה חזר השדה אל צידו, וזו סיבת בזוי הבכורה, כי אין חפץ בכסילים רק שיאכלו וישתו ויעשו חפצם בעתם, ולא יחושו ליום מחר:8

The נודע ביהודה endorses this explanation, as אין מקרא יוצא מידי פשוטו, and uses it as the basis for his famous prohibition of recreational hunting:

איש אחד אשר זכהו השם בנחלה רחבה ויש לו כפרים ויערות אשר ביערות תרמוש כל חיתו יער אם מותר לו לילך בעצמו לירות בקנה שריפה לצוד ציד או אם אסור לישראל לעשות דבר זה …

[ועיין שם שדן בדיני צער בעלי חיים ובל תשחית, והעלה:] והנה עד כה דברנו מצד הדין: ואמנם מאד אני תמה על גוף הדבר ולא מצינו איש ציד רק בנמרוד ובעשו ואין זה דרכי בני אברהם יצחק ויעקב …

ועד כאן דברתי מצד יושר ההנהגה שראוי לאדם להרחיק מזה ועכשיו אני אומר אפילו איסורא איכא שהרי כל העוסקים בזה צריכין להכנס ביערות ולהכניס עצמם בסכנות גדולות במקום גדודי חיות ורחמנא אמר ונשמרתם מאוד לנפשותיכם, ומי לנו גדול ואומן בקי בצידה יותר מעשו שהכתוב העיד עליו ויהי עשו איש יודע ציד וכו’ ופוק חזי מה אמר הוא על עצמו הנה אנכי הולך למות וגו’ ואין מקרא יוצא מידי פשוטו שהיינו שהוא מסתכן בכל יום בין גדודי חיות וכן פירשו הרמב”ן, ומעתה איך יכניס עצמו איש יהודי למקום גדודי חיות רעות ואף גם בזה מי שהוא עני ועושה זו למחייתו לזה התורה התירה כמו כל סוחרי ימים מעבר לים שכל מה שהוא לצורך מחייתו ופרנסתו אין ברירה והתורה אמרה ואליו הוא נושא את נפשו ואמרו רז”ל מפני מה זה עלה בכבש ונתלה באילן ומסר עצמו למיתה לא על שכרו כו’, אבל מי שאין עיקר כוונתו למחייתו ומתאות לבו הוא הולך אל מקום גדודי חיות ומכניס עצמו בסכנה הרי זה עובר על ונשמרתם מאוד כו’. וזה לשון הרמב”ם בפרק י”ב מהלכות רוצח ושמירת הנפש הלכה ו’ וכן אסור לאדם לעבור תחת קיר נטוי כו’ וכן כל כיוצא באלו ושאר הסכנות אסור לעבור במקומן:9

I recently recorded a lecture and published an article surveying the halachic literature on the deliberate assumption of lethal risk for recreational, commercial and professional purposes; they are available, along with my notes on the topic, at the Internet Archive. [We have previously discussed many of the sources covered therein here and here, but they also comprise much additional material and analysis.]

  1. תורה שלמה חלק רביעי (תולדות) אות קנז עמוד תתרכו – קשר, ועיין ילקוט שמעוני סימן קטו – קשר; בראשית רבה פרשה ס”ה אות ט”ז – קשר; ורש”י בראשית כז:טו – קשר []
  2. בראשית כז:טו – קשר []
  3. בראשית רבה שם []
  4. רש”י שם []
  5. רבותינו בעלי התוספות על חמשה חומשי תורה, בראשית כה:ל – קשר []
  6. הדר זקנים (תוספות) שם כה:כט – קשר []
  7. שם כה:לב, ועיין תורה שלמה שם אות קצד עמוד תתרלג – קשר, ועיין פה שמובא כמה וכמה נוסחאות של מדרשים ופרשנות בענינים אלו []
  8. רמב”ן בראשית כה:לד – קשר []
  9. שו”ת נודע ביהודה תנינא יו”ד סימן י’ – קשר []

Changing Places

קיבלתי עונש קצת מוגזם
שפטו אותי למוות.
ישבתי על כיסא חשמל
נפרדתי מהפרייבט.

לו יכולתי לפחות
להחליף ת’כיסאות,
כי אומרים בדרך כלל
משנה מקום משנה מזל.

The emphasized phrase, from Poogy / Kaveret’s smash hit Yo Ya (lyrics, YouTube, previous discussion on this blog), has apparently become a sufficiently well-known apothegm to be included in the song’s list of punch lines, along with Biblical verses (טובים השנים מן האחד, ראה דרכיה וחכם) and other common cliches (יש סוף לכל דבר). I recently discovered, however, that the legendary Rav Shmuel Ashkenazi has noted that the origins of this precise phrase are rather murky but apparently relatively recent:

פתגם זה, בלשון זו, השגור בפי רבים, אינו בשני התלמודים, בבלי וירושלמי, ולא במדרשים. אף לא בספרי הראשונים. הוא מופיע רק בדורות האחרונים.

נצטט כמה מובאות, בסדר כרונולוגי:

  • ר’ נפתלי סופר [תקעט-תרנט]: … ואיך עלה על לבו (של לוט) לילך לסדום … ויל”פ הכונה, שאם לא היה ללוט במה לפרנס, לא היה עליו עונש, כמו שמצינו בגמרא: משנה מקום משנה מזל — (בית אפרים, דרוש ח, פרסבורג תרלב, דף יט ע”ד).
  • ר’ מיכאל גולדברגר [תקפט-תרסב]: לפי שאם מזל לישראל, אם אדם יושב בבית ומצליח, אל ישנה מקומו, כי יש מזל למקום ולבית. וכדאמרי: משנה מקום משנה מזל (דרשות וחדושי רמ”ג, פרשת משפטים, וואץ תרצב, עמוד קלג).
  • ר’ אריה נחום לובצקי: א. — ותהי שרי עקרה אין לה ולד, ולכן נתעוררו ללכת מכאן, כי משנה מקום משנה מזל — (נחל קדומים, ח”א פרשת נח, פיעטרקוב תרצא, ס”ע מח). ב. וכמו שאמרו, משנה מקום משנה מזל … וגם זה תקנתא דמשנה מקום, דכן אמרו חז”ל: משנה מקום משנה מזל (פרשת מקץ, ס”ע קסד – ר”ע קסה).
  • ר’ אהרן לוין [תרמ-תשא]: כי ההצלחה הטבעית, או כמו שיקראו אותה: הצלחה מפאת המזל, תלויה לפעמים במקום. כי במקום הזה יצליח האדם ויעשה חיל, וכאשר יבוא אל מקום אחר, תפנה ההצלחה עורף, אחרי אשר המזל משתנה ממקום למקום, וכמו ששגור בפי כל הפתגם: משנה מקום משנה מזל (הדרש והעיון, חלק ד [במדבר], מאמר סא, בילגורייא תרצט, עמ’ קיט).
  • ר’ יוסף יצחק שניאורסון [תרמ-תשי]: מספר, כשיצאו מחרקוב, אמר הוד כ”ק אאזמו”ר הרה”ק מוהר”ש לבעל העגלה: משנה מקום משנה מזל — (ספר השיחות בלשון הקודש, כרך ג’, תשד-תשה, ברוקלין תשנב, דף קלג סע”ב – קלד רע”א).
  • ובפי חתנו, ר’ מנחם מנדל שניאורסון, היה פתגמנו שגור הרבה, ולא נביא אלא שלש מאגרותיו בקיץ תשיג (אייר. סיון. תמוז. אלול): א. בנועם קבלתי מכתבו מכג אייר, בו מודיע שכבר עברו לגמרי לדירה החדשה, ויה”ר מהשי”ת, שיהיה משנה מקום משנה מזל לטוב, בגו”ר גם יחד (אגרות קודש, כרך ז [תשיג], אגרת ב’קלה, מיום יח סיון תשיג, ברוקלין תשמח, עמ’ רעו). ב. ולרגלי הודעתו שעברו לדירה חדשה, הנה יה”ר מהשי”ת שיהיה משנה מקום משנה מזל לטובה ולברכה — (אגרת ב’קעב, מיום כ תמוז תשיג, עמ’ שטו). ג. ויה”ר מהשי”ת, שהעתקתם לדירה חדשה הנה יהיה משנה מקום משנה מזל לטובה ולברכה, בגשמיות וברוחניות גם יחד (אגרת ב’ריד, מיום א דראש חודש אלול תשיג, עמ’ שנד).1

R. Ashkenazi proceeds to cite various appearances of the basic idea in Medrashic and Talmudic literature, the most prominent a passage in Bava Mezia:

תנו רבנן שלשה צועקין ואינן נענין ואלו הן מי שיש לו מעות ומלוה אותן שלא בעדים והקונה אדון לעצמו ומי שאשתו מושלת עליו קונה אדון לעצמו מאי היא איכא דאמרי תולה נכסיו בנכרי איכא דאמרי הכותב נכסיו לבניו בחייו איכא דאמרי דביש ליה בהא מתא ולא אזיל למתא אחריתא:2

The question of the normativity of this maxim arises in the context of a dispute over a husband’s right to compel his wife to emigrate with him due to his inability to make a living in their current place of residence. The תרומת הדשן (as cited in one of the very first posts on this blog, nearly six years ago) takes for granted that the husband is correct, but Maran is skeptical:

[הביא דברי התרומת הדשן, ופקפק:] ואף על פי שכתב שהוא דבר פשוט אין דבריו נראים בעיני3

Maran’s contemporary Rav Shmuel de Medina (Rashdam), however, in a classic example of Halachic appeal to authority at its finest, says “Back at you!”, recording his well known testimony to the esteem in which the תרומת הדשן was held by his great teacher, Rav Yosef Taitazak:

ואף על פי שראיתי בדברי מהרר”י קארו נר”ו שכתב שאין דברי בעל תרומת הדשן נראין בעיניו מכל מקום במחילה רבה מעכ”ת אין דבריו נראין בעיני כי מעיד אני עלי שמים וארץ כי דברי בעל תרומת הדשן היו נחשבין בעיני מורי הרב הגדול כמהרר”י טאיטצק זצ”ל כדברי הרא”ש ז”ל כל שאין אני צריך לזה שידוע ומפורסם חכמת תורתו והוא דבר ומי ישיבנו4

Rav Haim Algazi, too, agrees with תרומת הדשן

[הביא מה שפקפק הבית יוסף על דברי הריב”ש, וכתב:] ולא ידעתי למה דהרי מפני טענה כזו יכול לצאת אפילו מארץ ישראל לחוצה לארץ כמ”ש הרמב”ם בפרק ה’ מהלכות מלכים וכל שכן שיכול לכוף אשתו להוליכה מארץ לארץ5

There is also a ruling of Rivash in favor of the wife, although there is considerable controversy over whether he actually disagrees with תרומת הדשן:

ריב”ש

שאלת ראובן נשא אשה בין שהיתה מעירו בין מעיר אחרת בין שנשאה בעירו בין שנשאה בעירו בין שנשאה בעירה בתוך בני משפחתה ואביה ואמה ואחיה ודחקה לו השעה באותה העיר שנשאה ולא מצא כדי פרנסתו ורצה לצאת משם וללכת אנה ואנה הן למזרח הן למערב ולגור באשר ימצא כדי פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו היוכל להכריח אשתו ללכת עמו מעיר לעיר עד שימצא מבוקשו אם לאו …

תשובה אין ספק שאין האיש יכול לכוף את אשתו ללכת עמו על הספק מעיר אל עיר ולהוליכה מדחי אל דחי כמו שנראה שבא השאלה על זה לפי לשונך ובזה לא נסתפק אדם מעולם אבל כשרוצה האיש להעתיק דירתו ממקומו למקום אחר מיוחד לקבוע שם דירתו אם יכול לכוף את אשתו בזה ובאיזה ענין [ועיין שם מה שפלפל בזה]6

מהר”י ן’ לב

איברא שאם זה האיש ראובן … [היה] רוצה להוציא מן העיר לכרך באותו מלכות או ממלכות למלכות לפי שהיה מוצא להרויח מזונותיו באותה המדינה שהיה רוצה ללכת מה שלא היה מרויח באותה המדינה שנשא את אשתו דהדין היה נותן שיכול להוציאה וכמו שכתב הרב רבי ישראל בספר תרומת הדשן … ואף על פי שלכאורה נראה מתוך דברי הרב רבי יצחק בר ששת … שהוא חלוק על דברי בעל תרומת הדשן … מכל מקום יראה עניות דעתי שאין לנו לדחות דברי הרב בעל תרומת הדשן מפני הרב רבי יצחק בר ששת לפי שהרב רבי ישראל ז”ל עקר תשובה היתה על זאת השאלה מאותו ראובן דדחיקא ליה שעתא בההיא מדינה והרב רבי יצחק בר ששת לא על זה בא להשיב אלא מילתא אגב גררא קאמר ולרווחא דמילתא לא רצה לזכות לאותו רבי שמואל מלאיו מטעם דלא איתדר ליה באותו מקום ולא היה לו בו הצלחה כיון שהיה לו טעם יותר מספיק ויותר מרווח שלא יהיה מקום לחולק לחלוק …7

רמ”א

[קאי על דברי הבית יוסף הנ”ל:] ובתשובת ריב”ש סימן פ”א משמע כדברי בית יוסף8

רשד”ם

וגם לע”ד אין לומר שהריב”ש ז”ל חולק בזה אדרבה נראה בעיני שהם הם דברי הר”י בעל תרומת הדשן … שהרי כתב הריב”ש … משמע דדוקא על הספק להוליכה מדחי אל דחי הוא דאינו יכול להוליכה הא אם הדבר נראה לעין שיציאתו מעיר זה למקום זה האחרון טוב מן הראשון ולא יהיה לו הצער כמו שיש לו בזה המקום אשר הוא עומד פשיטא ופשיטא שאפילו הריב”ש ז”ל יודה יודה.9

נתיבות משפט

איברא שמדברי הריב”ש נראה שחולק על דין זה [ועיין שם שהאריך להשיג על דברי מהר”י ן’ לב, ושוב הביא את לשון הריב”ש וכתב:] ועל פי הדברים האלו יש ליישב שאינו חולק על דברי תרומת הדשן דדברי תרומת הדשן הם בבריא לו שבמדינה זו אי אפשר לאדם לחיות כי הם בשיעור גדול מנכסים וכיון שזה נתמוטטו נכסיו אי אפשר לו להתפרנס כאן בשיעור זה אבל במדינה אחרת שרוצה לילך בה איפשר לו לאדם להתפרנס בשיעור כזה ובכה”ג ודאי דכופה אותה לילך עמו שם ואף הריב”ש מודה בזה אבל בנדון של הריב”ש דבעיר הזאת לא איתדר ליה ואינו יודע באיזה עיר יוכל להתפרנס ורוצה לילך מעיר לעיר עד ימצא מקום שיוכל להתפרנס בכה”ג הוא שכתב הריב”ש שאין ספק שאינו יכול לכופה להוליכה מדחי אל דחי על הספק שוב מצאתי למהרשד”ם .. שכתב כדברי יע”ש וכן פסקו מהריב”ל ומהרשד”ם שם הלכה למעשה כדברי [התרומת] הדשן10

חלקת מחוקק ובית שמואל

הריב”ש כתב [שאינו יכול להוליך את אשתו מדחי אל דחי] ונראה דאף בעל תרומת הדשן יודה לזה, כי בעל תרומת הדשן מיירי שמבקש מאשתו שתלך עמו למדינה אחרת לגור שם, היינו שרוצה להוליך אותה למקום מיוחד במדינה אחרת ולקבוע דירתו שם. והריב”ש חולק גם על זה, כנראה בסימן פ”א ובסימן פ”ח שאם היה בברש”ך מקום הנשואין לא היה יכול להוליכה למקום (שהיו רוצים) [שהיה רוצה] לקבוע שם דירה מקום תורה וחכמה, אף שדחקה לו השעה שם בברש”ך כנזכר בשאלה סימן פ”א:11

בית יהודה (עייאש)

[הביא דברי התרומת הדשן, הבית יוסף, הריב”ש, והנתיבות משפט, וכתב:] מכל מקום לענ”ד הקצרה נראה דסברת הריב”ש פשוטה כסברת מרן בית יוסף דבשום ענין לא מהניא טענת המחיה לענין כפייה [ועיין שם שהוכיח כן, ולמעשה העלה:] אמנם הרב בעל נתיבות משפט הביא הרבה מהאחרונים ז”ל דפוסקים כדברי בעל תרומת הדשן מוהריב”ל ז”ל ומהרשד”ם ז”ל ולהם שומעין דהלכה כבתראי:

ואחרי כותבי אותותי אלה שלחתי אחרי ספר חלקת מחוקק … וששתי כעל כל הון שזכיתי לכווין לדעת קדושים ולהעמיד דברי מאור הגולה מרן בית יוסף:12

How does the view that dissents from the תרומת הדשן deal with the aforementioned Talmudic counsel? This question is raised by בית שמואל, who answers that it is merely good advice, but insufficient grounds for compulsion:

ולדעת הריב”ש צריך לומר אף על גב [ד]כבר הזהירו חז”ל מאן דביש ליה בהאי מתא וכו’, אלמא שראוי לצאת ממקומו, לא אמרו חז”ל אלא דרך עצה טובה, אבל אינו יכול (לכופו) [לכופה] על זה:13

באר היטב does not understand this argument, apparently feeling that the implication of the Gemara is that the imperative is rather more serious than mere good advice:

[הביא דברי הבית שמואל, ושוב כתב:] ועיין בבבא מציעא … שלשה צועקין ואין נענין וכו’ מאן דביש ליה בהאי מתא ולא אזיל למתא אחריתא, ע”ש. אם כן צ”ע למה לא כפינן לאשתו שתלך עמו למקום אחר.14

The work דברי נחמיה contains a discussion of the theory (does it operate as exile, granting atonement to the emigrant, or does it effect a שינוי מזל?) and implementation (is changing rooms or domiciles sufficient, or must one move to another city?) of שינוי מקום to alter one’s destiny;15 particularly interesting is his weighing of the opinion of his pious, learned grandmother against the popular custom:

ואף לפי מנהג העולם שמשתמשין בזה קצת בחולה ר”ל וכה”ג. כמדומה שאין חוששין כי אם לשנות הבית (או חדר וכה”ג).

ואם שבאמת פעם אחת שמעתי מזקינתי ז”ל (שהיתה מלומדת וי”ש) קודם מותה שהעולם טועים בזה אלא שינוי מקום היינו שינוי עיר. לא ידעתי זו מנין לה. ואדרבה לפי הנראה הדין עם העולם. …16

Update: Commenter Mendel links to a discussion of the final question discussed in the post, whether moving from house to house within the same city qualifies as שינוי מקום, or only moving to a different city, by Chabad Shliach and Rosh Ha’Yeshivah of Budapest, R. Baruch Oberlander, who notes an extensive analysis of the topic by Rav Bezalel Stern:

משנה מקום – משנה מזל

הרב ברוך אבערלאנדער
שליח כ”ק אדמו”ר זי”ע, וראש הישיבה – בודאפשט, הונגריה

כ”ק אדמו”ר זי”ע נהג לברך את הנכנסים לגור במקום חדש: “משנה מקום משנה מזל לטובה ולברכה”, – זאת היתה הברכה כשהיו עוברים מעיר לעיר (ראה לדוגמא ‘אגרות קודש’ חי”ב עמ’ תיח) וכן כשעברו “לדירתם החדשה” (ראה שם ח”ד עמ’ שיט, ח”ח עמ’ רעו, שטו, שנד ועוד) וידוע גם שזה היה ר”ת ‘מעניין’ שהיה הרבי רושם בקיצור: “ממממל”ו”.

ומקורו ע”פ הנאמר בגמ’ ראש השנה טז, ב: וא”ר יצחק ד’ דברים מקרעין גזר דינו של אדם… וי”א אף שינוי מקום, דכתיב [לך יב, א] ויאמר ה’ אל אברם לך לך מארצך, והדר ואעשך לגוי גדול. ועד”ז בבבא מציעא עה, ב: ת”ר שלשה צועקין ואינן נענין, ואלו הן… והקונה אדון לעצמו… איכא דאמרי דביש ליה בהאי מתא ולא אזיל למתא אחריתא, ע”כ. ועד”ז נמצא בכ”מ. אבל לשון זה ממש (משנה מקום וכו’) נפוץ אבל אינו נמצא בגמרא – כך כותב ה’מכלול המאמרים והפתגמים’.

ולכאורה בכל הנ”ל מדובר בעובר מעיר לעיר אחרת ולא מדירה לדירה באותו עיר.

ולהעיר ממה שהעתיק הרה”ג בצלאל שטערן ז”ל בספרו ‘אהלך באמיתך’ פ”ב הערה ד את מש”כ ה’יוסף אומץ’ (פרנקפורט, דיני נחושים דף 350): “ולכן מזקנים אתבונן, שאותם שדרו בנעוריהם בתי עקתא וכשראו דקיימא להו שעתא בבית ההוא, אע”פ שרבו בני ביתם למעלה, שהיה הבי עקתא קטן מהכילם וכמעט לא מיתדר להו כלל ביה, אעפ”כ נשארו בדירת בית ההוא, ושכרו או קנו להם בית או חדרים אחרים לתשמישם, כדי שלא יצאו מן הבית אשר בו גדלו והצליחו ועשו פרי”. משמע דסבר דגם שינוי מדירה לדירה משנה המזל.

אבל הרב שטערן שם כותב ע”ז: “אמנם עיין בספרי שו”ת בצל החכמה (ח”ג סי’ מב אות א), שם הוכחתי שאין המזל משתנה מבית לבית, ואין המזל תלוי בבית רק בעיר, שהרי דביש ליה בההוא מתא הצריכוהו ללכת למתא אחריתא, ולא סגי לילך לביתא אחריתא בההוא מתא גופא, וע”ש גם אות ב-ה. ומ”מ הדברים שכתב הרב [יוסף אומץ] זצ”ל בנוגע לדירה שייכים שפיר לגבי העיר שהוא דר בה, מכיון שהמזל תלוי בעיר שהוא דר בו כמבואר”.

וראה שם אות ה העתיק את מש”כ בשו”ת דברי נחמיה חאו”ח סי’ מ”ד דלא קיי”ל כי”א בגמ’ ראש השנה הנ”ל דשינוי מקום מקרע גזר דינו של אדם.

ויל”ע בכל הנ”ל, ואין הספרים תח”י.

  1. אלפא ביתא תניתא דשמואל זעירתא (כרך שני: ירושלים תשע”א) עמודים 673-74 []
  2. בבא מציעא סוף עה: – קשר []
  3. בית יוסף אה”ע סימן ע”ה – קשר []
  4. שו”ת מהרשד”ם אה”ע סימן קנ”ה – קשר []
  5. נתיבות משפט (קושטאנדינה תכ”ט) נתיב כ”ג חלק ח’ עמוד רמ. ד”ה וכתב בעל תרומת הדשן – קשר []
  6. שו”ת ריב”ש סימן פ”א – קשר, ועיין עוד סימן פ”ח – קשר []
  7. שו”ת מהר”י ן’ לב חלק ראשון כלל י”ב סימן ע”ב עמוד מב. – קשר []
  8. דרכי משה שם אות ה’‏ []
  9. רשד”ם שם []
  10. שם []
  11. חלקת מחוקק סימן ע”ה ס”ק ט’, וכן כתב הבית שמואל שם ס”ק ט’‏ []
  12. שו”ת בית יהודה (עייאש: ליוורנו תק”ו) אה”ע סימן ח’ – קשר, ועיין אוצר הפוסקים אה”ע סימן ע”ה ס”ק י”ח באריכות []
  13. בית שמואל שם []
  14. באר היטב שם ס”ק ט’‏ []
  15. שו”ת דברי נחמיה (ווילנא תרכ”ט) או”ח סימנים מג-מה – קשר, ועיין בשו”ת עמודי אש (אייזנשטיין: תשע”א) סימן כ’ אות כ”ב עמוד 395 – קשר, שהאריך לפלפל בדבריו ובסוגיא שלנו בכלל []
  16. שם סימן מ”ה – קשר []