The Industrious Anarchists

The Wisest of Men instructs:

לֵךְ-אֶל-נְמָלָה עָצֵל; רְאֵה דְרָכֶיהָ וַחֲכָם.
אֲשֶׁר אֵין-לָהּ קָצִין– שֹׁטֵר וּמֹשֵׁל.
תָּכִין בַּקַּיִץ לַחְמָהּ; אָגְרָה בַקָּצִיר, מַאֲכָלָהּ.1

The Talmud relates a fascinating story of an attempt to corroborate King Solomon’s assertion that the ants have no king:

א”ר משרשיא דכתיב לך אל נמלה עצל ראה דרכיה וחכם אשר אין לה קצין שוטר ומושל תכין בקיץ לחמה אמר איזיל איחזי אי ודאי הוא דלית להו מלכא אזל בתקופת תמוז פרסיה לגלימיה אקינא דשומשמני נפק אתא חד מינייהו אתנח ביה סימנא על אמר להו נפל טולא נפקו ואתו דלייה לגלימיה נפל שמשא נפלו עליה וקטליה אמר שמע מינה לית להו מלכא דאי אית להו הרמנא דמלכא לא ליבעו א”ל רב אחא בריה דרבא לרב אשי ודלמא מלכא הוה בהדייהו א”נ הרמנא דמלכא הוו נקיטי אי נמי בין מלכא למלכא הוה דכתיב בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה אלא סמוך אהימנותא דשלמה2

Tosafos wonder why this does not constitute “derision” toward the authority of King Solomon:

איזיל ואחזי היכי איתא מילתא. אע”ג דכה”ג חשיב בהמוכר הספינה (ב”ב עה.) מלגלג גבי ההוא תלמיד דאמר ליה רבי יוחנן אם לא ראית לא האמנת מלגלג על דברי חכמים אתה שאני הכא שבא לברר הדבר ולהודיע איך ידע שלמה:3

Maharsha and Maharam Schiff suggest other answers; Maharsha proposes that as per classic rationalist doctrine, it is incumbent to analytically corroborate the elements of the received tradition:

כתבו התוספות … והוא דחוק דשלמה ודאי ברוח הקודש ידע ואמרה אבל הנראה דאין זה מלגלג כמו שכתב בעל חובות הלבבות בדברים התלוים באמונה אף שידע אותם בקבלה צריך כל אדם לחקור אותם במופת4

Maharam Schiff, citing “Mahari Segal”, points out that R. Shimon was merely following King Solomon’s expressed directions:

בתוספות בד”ה איזיל ואחזי כו’ מלגלג כו’. שמעתי מהרר”י סג”ל ז”ל דשלמה אמר לך אל כו’ ראה כו’ אמר איזיל אחזי כו’ וק”ל:5

We close, of course, with the relevant stanzas of Kaveret / Poogy’s crazy, brilliant classic ,Yo Ya (h/t: Menachem Mendel, lyrics, YouTube):

היה לי דוד כזה בטלן
שהתעצל לנוח.
היה הולך לנמלה
חוזר בלי מצב רוח.

לו היה פחות טיפש
אז ודאי ידע שיש
גם תוספת לפתגם:
ראה דרכיה וחכם.

Update: Further discussion of the song.

  1. משלי ו:ו – קשר []
  2. חולין נז: – קשר []
  3. שם ד”ה איזיל ואחזי היכי איתא מילתא []
  4. מהרש”א, חדושי אגדות שם []
  5. חדושיו שם []

More Paradoxical Poetry

[Our previous discussion of paradoxical poetry.]

From an interview with Rav Yehudah Amital (h/t: Prof. Alan Brill):

האם היתה לך נקודת משבר אמונית?

אני לא יכול לדבר על נקודת משבר. אתה חי במשברים כל הזמן. אצלי כל חג זה בעיה. בשמחת תורה, לדוגמא, דיברתי בישיבה על השואה, לא יכולתי לעבור שמחת תורה בלי השואה. אני כל הזמן דיברתי. בכל ערב תשעה באב, דיברתי בישיבה והנושא הזה העסיק אותי.

האם הדבר משפיע גם על ההתייחסות שלך לתפילה?

להיפך, כדברי ר’ יהודה הלוי “ברחתי ממך אליך”, אין לי דרך אחרת. אני זקוק לקב”ה, בלי זה אני לא יכול בכלל להתקיים. בלי האמונה הזאת אני מאבד את הכל. אבל זה לא כמו שלאנשים נדמה שכשיהודי דתי אז כל הבעיות נפתרות. אין דבר כזה. אבל אני זקוק לקרבתו. כמו שאדם לא יכול להיות בודד, הוא מחפש איזו קרבה, איזה עוגן. בשבילי האמונה בקב”ה זה העוגן החזק.

Translation:

Did you have religious crisis points?

I can’t speak of crisis points. One lives in crises all the time. For me, every festival is problematic. On Simchat Torah, for example, I would speak at the yeshiva about the Holocaust [because it was the day of my liberation]; I couldn’t let Simchat Torah go by without mentioning the Holocaust. I spoke about it all the time. Every eve of Tish’a be-Av I spoke about it at the yeshiva; the subject occupied me.

Did it also affect your attitude towards prayer?

On the contrary – as Rabbi Yehuda ha-Levi said, “I flee from You – to You.” I have no other option. I need God; without that I’m not able to exist at all. Without this faith I lose everything. But it’s not as people think, that when a Jew is religious then all the problems are solved. There’s no such thing. But I need His closeness. Just as a person cannot be alone, he seeks some intimacy, some anchor. For me, faith in God is that strong anchor.

I have emphasized the attribution of the poetic fragment to Rihal; others, including Rav Moshe Shmuel Shapiro, also ascribe authorship (of a slight variant) to him:

הנה באסון גדול כזה רואים את יד ד’ החזקה, איך שהמקום החזק בעולם נמחק ואין מקום בטוח אם לא על ידי שמירתו של הקב”ה. ואי אפשר לברוח מלפני ד’ אלא אליו וכדרבי ריה”ל “מפניך אליך אברח”.1

This is, however, apparently a misattribution; although the basic idea was a popular motif in medieval religious Jewish poetry, the author, at least of this particular phrase, is not Rihal but another great, earlier poet-philosopher, Ibn Gvirol, in his magnum opus כתר מלכות:

אֱלֹקי, אִם עֲוֹנִי מִנְּשׂוֹא גָּדוֹל ‑ / מַה תַּעֲשֶׂה לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל?
וְאִם לֹא אוֹחִיל לְרַחֲמֶיךָ ‑ / מִי יָחוּס עָלַי חוּץ מִמֶּךָּ?
לָכֶן אִם תִּקְטְלֵנִי לְךָ אֲיַחֵל
וְאִם תְּבַקֵּשׁ לַעֲוֹנִי, אֶברַח מִמֶּךָּ אֵלֶיךָ / וְאֶתְכַּסֶּה מֵחֲמָתְךָ בְּצִלֶּךָ,
וּבְשׁוּלֵי רחֲמֶיךָ אַחֲזִיק עַד אִם רִחַמְתַּנִי / וְלֹא אֲשַׁלַּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי,

[An analysis of the poem and poet.]

As we have mentioned, scholars have noted the invocation of this idea elsewhere in medieval Jewish religious poetry:

אבן עזרא הותיר לנו כמה מהדוגמאות המצוינות ביותר של השירה הדתית העברית בספרד ובתחומים מסויימים אינו נופל מהרמים שבהישגיה. כך, למשל, אם היה נפוץ בימי הביניים המוטיב “אברח ממך אליך ואתכסה מחמתך בצלך”, הרי “הווריאציות של אבן עזרא על נושא זה מצויינת בשגב ביטויין, ואין רבות כמותן בכל שירת ימי הביניים”. [הציטוט הוא מ ח. שירמן]2

בפיוט ובשירה חוזרים ונשנים לפרקים צירופים מסויימים, מהם שכיחים אצל אחת העדות בלבד, ומהם מצויים אצל עדות שונות, מהם מלה במלה, ומהם בשינויים קלים. הצירוף “עזרה הישנה”, כלומר עזרת ד’ הידועה מקדם, נמצא החל ברבנו גרשם מאור הגולה (במאה ה – 10-11) אצל פייטני אשכנז, צרפת, איטליה, ורומניאה.

הצירופים “שעיר וחותנו”, “חתן וחותן”, “פרא ושעיר”, ככינוי לאדום וישמעאל, נמצאים בפיוטי האיטלקים, האשכנזים והצרפתים.

כמו כן השתמשו הרבה ממשוררי ספרד ופרובאנס בפנייה לאלקים בצירוף: “אברח ממך אליך” (שלמה אבן גבירול ב”כתר מלכות”. ושלמה דאפיירא (המאה ה-14) השתמש בו גם במכתבים כשבח לנדיבים: “ומפניך אברח נכח פניך, וממך ואליך אנוס לעזרה”.

[בהערה בשולי הדף:] [אוצר יהודי ספרד כרך ז (תשכ”ד) עמוד 29, ועיין שם הערה 7.

ואשר לעניין “אברח ממך אליך” – יש שראו כאן השפעת הפילוסופיה הדתית הערבית. אבל אם כי הרעיון נמצא באמת בספרות הערבית (החל במאה התשיעית) עיקרו עברי: על יונה נאמר: “ויקם יונה לברוח תרשישה מלפני ד'” (יונה א:ג), ואף על כן הגיע אל ד’, כמו שנאמר: “וימן ד’ דג גדול לבלוע את יונה … ויתפלל יונה אל ד'” (שם ב:א-ב). ובתהלים קלט:ז נאמר: אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח”, היינו אין מקום שבו לא תהיה. אחרי רבי שלמה אבן גבירול השתמש ברעיון זה גם רבי משה אבן עזרא בפיוטיו ושר:

אנוס לעזרה ממך אליך …
אברח עדי צלך (ברן יחד עמוד קיד)

ובפיוט אחר:

ממך צור לך בורחים (מושל רום ותחת, “הארץ” 14.9.58)

ואחריו השתמשו ברעיון זה בצורות שונות גם משוררים אחרים. אבל הניסוח היפה ביותר הוא של רשב”ג …

ועל השימוש ברעיון זה ועל מקורותיו כתבו: י. ד. אברמסקי ב”גליונות” כ”ד (תשי”א), עמוד 276; יהודה רצהבי ב”הארץ” ראש השנה תשי”ז; דב סדן ב”מחניים” סימן ל”ה (תשי”ח), עמ’ 25-35; א. מ. הברמן ב”הארץ” 14.9.58

השווה כעת גם דברי ישראל לוין ב”אוצר יהודי ספרד” כרך ח’, עמ’ 53-57.]

המשוררים והפייטנים ראו בצירופים אלה חומר לשוני שאין זכות בעלים עליו, מעין צירופי המקרא, שמקשטים בהם את הפיוטים ואת השירים ולא מזכירים את המקור, ולכן השתמשו בהם לצרכם.3

The theological idea so elegantly encapsulated by this bit of poetry was famously adopted by the Brisker Rav, as noted by Eliezer Brodt:

מדוע אכן אסורה השמחה בראש-השנה עד כדי שתיקנו שלא לומר בו את ההלל. ניתן להבין זאת כשנקדים לכך את טעם ביטול ההלל בראש השנה המובא בגמרא (ראש השנה לב ע”ב): “אמרו מלאכי השרת לפני הקב”ה: רבונו של עולם, מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בראש השנה ויום כיפור? אמר להם: אפשר, מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה?!”.

אך שוב עלינו להבין, מדוע משום ש’מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו’ אין לומר הלל ביום זה? לכאורה, מה שייכות זה לזה?

רבותינו הראשונים דנו בכך ומבארים, כי משום ש’מלך יושב על כסא דין…’, יש להקדיש ימים אלו לתשובה ולבקשת סליחה וכפרה, ושעת תשובה אינה הזמן ראוי לשמחה. כך ביאר רבינו המאירי (פרובנס, ה’ט-עה), בעל ‘בית הבחירה’: “כוונת בעל המאמר, שאין ראוי בזה הזמן לעורר הלבבות בדברי שמחה אלא לעורר לבנו בדברי כיבושין ובענינים מרעידים הטבע ובדברים אלו כיוצא בו, הם מעוררים לשוב תשובה שלמה, ומפני זה תקנו שלא לומר הלל בראש השנה”. וככל הנראה, שאב דבריו מפירושו של הרמב”ם (ספרד ומצרים, ד’תתצח-תתקסה), למשניות, שנכתב בימי צעירותו: “לא קורין הלל לא בראש השנה ולא ביום כיפור, לפי שהם ימי הכנעה ופחד ומורא מהשם יתעלה, ויראה ממנו, ומברח ומנוס אליו, ותשובה ותחנונים ובקשה כפרה וסליחה, ובכל אלו ענינים אינו הגון השחוק והשמחה”. וכפל הדברים בחיבורו ‘משנה תורה’ שכתב בימי העמידה: “שמונה עשר יום בשנה מצווה לגמור בהן את ההלל… אבל ראש השנה ויום הכפורים – אין בהן הלל, לפי שהן ימי תשובה ויראה ופחד, לא ימי שמחה יתירה”. ונמשך אחריו גם רבינו אהרן הכהן מלוניל (צרפת וספרד, נפטר בשנת ה’צ), בעל ‘ארחות חיים’, הכותב: “אין אומרים הלל בראש השנה, לפי שהוא זמן לעמוד ביראה ופחד, ולהיות כל אחד ירא וחרד מפשעיו”. וזו כנראה כוונתו של רבי פנחס הלוי מבארצלונה (ספרד, המאה הראשונה לאלף השישי), אחיו של הרא”ה ומחבר ספר ‘החינוך’, אשר דרכו להמשך אחר שיטת הרמב”ם: “ואולם שהיותו יום מועד לדון כל חי, ראוי לעמוד בו ביראה ופחד יותר מכל שאר מועדי השנה… וזה הטעם שלא קבעו זכרונם לברכה לומר הלל במועד הזה, וכמו שאמרו שאין ראוי לו לאדם לומר שירה והוא עומד בדין, וכדאמר רבי אבהו… אמרו מלאכי השרת לפני הקב”ה…”.

ר’ חיים ברים לאחר שהוא העתיק דברי הרמב”ם לענין הלל ואימה כתב: “ומקור דברי הרמב”ם לקוחים מדברי המשורר האלוקי רבי שלמה אבן גבירול בשירתו ‘כתר מלכות’ שם כתוב אברח ממך אליך שמתוך הכרת הפחד והאימה מהדר גאונו אנו בורחים אל חיק אהבתו יתברך, ודכירנא ששמעתי את דברי הרמב”ם הנ”ל יוצאים בקדושה ובטהרה מפי הגאון הגאב”ד דבריסק זצוק”ל וינועו אמות הסיפים בשעת אמירתו ותהי לחרדת אלוקים, ועד היום חרוטים הדברים בלב שומעיו כבשעת אמירתו”.

Rav Shach, in a eulogy he delivered on the Brisker Rav, related a poignant conversation that took place between them shortly before the latter’s death (on the eve of the Day of Atonement), about the poem, the cognate Maimonidean passage, and the underlying theology (intellectual and emotional):

בימיו האחרונים של מרן הגרי”ז זצוק”ל, והימים – ימי ההכנה לראש השנה, שאל מרן “מה יהיה הסוף?” ואמרתי לנחמו בדברי הירושלמי (פרק קמא דראש השנה הלכה ג’): א”ר סימון כתיב כי מי גוי גדול וגו’, רבי חנניא ורבי יהושע, חד אמר איזו אומה כאומה זאת שיודעת אופיה של אלקיה. בנוהג שבעולם אדם שיש לו דין לובש שחורים ומתכסה שחורים וכו’ לפי שאינו יודע איך דינו יוצא. אבל ישראל אינם כן, לובשין לבנים ומתעטפין לבנים וכו’ ואוכלין ושותין ושמחים בראש השנה, לפי שיודעין שהקב”ה עושה להם נסים ומטה את דינם לכף זכות וקורע להם גזר דינם. ודברתי אל לבו, כי כך גם עכשיו במצבו צריך הוא להיות בטוח שהקב”ה יעשה לו נס.

אולם מרן זצ”ל ענה: “במה, במה להיות בטוח?” וביאר מאמר הירושלמי הנ”ל על פי דברי הפיוט “כתר מלכות” לרבי שלמה אבן גבירול … וצריך להבין מה הביאור “אברח ממך אליך“, הלא לכאורה הבורח מזולתו אינו בורח אליו אלא בורח ממנו. והביא מרן זצ”ל שכך כותב גם הרמב”ם בפירוש המשניות פרק ד’ דראש השנה (לב:): “שלא היו קורין הלל לא בראש השנה ולא ביום הכפורים, לפי שהם ימי הכנעה ופחד ומורא מהשם ויראה ממנו ומברח ומנוס אליו. עי”ש. וצריך ביאור כנ”ל מהו שאמר ומנוס אליו.

וביאר מרן זצ”ל, הנה ענין הבטחון שייך רק אצל מי שמרגיש המצאו בצרה גדולה, ואז במצב זה הוא סומך על הקב”ה ובוטח בו, זהו הנקרא “בעל בטחון”. והוא שאמר הפייט: “אברח ממך אליך” – כי במצב זה שהאדם כה חרד מאימת הדין ורצה להציל נפשו מדינו יתברך, אזי מדת הבטחון שבו יוצרת מצב שהוא בורח “ממך אליך” – מלפני ד’ אל ד’, דהיינו, שהוא מוצא מקום מחסה, מקלט ומבטח רק בצילו יתברך. אולם, אם האדם אינו מרגיש כלל בצרה האופפת אותו והוא שליו ובטוח בעצמו, אין זה בטחון כלל. ומעתה, מה שאמרו חז”ל בירושלמי כי בראש השנה שמחים אנו מתוך ידיעה שייעשה לנו נס, ולכאורה איך הדברים תואמים למהות היום, הלא יום זה הוא יום דין אשר גם מלאכים בו יחפזון וחיל ורעדה יאחזון, ומוכרחים לפחד ולהיות ירא וחרד ביום הזה. אלא, כפי המבואר כך היא הדרך – תחילה צריך להשריש בלב את תחושת פחד הדין והיראה מלפני שופט כל הארץ, ומתוך הרגשה זו צריך לבא אל מדת הבטחון, להיות סמוך ובטוח בהקב”ה שיפקדנו לטובה ויטה את דיננו לכף זכות. ובהרגשה זו יש לנו לנהוג ביום הדין – להסתפר לכבודו, ללבוש לבנים ולהתעטף לבנים “לפי שיודעין שהקב”ה עושה להם נס”. וזו באמת מעלת כלל ישראל, שיש בהם מדת הבטחון בו יתברך שלא כשאר האומות. אולם, אם מתחילה אין האדם חרד מיום הדין, אם כן מה מקום יש לבטחון. וסיים מרן זצ”ל על עצמו ואמר: “ואם כן במה אהיה בטוח?”4

Here is a somewhat confused version of the above conversation:

ונראה לבאר ביותר עמקות את ההרגשה שצריכה להיות לנו בראש השנה, והוא שמהות ענין השמחה ביום הזה – היא דווקא מתוך פחד הדין, והבאור הוא על פי מה שמסופר על מרן הגרי”ז זצ”ל … כששמע הגרי”ז את הדברים, אמר שהנוסח “אברח ממך אליך” לקוח מדברי הרמב”ם בחובת היום של ראש השנה, בפירוש המשניות … והיינו שמהות היום זה לברוח מפחד המשפט אל הקב”ה בעצמו.5

[Ibn Gvirol died about seventy years before Rambam was born.]

Two later poetic expressions of this idea were composed in the sixteenth century. R. Yisrael Najara’s אנה אלך:

אָנָה אֵלֵךְ מֵרוּחֶךָ אָנָה מִפָּנֶיךָ אֶבְרַח
אֶבְרַח מִמְּךָ אֵלֶיךָ וּבְצֵל יָדְךָ אָגִיל אֶפְרַח

[An essay on the poem.]

Rav David ibn Abi Zimra (Radvaz) composed a poem with the same title as Ibn Gvirol’s, and also borrowed the theological idea we have been discussing:

אברח מזעמך אליך ואל רחמיך ומתוכחות מוסריך אל ניחומיך ומאימת דיניך אנוסה אל חמלתך ומפחדך ארוצה אל חסדיך אשר אין להם קץ ותכלה ואחזיק בם עד אשר תאמר סלחתי כדבריך:6

Update: The poignant dialog between Rav Shach and the Brisker Rav at the end of the latter’s life is also recorded in שמושה של תורה, which it follows this passage:

סח מרן שליט”א [הרב שך]: כידוע, אומרת הגמרא (ראש השנה לב:) שאין אומרים הלל בראש השנה, משום שספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפני הקב”ה, וישראל אומרים שירה?

פעם הראוני רבנו הגרי”ז מבריסק זצ”ל, את דברי הרמב”ם בפירוש המשניות למסכת ראש השנה (ד:ז) הכותב שאין אומרים הלל בראש השנה “לפי שהם ימי עבודה והכנעה ופחד ומורא מד’ ומברח ומנוס אליו”.

ויש להבין את לשונו, מהו “מברח (ממנו) ומנוס אליו”? אם יראה גורמת לבריחה וריחוק, כיצד זה תגרום ל”מנוס אליו” ולקירבה?

אלא, הסביר הגרי”ז, זהו כמשל הילד שאביו מכהו – ובשעת ההכאה הוא נאחז באביו בחזקה, לבקש בו מפלט והצלה. הוא כבורח ממנו ובורח אליו. כך יש להבין את הענין, כזה הוא הפחד מפני משפט שמים. יש לרעוד ולירא, וככל שיראים יותר כך מתקרבים יותר ומבקשים מחסה אצל הקב”ה עצמו!

בימיו האחרונים של רבנו הגרי”ז זצ”ל, היה ירא וחרד חרדתו של רבן יוחנן בן זכאי (ברכות כח:), ולפני ראש השנה האחרון לימי חייו, כשמרן שליט”א בא לברכו בברכת שנה טובה, שאל את מרן שליט”א בדאגה: “מה יהיה הסוף?” …7

  1. ישורון, יח, עמוד תפו []
  2. ישראל לוין, “אמנות ורעיון בפיוטי ר’ אברהם אבן עזרא”, אוצר יהודי ספרד, כרך ו’ עמוד 57 []
  3. א. מ. הברמן, “צירופים ופיוטים החוזרים ונשנים בפי משוררים שונים”, אוצר יהודי ספרד, כרך ט’ עמוד 54 []
  4. רב אלעזר מנחם מן שך, “מתוך דברי הספד על מרן הגרי”ז מבריסק זצ”ל – מרחשון תש”כ”, המלך המשפט (נדפס עם בזאת אני בוטח) (בני ברק תשס”ב) עמוד קסט, הובא בילקוט לקח טוב, ימים נוראים א’ (תשנ”ט), עמודים קצז-ח, ועיין דוד פלק, ענינו של יום – ב’, עמודים מג-ד []
  5. ר’ ניסן זלמן גולדברג, נזר המלך – ראש השנה, עמודים מה-ו []
  6. כתר מלכות (נדפס בספר אור קדמון לרב משה חאגיז) (וניציאה) – קשר []
  7. שמושה של תורה (מהדורה שניה מתוקנת: תשנ”ט), עמודים שז-ט []

"Only The Servant of God Is Free" – On Various Conceptions Of Liberty

Hazal

אמר רבי יהושע בן לוי, … ואומר: “והלחת מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלחת”. אל תקרא “חרות” אלא “חירות”, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה.1

Rav Yehudah Ha’Levi

Rihal has a characteristically elegant and pithy expression of this idea in verse:

עַבְדֵי זְמָן

עַבְדֵי זְמָן עַבְדֵי עֲבָדִים הֵם –
עֶבֶד אֲדֹנָי הוּא לְבַד חָפְשִׁי:
עַל כֵּן בְבַקֵּשׁ כָּל-אֱנוֹשׁ חֶלְקוֹ
“חֶלְקִי אֲדֹנָי!” אָמְרָה נַפְשִׁי.2

This is beautifully (how else?) set to music and sung by the great אתי אנקרי, as part of her Rihal project. From an interview with her:

“עבדי זמן עבדי עבדים הם, עבד השם הוא לבד חופשי”

(“עבדי זמן”- רבי יהודה הלוי)

כולנו רוצים להיות “חופשיים”…אבל חופשיים ממה? זאת השאלה. עבור כל אחד המילה “חופש” נושאת משמעויות אחרות לחלוטין. אחד השירים החזקים באלבום לדעתי, שמתנגן שוב ושוב כמו מנטרה, כדי שאולי נצליח לצלול לתוך לתוך משמעותן העמוקה של המילים קצת יותר, נקרא עבדי זמן: …

מה שמעניין לדעתי בשיר “עבדי זמן” הוא שפעמים רבות אנחנו לומדים שדווקא בתוך הסתירה נמצאת התשובה- לקרוא למי שאוהב את אלהים “עבד”- כדי לומר אח”כ שרק הוא בעצם חופשי בזכות העבדות הזאת, ושכל השאר, שעובדים את הזמן, הכסף ויתר האלילים…הם “סתם” עבדים- זאת גאונות. אני מתחברת לאמירה ש”כולנו עבדים”, ואני חושבת שזאת הזדמנות לשאול את עצמנו של מי אנחנו עבדים- של הפחדים שלנו? של התשוקות שלנו? של החברה המערבית שמכתיבה לנו מה לרצות, למה לשאוף ומהו אושר? או אולי אנחנו עבדים של הרצון הפנימי העז להתאחד עם הבורא והבריאה כולה? (ואם אתם חושבים שאתם חופשיים, אז תשאלו את עצמכם- על מי אתם עובדים??)

אתי אנקרי מתחברת לטקסט הזה ממקום מאד אישי בתהליך החיפוש הרוחני שלה- החיבור שלה למסורת היהודית הוא הרבה מעבר לרומן.

“בעקבות שבע שנות לימוד של השיטה היהודית למודעות עצמית “חשיבה הכרתית”, אותה ייסדה הצדקת ימימה אביטל ז”ל, התחלתי לשמור תורה ומצוות. כמו רבים שחוששים ממה שנקרא “עול תורה” כשחוזרים בתשובה, גם אני פחדתי מזה”, משתפת אתי אנקרי, “התורה יכולה להיראות כמו משהו שבא להכריח אותי לעשות דברים שאני לא אוהבת ולא רוצה, להפוך אותי לכאורה לעבד, אבל אני התקרבתי אליה דווקא ממקום של להתקרב לעצמי, למצוא יותר חופש בתוכי. גם כשיכולתי לעשות מה שבראש לי, תמיד היה בי חלק שהרגיש כבול.

היום אני מבינה למה, כי כדי להרגיש חופשיה אני צריכה את ההגבלות, את התיחומים, שנותנים לי מסגרת שבתוכה אוכל להיות חופשיה. בלי התיחומים אנחנו פשוט בכאוס, לא בחופש”. שאלתי אותה מה זו חזרה בתשובה בשבילה והיא העניקה את הפרשנות שלה לביטוי: “מה זו תשובה? ברגע שאתה שואל שאלה ואתה משיב עליה- כל השבה משיבה משהו לליבך. זו תשובה. יש מי שמשתנה בחוץ ויש מי שמסתפק בלבוש הפנימי. אף פעם אי אפשר לדעת תשובה של מי היא “התשובה”. ”

Chief Rabbi Lord Jonathan Henry Sacks, Baron Sacks, Kt

R. Sacks frequently propounds a superficially similar idea:

If we look at the festivals of the bible – Pesach, Shavuot and Sukkot … they also belong to covenantal/linear/historical time. They commemorate historic events. Pesach celebrates the exodus from Egypt, Shavuot the giving of the Torah, and Sukkot the forty years of wandering in the wilderness. …

But the Omer is also part of historical time. It represents the journey from Egypt to Sinai, from exodus to revelation. This is, on the biblical worldview, an absolutely crucial transition. The late Sir Isaiah Berlin spoke of two kinds of freedom, negative liberty (the freedom to do what you like) and positive liberty (the freedom to do what you ought). Hebrew has two different words for these different forms of freedom: chofesh and cherut. Chofesh is the freedom a slave acquires when he no longer has a master. It means that there is no one to tell you what to do. You are master of your own time.

This kind of freedom alone, however, cannot be the basis of a free society. If everyone is free to do what they like, the result will be freedom for the strong but not the weak, the rich but not the poor, the powerful but not the powerless. A free society requires restraint and the rule of law. There is such a thing as a constitution of liberty. That is what the Israelites acquired at Mount Sinai in the form of the covenant.3

[T]here is more to freedom than release from slavery. The first civil law Moses taught the Israelites, at the beginning of Mishpatim, is about liberating slaves. After six years of service, slaves were to be set free. The word the Torah uses for that kind of liberation is chofshi. But chofesh/chofshi is individual, not collective freedom. It means that you are not subject to anyone else’s will. It is what Isaiah Berlin called negative liberty.

A society of free individuals, though, is not yet a free society. A group of individuals free to do what they like, generates not freedom but anarchy. A free society is one in which I do not exercise my freedom at the cost of yours. That requires restraint and a sense of the common good. It needs collective identity and responsibility. To turn the Israelites into a free nation, not just a group of free individuals, Moses had to create a sense of collective belonging. The book of Exodus tells us how hard that was.4

What is the meaning of sefirat haomer, the counting of the 49 days between (the second day of) Pesach and Shevuot? Nahmanides offers a fascinating speculation-deeply relevant to the global politics of today.

The forty nine days are, he argues, a form of chol hamoed-the intermediate days of the festival. Just as on Sukkot we have a festival of seven days followed by a Yom Tov, Shemini Atseret, so on Pesach we have a festival of seven weeks followed by a Yom Tov, Shavuot. Indeed the Rabbinical name for Shavuot was Atzeret, meaning, ‘end, closure, completion’.

Pesach and Shavuot form a single continuous sequence, as do Sukkot and Shmini Atseret. Sefirat ha-omer joins the two to show that they are connected, not separate events. Pesach and Shavuot are the beginning and end of a single journey-the journey from one kind of freedom to another.

Isaiah Berlin noted the difference between two types of freedom: negative (freedom from) and positive (freedom to). Negative freedom is what a slave experiences when he or she is liberated. They are free from being subject to someone else’s will. That is a great release, but it is individual liberty, not collective freedom.

A society in which everyone was free to do what they liked would be one in which the strong were free to dominate the weak and the rich to exploit the poor. That is not a free society, nor a just one. Had the Israelites known only that kind of freedom, they would have built a replica of Egypt, a society of rulers and ruled. Essential to the Torah’s view of a free society is that it is not one in which my freedom can be bought at the cost of yours.

There is only one antidote: the rule of law. For it is law that ensures that powerful and powerless are treated alike-that each has access to justice; each can have his or her complaints heard; each has equal dignity as a member of society. That is why Pesach was only the beginning of the journey. That was when the Israelites acquired negative liberty. They were no longer Pharaoh’s slaves.

It was only on Shavuot that the journey was complete, for that was when they received the Torah, the law which grants us equal dignity as citizens under the sovereignty of G-d.

Freedom involves responsibility-that is the revolutionary proposition at the heart of the Torah. You do not create a free society simply by removing a tyrant. That is only the first step. The second comes when the members of that society exercise selfrestraint, respecting the rule of law and impartial justice. We count the Omer to remind us that freedom is not won overnight. It involves a long journey-from winning my freedom to honouring yours.5

And see also his Dignity of Difference.6 The references to Isaiah Berlin are to his classic inaugural lecture delivered before the University of Oxford, Two Concepts of Liberty(PDF).

But as I alluded earlier, I think that although R. Sacks’s point may seem similar to that of Hazal and Rihal, it is actually very different. The latter is a moral-religious proposition, that a man, in and of himself, can never be truly free without the yoke of religion and servitude to God, while the former is a political-societal doctrine, that law and order are necessary to prevent the strong and the rich from oppressing the weak and the poor and thereby depriving them of their liberty.

Moreover, while it is all very well to argue that negative liberty is insufficient basis for a free, just society, since “the result will be freedom for the strong but not the weak, the rich but not the poor, the powerful but not the powerless” and will “[generate] … anarchy”, R. Sacks is not at all clear about what, exactly, must be added to it to secure the ideal society. He repeatedly refers to law and justice, but while I admit to a limited fluency with the political theories in question, it is not at all obvious to me that these will not be included in a robust concept of negative liberty – i.e., a government and legal system that ensures that my negative liberties shall not be violated by another. This is, of course, the philosophy of (take your pick) classical liberalism / libertarianism / minarchism. R. Sacks, by his use of phrases like “collective identity and responsibility”, seems to be going further and advocating for some sort of conception of positive liberty, although he doesn’t flesh this out and explain what, exactly, he has in mind.

Update: Prof. David Skeel gives a Christian perspective on liberty that parallels the one we have seen in Avos and Rihal.

  1. פרקי אבות, (פרק קנין תורה) ו:ב – קשר []
  2. רבי יהודה הלוי, “עבדי זמן” – קשר []
  3. Covenant and Conversation – Counting Time (Emor – 10th May 2008 – 5th Iyar 5768) – link []
  4. Vayakhellink []
  5. The Long Journey To Freedom (in Toras Aish, Kedoshim 5765, Volume XII Number 34, p. 4) – (PDF) []
  6. p. 116 – link []