Any Sufficiently Advanced Technology Is Indistinguishable From Magic

For L.O.
The Talmud relates:

אמר רבא אי בעו צדיקי ברו עלמא שנאמר כי עונותיכם היו מבדילים וגו’

Rava says: If the righteous wish to do so, they can create a world, as it is stated: “But your iniquities have separated between you and your G-d.” In other words, there is no distinction between G-d and a righteous person who has no sins, and just as G-d created the world, so can the righteous.

רבא ברא גברא [ע”י ספר יצירה שלמדו צרוף אותיות של שם] שדריה לקמיה דר’ זירא הוה קא משתעי בהדיה ולא הוה קא מהדר ליה [שלא היה בו דבור] אמר ליה מן חבריא [הנבראים ע”י החברים אתה] את הדר לעפריך

Indeed, Rava created a man, a golem, using forces of sanctity. Rava sent his creation before Rabbi Zeira. Rabbi Zeira would speak to him but he would not reply. Rabbi Zeira said to him: You were created by one of the members of the group, one of the Sages. Return to your dust.

רב חנינא ורב אושעיא הוו יתבי כל מעלי שבתא ועסקי בספר יצירה ומיברו להו עיגלא תילתא ואכלי ליה

The Gemara relates another fact substantiating the statement that the righteous could create a world if they so desired: Rav Ḥanina and Rav Oshaya would sit every Shabbat eve and engage in the study of Sefer Yetzira, and a third-born calf [igla tilta] would be created for them, and they would eat it in honor of Shabbat.1

העושה מעשה בסקילה האוחז את העינים פטור אבל אסור מותר לכתחלה כדרב חנינא ורב אושעיא כל מעלי שבתא הוו עסקי בהלכות יצירה ומיברי להו עיגלא תילתא ואכלי ליה

Abaye elaborates: One who performs a real act of sorcery is liable to be executed by stoning. One who deceives the eyes is exempt from punishment, but it is prohibited for him to do so. What is permitted ab initio is to act like Rav Ḥanina and Rav Oshaya: Every Shabbat eve they would engage in the study of the halakhot of creation, and a third-born calf would be created for them, and they would eat it in honor of Shabbat.2

The latter passage raises an obvious question: what is the difference between sorcery, which is prohibited, and “act[ing] like Rav Hanina and Rav Oshaya, which is permitted? Rav Osher Weiss notes Meiri’s remarkable explanation: the latter were utilizing technology (and not, as per Rashi and the above translation, “forces of sanctity”)!

כל שהוא נעשה בפעולה טבעית אינו בכלל כשפים אפילו ידעו לברוא בריות יפות שלא מזווג המין כמו שנודע בספרי הטבע שאין הדבר נמנע רשאים לעשות, שכל שהוא טבעי אינו בכלל הכשוף ודומה לזה אמרו כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי כמו שיתבאר במקומו

R. Weiss himself emphatically rejects this approach, insisting that such a thing is categorically impossible:

והנה דבר פלא מצינו שכתב המאירי בסוגיין … ופליאה דעת ממני ולא אוכל לה, הא זאת ידענו דאין ביד חכמי הטבע כמו גם החרטומים והמכשפים, לברוא יצירה יש מאין אשר לא בראה ד’, וכדרך שכתב הרמב”ן בפירוש התורה (שמות ח’ ט”ו)

ומה שלא יכלו החרטומים להוציא את הכינים, סיבה מאת ד’ היתה להם סכל עצתם ברצונו, שהכל שלו והכל בידו. והנראה בעיני עוד כי מכת הדם להפוך תולדת המים לדם, ומכת הצפרדעים להעלותם מן היאור, יכלו לעשות כן כי אין בהם בריאה או יצירה וכו’, רק מכת הכינים היתה יצירה, ואין טבע העפר להיות כנים על כן אמר והיה לכנים וכו’, ולא יוכל לעשות כמעשה הזה זולתי היוצר יתברך ויתעלה, ואמר ויעשו כן, ולא יכולו, כי השביעו השדים לעשות מאמרם ואין בהם כח

נתבאר להדיא דאין בכח האנושי לברוא יש מאין וכבר נתפרשו הדברים להדיא במדרש (בר”ר פל”ט י”ד)

ואת הנפש אשר עשו בחרן אמר רבי אלעזר בן זמרא אם מתכנסין כל באי העולם לברוא אפילו יתוש אחד אינן יכולין לזרוק בו נשמה

ודברי המאירי תמוהין למאוד, וצע”ג.3

We find a wondrous thing that the Meiri has written … and this is wondrous beyond my comprehension, and I cannot grasp it, for this we know that it is not in the hands of the natural scholars, like the necromancers and sorcerers too, to create an entity ex nihilo that G-d has not created, as the Ramban has written in his commentary to the Torah (Exodus 8:15):

And that which the necromancers were unable to produce the lice, that was something caused by G-d, to foil their plan in accordance with His will, for everything is His and everything is in His hands …

And these matters have been clearly explained in the Midrash [Genesis Rabbah 39:14]:

and the souls they [Abraham and Sarah] made in Haran – R. Elazar b. Zimra said: If all those in the world gather together to create even a single gnat, they will be unable to imbue it with a soul [neshamah].4

I have tremendous respect for R. Weiss, surely one of the keenest, most thoughtful, and most interesting Torah scholars in the world today, but I am quite puzzled by his stance here:

  • R. Weiss repeatedly uses the phrase “יש מאין”, but if he is using it in its classic, technical sense of creatio ex nihilo, it seems to be a straw man: why must we assume that the rabbis’ act of creation was ex nihilo? Perhaps R. Weiss takes for granted that this is denoted by the term ברא, but the question of whether this is indeed the exclusive meaning of the term is a classic debate among early medieval authorities.5
  • Even if we accept R. Weiss’s understanding of Ramban as denying the capability of creating life to humanity in general, and not merely imposing a limitation on the power of sorcery and the harnessing of demonic forces, גברא אגברא קא רמית? Why must Meiri accept Ramban’s theological and exegetical positions?
  • R. Weiss cites the midrash’s categorical denial that man can ever ensoul inanimate matter. But man can obviously animate inanimate matter – he has actually been doing so for two centuries already, in the form of trains, cars, and robots! Perhaps R. Weiss understands the Talmud to imply that the created man was actually imbued with a soul, and not merely artificially animated, but where does he see that in the text? As we shall see, בג”ה, in a follow-up post, many traditional thinkers assume that the created man was not fully human in certain fundamental ways, and Maharsha even explicitly asserts that it did not possess a נשמה (although he concedes that it did have a רוח החיוני שהיא גם כן בבהמה), so why must we necessarily assume that it was actually ensouled at all, rather than merely bio-mechanically animated?

Another of Clarke’s Three Laws seems apropos here:

When a distinguished but elderly scientist states that something is possible, he is almost certainly right. When he states that something is impossible, he is very probably wrong.

I find the condescending phrase “but elderly” distasteful, but on the other hand, Hazal were even more scathing toward the elderly – insofar as they are עמי הארץ, as opposed to Torah scholars:

רבי שמעון בן עקשיה אומר, זקני עם הארץ–כל זמן שהן מזקינין–דעתן מיטרפת עליהן, שנאמר “מסיר שפה, לנאמנים; וטעם זקנים, ייקח” (איוב יב,כ); אבל זקני תורה אינן כן–אלא כל זמן שהן מזקינין–דעתן מתיישבת עליהן, שנאמר “בישישים חכמה; ואורך ימים, תבונה” (איוב יב,יב).6

In any event, I reiterate my great respect for R. Osher, but תורה היא וללמוד אנו צריכים.

  1. סנהדרין סה: (דברי רש”י הועתקו מפה). התרגום הוא של מהדורת William Davidson.‏ []
  2. שם סז: []
  3. ר’ אשר וייס, מעשה כשפים וספר יצירה (תשס”ט) []
  4. My translation. []
  5. עיין אבן עזרא ורמב”ן בהתחלת פירושיהם לתורה.‏ []
  6. סוף מסכת קינים []

Recalled To Life

Rivash, in his famous criticism of Rambam as having been too interested in Greek philosophy, gives a couple of examples of theological error he deems the latter to have made:

ועם כל זה לא נמלט הרב ז”ל מהמשך קצת אחר החכמה בקצת המופתים כגון בבן הצרפתית ובמעמד הר סיני ואולי לא היתה כונתו רק באשר לא יוכל להשיב האנשים ההם לגמרי מן הקצה אל הקצה ובאר להם ענינים מעטים מן התורה בדרך מסכמת אל הפילוסופיא וגם זה כתבו ברמז ובהעלם …1

I discussed this responsum in a Reading Responsa lecture several months ago; it, along with its accompanying handout, is available at the Internet Archive. At the time, I was ignorant of Rambam’s comments on the episode of the son of the woman of Sarepta, although I was aware of some controversy over what exactly had transpired in that incident:

רד”ק

עד אשר לא נותרה בו נשמה – יש מי שאומר שלא מת מכל וכל אלא היה חליו חזק מאד עד שנעצרה נשימתו ולא היו מכירין ממנו שום סימן חיות לא בנשימה ולא בדפק הגידים, עד שחשבה אמו כי מת הוא. וכן הוא אומר בדניאל: לא נותרה בי נשמה, אבל אותו הוא על דרך הפלגה.

והנכון כי מת מיתה גמורה, כמו שסוברין בני העולם.2

רדב”ז

שאלת ממני למאן דאמר פנחס זה אליהו היאך נטמא להחיות בן הצרפית:

תשובה כמה דברים נאמרו בדבר זה יש אומרים שלא מת ממש והכי משמע מדכתיב עד שלא נותרה בו נשמה וכן נראה ממה שתרגם יונתן בן עוזיאל לא יתבאש ולא ימות ברה משמע שעדיין לא מת והכי משמע נמי בסוף נדה דאיבעיא להו בן השונמית מהו שיטמא ומדלא איבעיא להו בבן הצרפית דקדים משמע דסבירא להו דלא מת

ואין דרך זה נכון כלל דכתיב להמית את בני וכתיב ויאמר אליהו ראה חי בנך והכי הול”ל ראי לא מת בנך וגם דברי המתרגם אינן מכריחים דהכי קאמר ולא ימות ברה ולא ישאר ברה מת והא דלא איבעיא להו בבן הצרפית דילמא בעל הבעיא לא פסיקא ליה ונתברר בכמה מקומות בתלמוד ובמדרשות שאליהו החיה את המתים.3

I subsequently located the comments of Rambam to which Rivash refers, although what Rambam actually means by his remarks is the subject of considerable controversy:

מות: שם המיתה, ושם החולי הכבד: וימת לבו בקרבו והוא היה לאבן, כלומר: כובד חוליו, ולפיכך ביאר בבן הצרפית: ויהי חוליו חזק מאוד עד אשר לא נותרה בו נשמה, כי אלו אמר “וימת” היה מתפרש שהיה חולי כבד קרוב למות, כמו נבל כאשר שמע את הדברים. וכבר אמר אחד הספרדים שנעצרה נשימתו עד שלא הורגשה לו נשימה כלל, כדרך שיארע למקצת המעולפים ובהיחנק הרחם עד שלא יודע אם הוא מת או חי, וימשך הספק הזה יום ואף יומיים.4

Mavet signifies “death” and “severe illness,” as in “His heart died (va-yamot) within him, and he became as a stone” (1 Sam. xxv. 37), that is, his illness was severe. For this reason it is stated concerning the son of the woman of Zarephath, “And his sickness was so sore, that there was no breath left in him” (1 Kings xvii. 17). The simple expression va-yamoth would have given the idea that he was very ill, near death, like Nabal when he heard what had taken place.

Some of the Andalusian authors say that his breath was suspended, so that no breathing could be perceived at all, as sometimes an invalid is seized with a fainting fit or an attack of asphyxia, and it cannot be discovered whether he is alive or dead: in this condition the patient may remain a day or two.5

R. Yosef Qafiḥ is quite confident that Rambam is accepting the traditional view that the son of the woman of Sarepta had actually died, and not the approach of “one of the Andalusians” that he had not, and he scathingly dismisses the opposing understanding of Rambam’s position:

כלומר: שמת ממש, שהרי נאמר אחריו “ולהמית את בני” “להמית את בנה”. ואינו דומה לאמור בדניאל י יז ונשמה לא נותרה בי, כי שם לא נזכר מות כלל. ואין מקום להפלגת הנרבוני וזולתו. ולא להבלי אלפכאר בתשובתו לרד”ק, ולא להשערות שייער. …

אף שאיני יודע מי מחכמי ספרד שקדמו לרבנו פירש כן, הרי ברור שלא צדקו אותם הטוענים6 שרבנו הוא בעל הפירוש הזה, אלא שרצה להסתתר מאחורי מי שהוא.

א) משום שאין זו מדתו ודרכו של רבנו שאין עליו אלא אימת שמים בלבד ואינו חושש כלל למה יאמרו הבריות, ובפרט אותם שהם כדמות בני אדם בעיני רבנו.

ב) כבר מצאנו פירוש זה נפוץ וידוע בצרפת ובערי פרובנצה, ואמנם כמאה שנה לאחר תקופת רבנו, אך ברור לי שלא בהשפעת מורה הנבוכים אלא ממקור אחר, שכן הובא בשיטה מקובצת לבבא מציעא קיד ב “דלא מת ממש אלא נתעלף” בשם תלמיד הר”ף שהיה תלמיד רבנו יחיאל מפאריש.7

It is obvious that Rivash, on the other hand, does understand Rambam to be espousing the nontraditional view that the child did not actually die. Indeed, Abarbanel begins his lengthy discussion of this brief Maimonidean passage with the assertions that:

[A]ll the commentators have stumbled and there is no help, and they have all agreed that the opinion of the Master [Rambam] was that the son of the woman of Shunem did not die… and they have also said that his opinion was that the son of the woman of Sarepta also did not die …

המפרשים כלם נכשלו ואין עוזר וכלם הסכימו שהיה דעת הרב שבן השונמית לא מת אחרי שנאמר בו וימת כי אם שהיה חליו חזק מאד, ושלזה כיון הרב באמר בכאן שאלו אמר וימת היה סובל שהיה החולי חזק, לרמז על בן השונמית שנאמר בו וימת

ואמרו גם כן שדעתו היה שבן הצרפית גם כן לא מת, ושלכן {רמז?} לזה במה שהביא ראיה מאמר לא נותרה בו נשמה שהרי כתוב בדניאל ונשמה לא נותרה (נשארה) בו, והוא בודאי לא מת ואמרו שלכן הביא הרב מאמר האנדלוסים (חכמי שפאניא) שנתבטלה נשימתו, ר”ל מבן הצרפית אשר זכר. …8

Abarbanel himself, however, strongly rejects the universal imputation of heterodoxy to Rambam:

ומאשר ראיתי כל המעיינים בפ’ הזה הרחיבו פה האריכו לשון נגד הרב המורה, בחשבם שכיון הדברים הרעים האלה, ראיתי אני לפרש דעתו ולהראות העמים והשרים שנצדק כל אמרי פיו …

  1. שו”ת ריב”ש סוף סימן מ”ה []
  2. רד”ק מלכים א’ יז:יז, ועיין הגהות וחדושי הרש”ש נדה ע: ד”ה שם בן השונמית מהו שיטמא []
  3. שו”ת רדב”ז חלק ו’ סימן ב’ אלפים ר”ג, ועיין מאורות הדף היומי, גליון מספר 687, עמוד 2 []
  4. מורה נבוכים (תרגום קאפח) חלק א’ פרק מ”ב []
  5. Ibid., translation of Michael Friedländer. []
  6. עיין שם טוב שם []
  7. הערות של ר’ קאפח שם #8,10 []
  8. פירוש אברבנאל למורה נבוכים שם []

Theft and Thaumaturgy III

We have previously discussed the two traditional interpretations of Rachel’s motive in stealing Lavan’s תרפים:

But what about the obvious and straightforward approach, that Rachel simply desired the תרפים for herself? Dr. Alexander Klein cites the Encyclopaedia Biblica (Israel) as suggesting this view:

לפי האנציקלופדיה המקראית, רחל האמינה שתרפים אלה יוכלו להגן עליהם:

אפשר שרחל גנבה את התרפים כדי שאלי הבית המוכרים לה, שאף שימשו להגדת עתידות יגנו עליה בדרך… רחל שיצאה את בית אביה בחשאי לא יכלה ליטול עמה ברשות את אלי הבית וגנבה אותם להיות לה למגן בדרכה.

But he objects that:

According to this explanation, Rachel believed in the magical power of the תרפים: this belief contains ingredients of idolatry, and the traditional approach refuses to attribute to our Mother Rachel such intentions.

אלא שלפי הסבר זה רחל האמינה בכוח המאגי של התרפים: באמונה כזאת יש סממנם של עבודה זרה, והגישה המסורתית מסרבת לייחס לרחל אמנו כוונות כאלה.

This objection is somewhat incoherent, however, since Dr. Klein himself has earlier cited the impeccably traditional opinion discussed in our first post in this series that Rachel stole the תרפים in order to prevent them from revealing her family’s flight to Lavan. This obviously implies that she did, indeed, believe in the power of the תרפים! A stronger objection might be made to the libelous characterization of Rachel as a common thief.

In any event, there is at least one traditional source that strongly implies that Rachel did indeed want the תרפים for herself, due to their magical powers of communication: the great פשטן, student of Rabbeinu Tam, R. Yosef Bechor Shor:

ואף רחל מצאה לגנוב את התרפים שהיו מדברים ואומרים על ידי מכשפים, ולכן חמדתן רחל, אבל, לבן היה עובד אותן, ועשה אותן עבודה זרה1

The terminology of חמדה, and the lack of any further explanation, clearly imply that the positive goal of obtaining the תרפים for herself, and not the negative goal of depriving Lavan of them, was what motivated Rachel.

  1. פירוש רבינו יוסף בכור שור על התורה, בראשית לא:יט []