Not In Heaven: The Utilization Of Supernatural Sources Of Information To Establish Realia

The Mishnah rules:

מעידין לאור הנר ולאור הלבנה

ומשיאין על פי בת קול

מעשה באחד שעמד על ראש ההר ואמר איש פלוני בן פלוני ממקום פלוני מת הלכו ולא מצאו שם אדם והשיאו את אשתו

ושוב מעשה בצלמון באחד שאמר אני איש פלוני בן איש פלוני נשכני נחש והרי אני מת והלכו ולא הכירוהו והלכו והשיאו את אשתו:1

Tosafos Yom Tov explains that בת קול is not used here in its common sense of a supernatural, Heavenly voice, but is merely a borrowed term, referring in this context to a disembodied, but presumably human, voice. Were the voice indeed to have emanated from Heaven, it would be inadmissible as evidence, based on the famous principle of אין משגיחין בבת קול:

לשון הר”ב שמעו קול צווחת וכן כתב רש”י

ונראה לי שהוא שם מושאל מבת קול שנזכר הרבה פעמים בדברי רז”ל שהוא קול שנשתמשו בו לאחר שפסקה הנבואה והוא קול מחודש לשעתו מהבורא יתברך להודיע סודו ליראיו ואותו קול קראוהו בת קול. …

ובת קול דמשנתנו אינו מענין הזה אלא לפי שהלכו ולא מצאו שם אדם השאילו לו זה השם כלפי שלא נמצא לעינינו שום אדם שהקול נשמע ממנו אבל לפי האמת אנו דנין שהיה אדם שם והלך לו וזהו ששנינו מעשה באחד שעמד וכו’ ומי הגיד לנו שאדם עמד שם אחרי שהלכו ולא מצאוהו אלא ודאי דהכי קאמר מעשה שהיה ודאי כך היה שהיה אדם עומד שם ועל זה אנו סומכין ודנין להשיא את אשתו דאילו היינו מחשבין אותו לבת קול דעלמא וכעין נבואה. לא היינו סומכין עליו דהלכה שאין משגיחין בבת קול בכל דוכתא. כמ”ש התוספות פרק קמא דמכילתין דף יד.2

ולזה נראה לי שנתכוין הרמב”ם שכתב

בת קול הוא אשר ביאר במעשה באחד ובמעשה בצלמון. ע”כ.

ור”ל שלא תחשוב דשני ענינים הם ומשגיחים בבת קול. אפילו אם ידענו בבירור שאין אדם שם ממקום שהקול נשמע. ועוד דאי הכי הוי מעשה לסתור דמעיקרא קאמר משיאין על פי בת קול אפילו ידענו שלא נשמע כן מפי אדם והדר קאמר מעשה באחד שעמד וכו’ דבא לומר דדוקא כשיש לתלותו באדם … אלא כדאמרן דבת קול דהכא לאו היינו בת קול דעלמא אלא שם מושאל. כן נראה לי.

וכעין זה יש לפרש בסוף פרק בני העיר במסכת מגילה …3

Others disagree, positing a distinction between questions of law and fact, and arguing that it is only in the context of the former that the principle of אין משגיחין בבת קול, a corollary of the fundamental principle of תורה לא בשמים היא, applies, but that supernatural sources of information are perfectly acceptable for the establishment of realia:

ואנכי לא ידעתי מנין לו זה, ולענ”ד איננו נכון דלמה לא נסמוך על זה יותר ממה שסומכין על אמירת עובד כוכבים וע”א, (ואולי) [ואילו] אתי נביא ואמר וודאי שסומכין עליו,

ומה שהביא ראיה מהתוספות דף י”ד תמיהני מאי זה ענין לכאן, דהתם לענין פסקי הלכות אתמר כדתני טעמא משום לא בשמים היא. ולדעת הרמב”ם בהלכות יסודי התורה פרק ט’ גם נביא חייב חנק, מה שאין כן לענין מעשה שנעשה למה לא נהמניה ובכל מקום אמרינן אם יבוא אליהו ויאמר, …

[אמר זעירא נכדו הנ”ל דברי זקיני המה אמת ויציב. ועיין כן ברש”י שבת דף ק”ח אם יבוא אליהו ויאמר היתר ואיסור אין תלוי בו דלא בשמים היא. ועיין ברש”י עירובין דף מ”ה דמידי דאיסור והיתר לא משאיל באורים ותומים משמע דדווקא לענין איסור והיתר נאמר כן ועיין מ”ש בשם הגדולים מערכת י’ אות רכ”ד. ומה שהאריך ידי”נ ש”ב הגאון מ’ יעקב שור שי’ האבד”ק דארניא בבוקאווינא בספרו מאיר עיני חכמים אות מ”ג, וגם אני רבות דברתי בזה בעז”ה ולא המקום גורם להאסף פה].4

The most prominent of the dissenting views is that of Rav Aryeh Leib Zintz, who argues for the legitimacy of considering the appearance in a dream of a (putatively) deceased son to his mother as evidence of his demise:

העתק מגוף הכתב של העדות נידון השלשה עגונות דק”ק ראייגראד אשר בעליהן נטבעו בתוך הנהר המפסיק בין פולין לפרייסין. …

האיש הנטבע חיים יודל בא בחלום לאמו בלילה שניה של הרעש הטביעה ואמר לה בזה הלשון …5

ובענין העגונה אשת ר’ חיים יודל יש עוד לצדד ותחילה נבאר בענין בת קול. הנה במשנה מפורש דמשיאין על פי בת קול ובתוספות יום טוב פירש … ונתן התוספות יום טוב טעם לדבר שאין משגיחין בבת קול. וכבר כתבתי בתשובה שאין צריך לזה הטעם …

אמנם עתה ראיתי דמכל מקום פשטא דמילתא בת קול ממש. …

ומה שכתב התוספות יוט טוב מאין משגיחין בבת קול. אין ראיה כלל דשם אף שהוא אמת כבר ניתנה תורה מן השמים אבל בעדות אשה שהקילו טובא כל שנכרין הדברים לאמת לא גרע מעד מפי עד מפי שפחה שהקילו:6

והנה אחרי אחרי הודיע ד’ אותנו את כל זאת לבאר צדדי ההיתר ואפשר שמשיאין על פי בת קול אף שאינו כפי הטבע:

הנה החלום אשר חלמה האשה אמו של הנטבע ר’ חיים יודל כי נראה דלא דבר ריק הוא. ובהא מילתא תווהו ביה אינשי שמרגלא בפומי’ דאינשי דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. אמנם באמת אחרי העיון נראה דלאו מילתא זוטרתי היא חלום כזה. [ועיין שם שהאריך בענין סמכות של חלומות והכלל של דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין.]7

There is actually considerable literature on this question; the most prominent adherent of Tosafos Yom Tov’s view that even questions of fact must be determined exclusively via earthly means is Rav Moshe (Maharam) Ibn Ḥabib:

( והמן) כזרע גד לבן (וטעמו) … תניא אידך גד שמגיד להם לישראל אי בן תשעה לראשון ואי בן שבעה לאחרון [רש”י: לפי שנאמר (שמות טז) וימודו בעומר בין שליקט הרבה בין שליקט מעט מוצא עומר לגולגולת ואם נמצא יתר בבית הראשון בידוע שבן תשעה לראשון הוא ואם בבית האחרון בידוע שבן האחרון הוא:]

לבן שמלבין עונותיהן של ישראל תניא ר’ יוסי אומר כשם שהנביא היה מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין כך המן מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין כיצד שנים שבאו לפני משה לדין זה אומר עבדי גנבת וזה אומר אתה מכרתו לי אמר להם משה לבוקר משפט למחר אם נמצא עומרו בבית רבו ראשון בידוע שזה גנבו אם נמצא עומרו בבית רבו שני בידוע שזה מכרו לו

וכן איש ואשה שבאו לפני משה לדין זה אומר היא סרחה עלי והיא אומרת הוא סרח עלי [רש”י: ותובעתו כתובתה:] אמר להם משה לבקר משפט למחר אם נמצא עומרה בבית בעלה בידוע שהיא סרחה עליו נמצא עומרה בבית אביה בידוע שהוא סרח עליה8

ומיהו קצת תימה איך ספק זה דבן ז’ לראשון דהוא ספק לכמה ענינים חמורים כגון אם הכה את אביו שחייב סקילה ולענין ערות אשת אביו היה פוסקים אותו ספק על ידי עומר של מן שנמצא בבית הראשון או השני והלא אפילו נביא גמור שיאמר אני ידעתי בנבואה שפלוני הרג את הנפש או חילל שבת או בענין הספיקות פלוני הוא בן פלוני מסתברא שלא יעשו על פיו כי על פי שני עדים יקום דבר, ודוגמא לזה בענין ספיקות התורה לא יכול הנביא לומר נאמר לי בנבואה שכך הלכה הרי זה נביא השקר ויחנק כמ”ש הרמב”ם פרק ט’ מיסודי התורה (הלכה ד’) ובפירוש המשנה הביאה ראיה לזה ממ”ש פרק העור והרוטב (חולין קכד.) אלו אמרו יהושע בן נון לא צייתנא ליה וכן אמרו אם יבא אליהו ויאמר חולצין בסנדל אין שומעין לו דלא בשמים היא ובענין פירושי התורה אין הולכין אחר נבואה אלא אחר החכמים יע”ש באריכות. וכן נראה לי שהוא לענין הדין ואין הולכין אחר נביא שיאמר בענין ספק בן ז’ לראשון פלוני הוא בן פלוני וסקלוהו או פלוני מכר עבדו לפלוני דעל פי שנים עדים יקום דבר כתיב, ואמרינן סוף פרק קמא דראש השנה (כא:) בקש קהלת לדון דינין שבלב שלא בעדים והתראה יצתה בת קול ואמרה לו וכתוב יושר דברי אמת כו’. וזה נראה לי טעם מה ששנינו בסוף עדיות (ח:ז) וחכמים אומרים דאליהו אינו בא לא לרחק ולא לקרב אלא לעשות שלום בעולם וכן פסק הרמב”ם סוף הלכות מלכים (יב:ב) יע”ש. …9

Interestingly, Maharam Ḥabib’s own discussion of our Mishnah includes three different interpretations of it (the two that we have seen, as well as a suggestion that the Mishnah is referring to a mere rumor), and contains no objection to the acceptability of a supernatural revelation as evidence:

ובלישנא במתניתין משיאין על פי בת קול היה משמע לי דהוא כמו בת קול דעלמא דאמרינן יצאה בת קול הלכה כבית הלל או בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב

וק”ל איך לא הזכירו הפוסקים דמשיאין על פי בת קול יש לומר דלא בקיאין מהו בת קול.

אי נמי פירוש דבת קול דמתניתין הוא פירוש דסיפא כמ”ש הרמב”ם בפירוש המשנה …

ועיין בתשובות מרן דף ק”ג ע”א בפסק מהר”י סמוט ז”ל אם יצא קול בעיר והוא קלא דלא פסיק פלוני מת או נהרג אם משיאין את אשתו והוא רצה לצדד בתחלת דבריו דהיינו פירוש דמשיאין על פי בת קול כו’ יע”ש …10

Returning to Maharam Ḥabib’s assertion that even questions of fact are subject to the rule of תורה לא בשמים היא and cannot be decided by supernatural means, once again, many Aharonim object to this conflation of questions of law and fact:

Rav Yehudah Rosanes (Mishneh Le’Melech) and Rav Ya’akov Culi

ומיהו נראה דדוקא בספק דמציאות כגון ההיא דנתערב ולדה בולד שפחתה משום דבספק דמציאות שייך לומר אם יבא אליהו וכו’ אבל בספקא דדינא לא שייך לומר אם יבא אליהו וכמבואר. …

(א”ה … ומ”ש הרב המחבר דבספיקא דדינא לא שייך לומר אם יבא אליהו כן מבואר בדברי הרמב”ם פרק ט’ מהלכות יסודי התורה דין ד’ דנביא שאמר הלכה כדברי פלוני הרי זה נביא השקר גם בפירוש המשניות בהקדמתו לסדר זרעים הרחיב בדבור בזה יעו”ש.

ומדברי הרמ”ז … נראה דלא שנא ליה בספק דמציאות לספיקא דדינא וצ”ע):11

Rav Haim Yosef David Azulai (Hida)

למדנו מדברי הרב דלא מיבעיא בספיקא דדינא שאנו מסתפקים דאין לסמוך על דברי נביא אלא אפילו אם הדין פשוט לנו אלא שאנו מסתפקים במציאות היכי הוי גם בזה אם בא נביא ואמר שהמציאות כך היא לא סמכינן עליה. וכן מתבאר שסבר הרב בני דוד בריש ספרו עיין בדבריו:

ולפום ריהטא אפשר לסיועינהו …

אמנם לקושטא דמילתא דברי מהר”ם ן’ חביב והרב בני דוד דסברי דאף בספק מציאות אין נביא רשאי להעמידנו גופא דעובדא היכי הוה מדעתי כי קשים אי בעית אימא גמרא ואי בעית אימא מיסודן של ראשונים …

שוב ראיתי לגדול בדורו הרב משנה למלך … ומהר”י כולי בהגהתו … ולא זכר מהר”י כולי מכל הני דאייתינן בס”ד:12

ומסוגית חולין … היה נראה להביא ראיה לדברי מהר”ם ן’ חביב … ולמדנו מדבריו דלא מבעיא בספק דין דאין לסמוך על דברי נביא אלא אף אם הדין פשוט לנו אלא שאנו מסתפקים במציאות גם בזה אין סומכין על נביא וכיוצא. ולכאורה מסוגית חולין הנזכר דפירשה הרמב”ם אפילו אם אמרה יהושע בדרך נבואה לא צייתנא לה והתם קיימי במציאות אי אמרה ר’ יוחנן ארישא או אסיפא הוי סייעתא לדברי הר”ם ן’ חביב, וכן משמע קצת מההיא דזבחים דף ס”ב. וכן מתבאר שסבר הרב בני דוד בריש ספרו.

אמנם אני בעוניי הוכחתי מכמה סוגיות ומיסודן של ראשונים רש”י ותוספות והרשב”א והרא”ש בכמה דוכתי שסברי להפך דבספק מציאות כן הודע ונביא צייתנא ליה. וכמו שהארכתי אני ההדיוט בעניותי בזה בספרי הקטן ברכי יוסף או”ח סימן ל”ב. ועמ”ש בעניותי בפני דוד פרשת בשלח בס”ד ואכמ”ל.13

Rav Zvi Hirsch Chajes

כבר ביארתי בחבורי תורת נביאים דכחו של אליהו רק לברר הספקות ולא לשנות ההלכות, וכבר נזכרה הסברא הלזו גם במשנה למלך … ואם כן בקידש אחת משתי אחיות דהוי ספק לבד ויוכל אליהו לברר איזה מהם קידש, אבל חליצה תוך ג’ חדשים דהוי גזירת חכמים דצריכה להמתין אפילו בקטנה דלאו בת איעבורי ולא פלוג חכמים בגזירתן ובכה”ג אין כח ביד אליהו לשנות גזרתן, וזה ברור.14

Hacham Ovadyah

ונראה עוד דספק התלוי במציאות אפשר להכריע הדבר על ידי נביא. כדמוכח ביבמות (מא:) דקאמר אם יבא אליהו ויאמר דהא קידש בת חליצה ויבום היא. ע”ש. ולפי זה לא קשה קושית המהר”ם בן חביב, שהעומר גם כן היה מכריע ספק המציאות ולא ספיקא דדינא.15

As noted by Hida, however, one other ally of Maharam Ḥabib is Rav David Falcon in his בני דוד:

[לשון הרמב”ם:] דבר ברור ומפורש בתורה וכו’ הא למדת שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה וכו’

כתוב בכתבי מהר”י איסרלן סימן ק”ב על ששאלו אם אשת אליהו מותרת והשיב דאשת מלאך מיקרי …

אך מה שצריך לדקדק הוא דמה שנפרד מאלישע היאך הותרה אשתו דאפשר דהלך אחר כך על אחד ההרים כמו שאמרו לו בני הנביאים או אפשר שיבא אחר זמן שהרי מצינו בדברי הימים ויבא אליו מכתב מאליהו ולא שייך כתב במלאך ולומר שאלישע ידע בדרך הנבואה שאליהו לא יראה עוד וכמו שאמר לבני הנביאים שלא יבקשוהו מכל מקום היאך יותר אשתו וכי על פי נביא יכולים לפסוק דין בלא עדים. ועיין בההיא דאמרינן ביומא פרק יום הכפורים דהמן היה מגיד אם האשה סרחה על בעלה או האיש וגם בעבד של מי הוא ובמעשה של שתי נשים דשלמה ובתשובת הרא”ש שהביא הטור.16

A fascinating modern instance of this debate appears in Rav Yehoshua Menahem Ehrenberg’s דבר יהושע. A certain rabbi, apparently a distinguished Rav and Kabbalist, but at whom R. Ehrenberg is apparently too appalled to name, seems to have maintained that the identification of a gravesite as that of a Jew through mystical, Kabbalistic revelation has no Halachic consequence; priests may visit the site, and the grave may even be opened, for as far as the Halachah is concerned, we have no basis for assuming that a Jew is buried there, and the controlling principle remains that most (רוב) graves are those of non-Jews. R. Ehrenberg is horrified with this schizophrenic stance that Kabbalah and Halachah have independent criteria for the establishment of facts:

על דבר פסק הלכה וקבלה של הרב ….. [הושמט במקור] נפלאתי נוראות שלפי דעתו כל אותן הקברי צדיקים שגילה האר”י ז”ל ברוח הקודש מותר לזלזל בהם ואף לפתוח את קברם כל זמן שלא ראינו שגופם קיים בבשר גידין ועצמות, משום דכל זמן שלא ראינו כנ”ל יש לנו לתלות דלא זו בלבד שאינם צדיקים אלא שהם גוים גמורים משום שלפי דעתו רוב הקברים בארץ ישראל הם של עכו”ם ואין בעל רוח הקודש כמו האר”י ז”ל נאמן לומר שאינם של גוים.

ותמה אני מי שמתיימר להיות מקובל יאמר דבר כזה דאם כן כל אותן שמשתטחין על קברי הצדיקים הנ”ל וסומכין על האר”י ז”ל אינם אלא טועים ובאמת הם משתטחין על קברי גוים מאחר שלפי ההלכה אזלינן בתר רובא ומהאי טעמא התיר גם לכהנים לילך על קברם.

ואמנם שדעתו שם לחלק בין ההלכה לקבלה, כלומר לפי ההלכה הם גוים מאחר “כי כשבאים להלכה הולכים בתר רובא” ורק לפי הקבלה הם קברי צדיקים ודבר זה מוקצה מדעת, דאטו לפי הקבלה לית לן למיזל בתר רובא והלא גם בעלי הקבלה מודים שהתורה לא בשמים היא וגם בעלי הלכה מודים שהאר”י ז”ל היה בעל רוח הקודש אמיתי, ואם אין בעלי הלכה סומכין על רוח הקודש במקום שאומר כנגד הרוב גם בעלי הקבלה אין להם לסמוך על זה, והרב הנ”ל עשה את הקבלה וההלכה כאילו הם שתי תורות חס ושלום וסותרין זה את זה רחמנא ליצלן מהאי דעתא, ואם מצינו לפעמים מחלוקת בין חכמי הלכה לחכמי הקבלה היינו כדרך שמצינו מחלוקת הפוסקים או שלדעת חכמי הקבלה יש עניינים שאף על פי שלפי ההלכה הנגלית שמחוייב כל אדם לקיים אין דבר זה חיוב מכל מקום לפי ההלכה הנסתרת שהיא מדת חסידות לפנים משורת הדין הרוצה להיות חסיד צריך להתנהג כך, אבל ודאי אין בעלי הקבלה חולקין על דברים שהם עיקרים בתורה כגון הא דאזלינן בתר רובא ושהתורה לא בשמים היא, ואם כן חס ושלום לריק יגע האר”י ז”ל לגלות קברי הצדיקים ברוח הקודש מכיון שאין צריך להאמין לו, ולא עוד אלא שאנו צריכין להחזיק אותן הקברים בחזקת קברי גוים וחולין היא לנו לומר כן.

ובאמת עיקר הדבר אם יכולים לברר ספק על פי רוח הקודש כבר דברו מזה האחרונים ולא העלו דבר ברור עיין בזה בשדי חמד כללים מערכת ד’ כלל מ”ה ופאת השדה מערכת ד’ כלל כ”ז ועיין פני יהושע פסחים טו. בתוספות ד”ה חביות שנולד בה ספק שכתב וז”ל,

והא ודאי בכל ספק טומאה ברשות היחיד אם יבוא אליהו או יבורר הספק על ידי עדים יהא טהור עכ”ל,

הרי שמדמה בירור על ידי אליהו כמבורר על ידי עדים ואף על גב דספק טומאה ברשות היחיד ספיקו טמא כודאי, ממילא הוא הדין ואולי עוד כל שכן הוא שהיכא דהבירור הוא רק בדבר שאזלינן בתר רובא דסמכינן על אליהו לברר נגד הרוב וכל שכן לשיטת הסוברים דגם עד אחד נאמן לברר מרוב, ואין לומר דדוקא אליהו שהיה נביא ולא בעל רוח הקודש בלבד, זה אינו דכיון דמשום תורה לא בשמים היא קא אתינן עלה אין חילוק בין נביא לבעל רוח הקודש אלא כל שמוחזק לן ברור שהוא בעל רוח הקודש יכולין לסמוך עליו אלא דבעינן שיהיה אתמחי גברא כמו האר”י ז”ל, ואפשר דאפילו אם לא הוחזק כמו האר”י ז”ל אלא שידעינן באחד שהוא קדוש וטהור וראוי שתשרה עליו רוח הקודש אם אומר אני יודע ברוח הקודש שדבר הזה כך וכך אף על פי שאומר כנגד הרוב כיון שעל כל פנים יש מיעוט ואינו אומר רק לברר נאמן ורשאי לסמוך עליו ואפילו להקל כמו שנראה דעת הפני יהושע הנ”ל וכל שכן בכגון נידון דידן דהוי להחמיר. …

אכן אני בעניי הערותי מאז מהא דאיתא בעירובין סד: מעשה ברבן גמליאל וכו’ מצא גלוסקין בדרך א”ל לרבי אילעי טול גלוסקין מן הדרך מצא נכרי אחד אמר לו מבגאי טול גלוסקין הללו מאילעי וכו’ באותה שעה למדנו שכיון רבן גמליאל ברוח הקודש וכו’ ולמדנו שהולכין אחרי רוב עוברי דרכים ולמדנו שחמצו של נכרי אחר הפסח מותר בהנאה עכ”ד הגמרא, וקשה כיון שצפה רבן גמליאל ברוח הקודש איך למדנו שהולכין אחר רוב עוברי דרכים שמא משום כך אסרו רבן גמליאל לרבי אילעי לאכלו משום שידע ברוח הקודש דמעכו”ם נפל, אלא על כרחך דאין יכולין לאסור אפילו במקום שהרוב מסייע לרוח הקודש וכל שכן שאין יכולין להתיר וכל שכן במקום שהרוב נגד רוח הקודש והארכתי בזה ליישב קושית המהרש”א שם בתוספות ד”ה שהולכין אחר רוב ואין כאן מקום להאריך.17

R. Ehrenberg now proposes the aforementioned distinction between questions of law and fact, with the additional twist that even questions of a technically factual nature are actually considered questions of law when the underlying fact is essentially uninteresting outside of its legal significance (this last point does not seem to have occurred to Hida, who, as we have seen above, considers the question of the context in which R. Yohanan made a certain Halachic statement to be a question of fact, not of law):

אך יש לדחות שבאמת בדברים של איסור והיתר אי אפשר להכריע ברוח הקודש משום דאף בעל רוח הקודש אינו יכול לדעת רק מה שמגלין לו מן השמים ברוח הקודש כמו שהיה אצל נביאים שאם לא באה אליו הנבואה לא הוי ידע ומכיון שהתורה לא בשמים היא אין מגלין לו מן השמים אם דבר זה אסור או לא משום שלכך נתנה התורה כללים איך להתנהג בספק איסור וצריך להכריע בדבר על פי כללי התורה ולא על פי רוח הקודש, וכל היכא שעל פי התורה דבר זה מותר מספק או אסור מספק אין משתמשין ברוח הקודש לומר אחרת, ועוד כיון שעל פי התורה דבר אסור מחמת הספק או מותר אז המציאות באמת כך היא ואף רוח הקודש צריך להסכים לזה הואיל ודיני התורה נחתכין לפי הוראת חכמי התורה אף אם לולא כללי התורה הוי המציאות להיפך, אך זה דוקא בדיני איסור והיתר מה שאין כן בדברים התלוים במציאות כגון בנידון דידן לדעת אם קבר זה הוא מעכו”ם או מישראל אף על גב דיש נפקא מינה בזה גם לענין איסור והיתר שפיר יכולין לברר הדבר ברוח הקודש כיון שאין הבירור כדי להורות הלכה אלא כדי לברר את המציאות וכיון שנתברר המציאות ברוח הקודש שוב צריכין להחמיר בו גם לענין האיסור, ואין להשיב הלא אצל רבן גמליאל היה הספק אם זה פת עכו”ם או פת ישראל, זה אינו דאין חילוק בין פת עכו”ם לפת ישראל אלא איסור והיתר בלבד, ואי לאו דין איסור והיתר בודאי לא הוי איכפת ליה לרבן גמליאל איזה פת הוא זה ולא היה משתמש ברוח הקודש לדעת זאת, מה שאין כן בנידון דידן שהשתמש האר”י ז”ל ברוח הקודש לדעת קברי צדיקים בכדי להתקשר אתם כידוע שפיר עשו את רצונו הקדוש וגילו לו.

R. Ehrenberg now goes even further and argues that the determination of the identity of a grave’s occupant does not even require רוח הקודש, but can be accomplished through a sort of spiritual sight, analogous to ordinary, physical sight, which is sensitive to “the light which emanates from the holy body that is buried in this grave, and he can also bind his soul to [the deceased’s] soul, to connect with him and to learn his name, and even converse with him”, and he cites a famous and documented incident in which Rav Shimon Sofer revealed the long lost grave of Rav Eliezer Ashkenazi (author of the מעשה השם), as well as many stories of the clairvoyance of the Besht and his disciples, which he understands to have involved this sort of spiritual sight, which he maintains is not subject to the rule of תורה לא בשמים היא:

ועוד נלענ”ד דענין גילוי קברי צדיקים אינו צריך לרוח הקודש דוקא כלומר אינו צריך שיגלו לו מן השמים כעין מדרגת נבואה בזעיר אנפין אלא לזה יכול לבוא כל מי שהוא קדוש וטהור שלא פגם עינו הרוחניים דזה יכול לראות דברים רוחניים כמו גשמיים ויכול לראות האור היוצא מגוף הקדוש הקבור בקבר הזה וגם יכול לקשר נפשו בנפשו להתחבר עמו ולדעת מה שמו ואפילו לדבר עמו, וידוע ומפורסם היה בעירנו קראקא ונזכר הדבר גם בספרים שהגה”ק ר’ שמעון סופר זצ”ל גילה את מקום קברו של ר”א בעל מעשה השם זצ”ל שהיה נעלם מעיני כל ואחרי כמה שנים חפרו ומצאו כדבריו, וכל כה”ג לאו ברוח הקודש אלא בעינים דקדושה, וכן שמענו ואבותינו ספרו לנו כמה עובדות מהבעש”ט ותלמידיו הקדושים זצלל”ה שצפו למרחוק והכל על ידי עיניים הרוחניים שלהם שלא נפגמו ובכה”ג הוי ראייה מעלייתא ויכול להעיד כאילו ראה בעיני בשר ואין לזה ענין להא דתורה לא בשמים היא, ועל כן עלינו לקבל דברי האר”י ז”ל באימה בלי שום פקפוק כלל חס ושלום ושרא ליה מרא להרב הנ”ל שהטיל דופי בקברי צדיקים.

R. Ehrenberg reports that his opponent subsequently made the additional argument that any holy individual asserting mystical knowledge is suspected of delusion, as we have no mechanism for verifying the authenticity of any particular claimant to רוח הקודש; R. Ehrenberg considers this a further outrage, a libel against the Arizal and a vitiation of the entire edifice of Lurianic Kabbalah18:

והנה בענין אם יכולים לסמוך על בעל רוח הקודש בענין זה כבר הארכתי לעיל וכעת ראיתי במכתבו השני של הרב הנ”ל שהוסיף פשע על חטא באמרו שאם יבוא קדוש ויאמר שקברי יהודים הם נגיד לא בשמים היא כי אפשר טועה בדמיונו כי אין סימן בתורה לקבוע שהוא בעל רוח הקודש וכו’ נמצא זכות של כהנים שנכנסים לקברי צדיקים שהרעישו רבים וכו’ עכ”ל, הנה בזה הטיל דופי ברוח קדשו של רבינו האר”י ז”ל שאין לסמוך עליו במה שגילה קברי צדיקים הואיל ואין סימן שהוא בעל רוח הקודש אם כן בטלת כל תורת הקבלה שלו חס ושלום שאם מפקפק ברוח הקודש שלו מי יאמין לתורתו ואין לו אלא דברי וכו’, ואל יאמר שלא נתכוין להאר”י הקדוש שהרי מדבר מאותן הקברים שהכהנים נכנסים לשם על סמך דברי האר”י ז”ל שהם קברי צדיקים. …

דברי ידידו הכותב בצער על שהוראות כאלו יוצאים מרבנים חשובים בישראל.

יהושע מנחם אהרנברג19

Update: An article and lecture of mine on this topic, including much of the above but also numerous additional sources, are available at the Internet Archive.

  1. משניות יבמות טז:ו, בבלי קכב. – קשר []
  2. עיין מה שהשיג על ראיה זו הרש”ש שם ביבמות []
  3. תוספות יום טוב שם, ונראה שכן הסכים בקרבן נתנאל שם אות ג’, ועצם פירוש זה במשנה נמצא גם בעוד כמה אחרונים, וכמובא באוצר הפוסקים אה”ע (ירושלים תשי”ד) חלק ג’ סימן י”ז ס”ק ע”ט אות א’ עמוד 122 []
  4. חדושי רב צבי הירש ברלין ליבמות שם []
  5. רב אריה ליב צינץ, שו”ת משיבת נפש, (פיעטרקוב תר”ס) חלק ראשון סימן ל”ה בשאלה עמודים 76-78 – קשר, צויין בהעמק שאלה פרשת מקץ סוף שאילתא כ”ט, שדי חמד (ח”ב) כללים מערכת הדל”ת סוף אות מ”ה ד”ה ואם אפשר לסמוך ע”ד חלום בהיתר עגונה (עמוד 32), אוצר הפוסקים שם אות ב []
  6. שם אות ו’ עמוד 81 – קשר []
  7. שם אות ז’, עמודים 81-82 []
  8. יומא עה. – קשר []
  9. רב משה ן’ חביב, שמות בארץ – תוספות יום הכפורים (תשנ”ח) עה. ד”ה ומיהו קצת תימה – קשר, הובא בשו”ת יביע אומר חלק א’ או”ח סימן מ”א אות ד’, ועיין שם מה שפלפל בדבריו []
  10. עזרת נשים (ירושלים תשמ”ט) סעיף י’ אות ע’ עמודים לז.-: – קשר []
  11. משנה למלך והגהת משנה למלך אישות סוף ט:ו []
  12. ברכי יוסף או”ח סימן ל”ב אות ד’ ד”ה וראה ראיתי – קשר []
  13. שם הגדולים, מערכת גדולים, אות י’, סוף אות רכ”ד, ערך רבינו יעקב החסיד – קשר []
  14. הגהות מהרי”ץ חיות ליבמות מא:‏ []
  15. יביע אומר שם אות ט’, ועיין שם שהביא כן מעוד כמה אחרונים []
  16. בני דוד (קושטאנדינא התצ”ח) ריש הספר עמוד א. – קשר []
  17. שו”ת דבר יהושע חלק ד’ (בני ברק תשמ”ז) סימן כ”ג []
  18. The Wikipedia page on Lurianic Kabbalah currently begins with this note “This article may be too technical for most readers to understand. Please help improve this article to make it understandable to non-experts, without removing the technical details.” []
  19. שם אות ו []

Breaking Eggs To Make An Omelette

For Rabbi Daniel Z. Feldman, author of (inter alia) The Right and the Good: Halakhah and Human Relations.

א וַיקוָק פָּקַד אֶת-שָׂרָה, כַּאֲשֶׁר אָמָר; וַיַּעַשׂ יְקוָק לְשָׂרָה, כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר. ב וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן, לִזְקֻנָיו, לַמּוֹעֵד, אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹ אֱלֹהִים. ג וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת-שֶׁם-בְּנוֹ הַנּוֹלַד-לוֹ, אֲשֶׁר-יָלְדָה-לּוֹ שָׂרָה–יִצְחָק. ד וַיָּמָל אַבְרָהָם אֶת-יִצְחָק בְּנוֹ, בֶּן-שְׁמֹנַת יָמִים, כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ, אֱלֹקים. ה וְאַבְרָהָם, בֶּן-מְאַת שָׁנָה, בְּהִוָּלֶד לוֹ, אֵת יִצְחָק בְּנוֹ. ו וַתֹּאמֶר שָׂרָה–צְחֹק, עָשָׂה לִי אֱלֹקים: כָּל-הַשֹּׁמֵעַ, יִצְחַק-לִי. ז וַתֹּאמֶר, מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם, הֵינִיקָה בָנִים, שָׂרָה: כִּי-יָלַדְתִּי בֵן, לִזְקֻנָיו. ח וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד, וַיִּגָּמַל; וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל, בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת-יִצְחָק.1

היניקה בנים שרה, היניקה בן אין כתיב כאן, אמנו שרה היתה צנועה יותר מדאי.
אמר לה אבינו אברהם: אין זו שעת הצניעות, אלא גלי את דדיך כדי שידעו הכל, שהתחיל הקדוש ברוך הוא לעשות נסים! גלתה את דדיה והיו נובעות חלב, כשני מעינות והיו מטרוניות באות ומניקות את בניהם ממנה, והיו אומרות: אין אנו כדי להניק את בנינו מחלבה של צדקת.2

ומהו בנים לשון רבים? ביום המשתה הביאו השרות את בניהן עימהן והיניקה אותם שהיו אומרות לא ילדה שרה אלא אסופי הביאה מן השוק:3

Rav Yitzchok Zilberstein attributes to Rav Chaim Soloveitchik an explanation for why Sarah could not have performed this demonstration prior to the weaning of Yitzhak:

ונשאל מרן רבי חיים מבריסק, אם רצתה שרה להוציא מליבן את החשד הנ”ל, מדוע המתינה אם כן עד יום היגמל את יצחק, ולא הזמינה את הנכריות כבר בתחילה?

והשיב הגר”ח על פי המבואר ברמב”ם (אישות, פרק כ”א הלכה י”ב):

“הרי שרצתה להניק בן חברתה עם בנה, הבעל מעכב ואינו מניחה אלא להניק את בנה בלבד”.

הוי אומר, שכל זמן שהבן יונק, משועבדת אמו אליו, ורק אליו. משום כך כל זמן שהיה עליה להניק את בנה, נמנעת שרה מלהניק את בניהן של הנכריות, והמתינה עד יום היגמל את יצחק, כדי שלא לגרוע מחלקו.

נמצאנו למדים, שאף על פי שאברהם ושרה היו מקדשי שם-שמים הגדולים ביותר בתולדות האנושות, וכל חפצם ומגמתם להגדיל שם רבונם, ברם, את כל החשבונות המקודשים הללו אסור לעשות על חשבון ילד קטן4

But this would seem to be a category error, of precisely the sort to which Rav Chaim was acutely sensitive, for the exclusive right to the lactation of a mother belongs to the husband, not the child, as is clear from the cited language of Rambam, that it is the husband who has the right to object to the nursing of an additional child, and that insofar as he does not mind, she is not bound by the child’s interest in the matter. Indeed, a woman’s entire responsibility to nurse at all is solely an obligation to her husband, as is evident from the Halachah that a divorcée may not be compelled to nurse her child if she does not wish to do so (unless the child has become attached to her and will not nurse from another, and will therefore be endangered if she refuses to nurse him):

האשה שנתגרשה אן כופין אותה להניק את בנה אלא אם רצתה נותן לה שכרה ומניקתו ואם לא רצתה נותנת לו את בנו והוא מיטפל בו

במה דברים אמורים שלא הניקה אותו עד שהכירה אבל אם הכירה (ואינו רוצה להניק מאחרת) אפילו הוא סומא אין מפרישין אותה מפני סכנת הולד אלא כופין אותה ומניקתו עד כ”ד חדש:5

Therefore, insofar as Avraham approved of Sarah’s demonstration (as R. Zilberstein explicitly assumes he did, and as the Medrash actually declares that it was he who impelled her to begin with), there would be no Halachic objection to its performance while Yitzhak was still nursing.

Perhaps Rav Chaim merely meant to derive from the Halachah the basic fact that a child can be harmed by his mother’s diversion of some of her milk to another child, and we can therefore assume a moral responsibility to refrain from doing so, independent of the technical legal right vested in the father, similar to the lesson R. Zilberstein himself proceeds to extrapolate:

לפעמים קורה שהורים מקיימים בביתם פעילות צבורית עניפה ומסועפת, באמצעותה הם עושים חסד עם כל העולם. הכל טוב ויפה, אבל לפי מה שלמדנו כאן צריך להשגיח שהפעילות לא תבוא על חשבון הילדים העלולים להינזק מכך. מותר להורים לקחת על עצמם פעילות שכזו, רק כאשר הדבר הינו לטובתם של הילדים, שילמדו מזה כיצד להיטיב עם הבריות.

But this understanding would completely blunt the characteristic tightness and acuity of the Soloveitchikean insight …

Rav Chaim’s sensitivity to this sort of lomdus / legal analysis is illustrated by this classic anecdote related by Rav Shlomo Yosef Zevin

בביתו של ר’ חיים ישבו פעם הגר”י אברמסקי (עכשיו בירושלים) ועוד רב אחד. נכנס יהודי אחד לר’ חיים בקובלנא על גבאי “החברא קדישא” בבריסק. ומעשה שהיה כך היה: שני אנשים נפטרו בעיר ביום אחד, ואחד מהם היה קרובו של זה. לפי הדין חייבים לקבור ראשון את המת שנפטר ראשון. והגבאים, משום שנפטר השני היה עשיר או נכבד, קברוהו קודם קרובו של זה, שנפטר ראשון. שמע ר’ חיים את הקבולנא, הוציא מתוך ארון הספרים את הרמב”ם, פתח אותו בהלכות אבל, עיין שם והשיב להמתאונן:

אני אגעור בהגבאים, אבל לך אין הדבר נוגע.

תמהו הרבנים, שהיו באותו מעמד, בשתים: א) אף הם עיינו ברמב”ם באותו מקום ולא מצאו בו שום רמז מהלכה זו בכלל. מה ראה אפוא ר’ חיים שהשיב מה שהשיב דוקא מתוך הרמב”ם? ב) מה זו תשובה להמתאונן: ממה נפשך, אם צדק האיש והגבאים חייבים נזיפה, מדוע אין הדבר נוגע אליו, והרי הנפטר היה קרובו?

השיב להם ר’ חיים:

– כשבא האיש והרצה את טענתו, נסתפקתי ביסוד של דין שצריכים לקבור ראשון את הנפטר ראשון: אם זהו הדין הכללי של “אין מעבירין על המצות”, או שהוא דין מיוחד בקבורה, משום כבוד המת. עיינתי ברמב”ם וראיתי שאינו מביא כלל בהלכות אבל את הדין. סימן, שאין הטעם משום כבוד המת, שאילו כן הרי זה דין מיוחד בהלכות אבל, אלא הרי זה דין כללי בכל המצות כולן, ולכן אין עניינו להלכות אבלות. ומכיון שכן, הרי שהגבאים לא פגעו בכבוד הנפטר, אלא סתם עברו על הדין. ובכן, אני בתורת רב דמתא, מוטל עלי לגעור בהגבאים, אבל מה זה נוגע להאיש?

אנו למדים מעובדא זו אף מידתו של ר’ חיים ללמוד את אשר .. לא כתוב. לא בלבד להבין דבר מתוך דבר, אלא להבין דבר מתוך לא דבר. הרי כאן הגיון יפה בצירוף תשובה פקחית על יסוד “נייר חלק”. “בארץ לא זרועה” – שגם ה”לא” היא זרועה ומושרשת. [“לקוטי תורה”, לבעל ה”תניא”, פקודי.]6

Rav Zilberstein’s basic point that Kiddush Ha’Shem does not legitimize the infringement of the rights of another is nicely articulated in a pair of cognate rulings of Maharam of Rothenberg cited by his student Rosh and codified by Maran, although the contexts may disturb those with modern, Western sensibilities:

וזה לשון רבינו מאיר ז”ל מעשה היה בראובן שאמר לשמעון תקיף לי בגדים מן עובד כוכבים וכן עשה לאחר זמן נתן ראובן לשמעון המעות ליתנם לעובד כוכבים ושכחה העכו”ם ולא תבעם והלך העכו”ם ואין יודע להיכן הוא. נשאלתי למי ישארו המעות. ואמרתי יחזרו לראובן. …

ולא מצי שמעון למימר אני חפץ לקדש שם שמים לחזור אחר העובד כוכבים להשיב לו כעובדא דירושלמי (דבבא מציעא פ”ב) דשמעון בן שטח. דבשלו יש לו לעשות קדושת השם ולא בשל אחר.7

פסק רבינו מאיר ז”ל כותי שהלוה את ישראל על המשכון ונפל המשכון מיד הכותי ומצאו ישראל אחר חייב להשיבו לבעליו לפי שגוף המשכון שלו ולא היה לכותי עליו אלא שיעבוד וכיון דנפל מיניה ומצאו ישראל פקע מיניה השיעבוד דאסור להחזיר אבידה לכותי ואם בא לומר משום קדושת השם אחזירנו לכותי יקדש השם בשלו ולא יקדש בשל אחרים בלא דעתם.8

For a survey of Aharonic discussion of these rulings, as well as a comprehensive analysis of the basic question raised by Maharam of the permissibility of aiding a non-Jew in securing his (legitimate) claim against a Jew who wishes to evade it, see my article בענין מוסר ממון ישראל לעכו”ם9.

  1. בראשית כא:א-ח – קשר []
  2. בראשית רבה פרשה נג – קשר []
  3. פירוש רש”י שם – קשר []
  4. רב יצחק זילברשטיין, עלינו לשבח, בראשית (פרשת וירא) עמודים רלו-ז []
  5. שלחן ערוך אה”ע פב:ה []
  6. רב שלמה יוסף זוין, אישים ושיטות (תל-אביב תשי”ב), רב חיים סולוביצ’יק, עמודים 55-6 – קשר []
  7. פסקי הרא”ש, בבא קמא פרק הגוזל ומאכיל סימן כ”א, וכן נפסק בשלחן ערוך חו”מ סימן קפ”ג סעיף ח []
  8. שם, פרק שור שנגח את הפרה סימן ו’, וכן נפסק בשו”ע סימן ע”ב סעיף ל”ח []
  9. קובץ נהוראי (תשס”ד), עמודים תרעד-תרפב []

Hagar the Horrible?

From this week’s Parsha:

ט וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת-בֶּן-הָגָר הַמִּצְרִית, אֲשֶׁר-יָלְדָה לְאַבְרָהָם–מְצַחֵק. י וַתֹּאמֶר, לְאַבְרָהָם, גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת, וְאֶת-בְּנָהּ: כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן-הָאָמָה הַזֹּאת, עִם-בְּנִי עִם-יִצְחָק. יא וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד, בְּעֵינֵי אַבְרָהָם, עַל, אוֹדֹת בְּנוֹ. יב וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל-אַבְרָהָם, אַל-יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל-הַנַּעַר וְעַל-אֲמָתֶךָ–כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה, שְׁמַע בְּקֹלָהּ: כִּי בְיִצְחָק, יִקָּרֵא לְךָ זָרַע. יג וְגַם אֶת-בֶּן-הָאָמָה, לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ: כִּי זַרְעֲךָ, הוּא. יד וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח-לֶחֶם וְחֵמַת מַיִם וַיִּתֵּן אֶל-הָגָר שָׂם עַל-שִׁכְמָהּ, וְאֶת-הַיֶּלֶד–וַיְשַׁלְּחֶהָ; וַתֵּלֶךְ וַתֵּתַע, בְּמִדְבַּר בְּאֵר שָׁבַע. טו וַיִּכְלוּ הַמַּיִם, מִן-הַחֵמֶת; וַתַּשְׁלֵךְ אֶת-הַיֶּלֶד, תַּחַת אַחַד הַשִּׂיחִם. טז וַתֵּלֶךְ וַתֵּשֶׁב לָהּ מִנֶּגֶד, הַרְחֵק כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת, כִּי אָמְרָה, אַל-אֶרְאֶה בְּמוֹת הַיָּלֶד; וַתֵּשֶׁב מִנֶּגֶד, וַתִּשָּׂא אֶת-קֹלָהּ וַתֵּבְךְּ. יז וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים, אֶת-קוֹל הַנַּעַר, וַיִּקְרָא מַלְאַךְ אֱלֹהִים אֶל-הָגָר מִן-הַשָּׁמַיִם, וַיֹּאמֶר לָהּ מַה-לָּךְ הָגָר; אַל-תִּירְאִי, כִּי-שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל-קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא-שָׁם. יח קוּמִי שְׂאִי אֶת-הַנַּעַר, וְהַחֲזִיקִי אֶת-יָדֵךְ בּוֹ: כִּי-לְגוֹי גָּדוֹל, אֲשִׂימֶנּוּ. יט וַיִּפְקַח אֱלֹהִים אֶת-עֵינֶיהָ, וַתֵּרֶא בְּאֵר מָיִם; וַתֵּלֶךְ וַתְּמַלֵּא אֶת-הַחֵמֶת, מַיִם, וַתַּשְׁקְ, אֶת-הַנָּעַר.1

And Sarah saw the son of Hagar the Egyptian, which she had born unto Abraham, mocking. Wherefore she said unto Abraham, Cast out this bondwoman and her son: for the son of this bondwoman shall not be heir with my son, even with Isaac. And the thing was very grievous in Abraham’s sight because of his son. And God said unto Abraham, Let it not be grievous in thy sight because of the lad, and because of thy bondwoman; in all that Sarah hath said unto thee, hearken unto her voice; for in Isaac shall thy seed be called. And also of the son of the bondwoman will I make a nation, because he is thy seed. And Abraham rose up early in the morning, and took bread, and a bottle of water, and gave it unto Hagar, putting it on her shoulder, and the child, and sent her away: and she departed, and wandered in the wilderness of Beersheba. And the water was spent in the bottle, and she cast the child under one of the shrubs. And she went, and sat her down over against him a good way off, as it were a bowshot: for she said, Let me not see the death of the child. And she sat over against him, and lift up her voice, and wept. And God heard the voice of the lad; and the angel of God called to Hagar out of heaven, and said unto her, What aileth thee, Hagar? fear not; for God hath heard the voice of the lad where he is. Arise, lift up the lad, and hold him in thine hand; for I will make him a great nation. And God opened her eyes, and she saw a well of water; and she went, and filled the bottle with water, and gave the lad drink.2

A couple of years ago, we noted, and sharply dissented from, an interpretation of this poignant episode that is very critical of Hagar’s attitude and conduct:

Several of my acquaintances insist that the conventional understanding of the episode (which they endorse) yields a serious indictment of Hagar’s character. While not necessarily unsympathetic toward her, they maintain that Hagar’s casting aside her son and moving apart from him so that she “will not see the death of the child” was selfish and callous; thinking only of the mitigation of her own grief, she was unwilling to remain with her dying son and provide him with whatever comfort she could in his final moments.

I find this attitude deeply upsetting. Hagar is probably still reeling from her shockingly abrupt expulsion from her conjugal home, and is in all likelihood blaming herself for her child’s impending death, since she is, after all, the one who has gotten them lost, and we are lecturing her that a woman of superior character, that we, would behave differently?!

At the time, Wolf2191 commented:

I saw the commentary you cite in the name of your acquaintances as cied by RSRH but I have not had time to check

Yesterday, I did indeed find this perspective taken by Rav Samson Rafael Hirsch, who is unstinting in his disparagement of Hagar’s “unrefined Chamite nature” and the “cruel egotism of [her] brutish character”:

Hagar’s behavior is highly characteristic; it typifies the unrefined Chamite nature. A Jewish mother would never abandon her child, even if all she could do for him would be to speak softly to him, to soothe him if only for a millionth part of a second. One who abandons a child and does nothing because “she cannot bear to see the child’s misery” does not act out of compassion. Such conduct reflects the cruel egotism of a brutish character. True humanity is marked by a sense of duty that is capable of mastering even the strongest of emotions. A sense of duty makes one forget his own painful feelings and enables him to extend help and assistance, even if one can do no more than give the comfort of one’s compassionate presence.

Thus the profound significance of verse 17: God heard not קול הגר (although she, too, wept) but את קול הנער. Weeping that issues from egotism and that accomplishes inaction does not reach the Throne of Glory.

Furthermore, ותשלך את הילד תחת איד השיחים, “she threw the child under one of the shrubs.” She does not care where the child will fall; it does not occur to her that he might fall among thorns which might scratch him, adding needless pain to his tormenting thirst.

All the foregoing shows that Hagar completely lost her head when overcome with her own grief. A mother descending from Avraham would never behave toward her child in such a manner. …

What, then is the meaning of כמטחוי קשת? The bow, of course, is not the object that is shot, but is the instrument, the means for shooting. … Thus, הרחק כמטחוי קשת could mean: “she moved away to a distance, as archers do.” That is, just as archers walk backwards from the target to the furthest point from which they can still see it, so did Hagar walk backwards from Yishmael as far as possible, to avoid seeing his distress, but not so far that he would disappear from her sight. This would be in accordance with the conflicting emotions with which she struggled. To her attachment to Yishmael she allotted only the room that was left in her heart after she had catered to her own feelings of anguish.

God has already heard the voice of your child, there where he lies struggling. Had you trusted in God and not thrown the child there, but laid him gently down; had you not sat down at a distance but remained by his side as befits a mother, then you would have already seen the saving well of water, there, just where he is.

First of all, arise and lift up the boy like a brave mother who never gives way to despair; only then will you be worthy of God’s help. Then give him water to drink.3

I stand by my assessment of this judgment as insensitive and unfair. And if we are stereotyping national character, I submit that it is the Teutonic obsession with orderliness and convention that cannot sympathize with a mother, crazed with grief and guilt over the imminent demise of her child from thirst and illness, “completely [losing] her head”, and that it is the daughter of Ashkenaz, rather than that of Avraham, who “would never behave toward her child in such a manner”.

Of course, this is not to side with the Romantics that feeling and passion are the ultimate guides to correct action; we are staunchly of the party of George Eliot. But the issue here is not whether Hagar’s actions were correct and praiseworthy, but rather whether the poor, desperate woman deserves sympathy or censure.

We close by reminding the reader of Rav Yitzhak Arama’s rather more favorable assessment of Hagar’s character, in the context of the Hagar episode of last week’s Parshah:

מה צורך שיראה לה המלאך כמה פעמים … להודיע שלא היה חסרון הזרע לרוע תכונת השפחה ופחיתותה ספר הכתוב כל הענינים האלה אשר היו בין המלאך ובינה ושכבר הגיע משלמותה וזכות רעיונה אשר הורגלה בהם בבית אדוניה להיות לה דבר המלאך למנוחה והשיבה אל בית גבירתה ולדבר על לבה דברים טובים דברי נחומים עד ד’ פעמים4

What need [was there] for the angel to appear to her many times … to inform [us] that the deficiency of [her] issue [i.e., Yishmael] was not due to the bad character of the maidservant and her shortcoming, Scripture relates all these affairs that transpired between the angel and her, and that as a result of her perfection and the purity of her thoughts, to which she had become accustomed in the home of her master, the word of the angel relieved her and returned her to her mistress’s home, and spoke unto her heart good things, words of comfort, up to four times.5

  1. בראשית כא:ט-יט – קשר []
  2. King James Version – link. []
  3. The Hirsch Chumash (Feldheim Publishers – Judaica Press: Jerusalem – New York, 5762), Sefer Bereshis, pp. 467-9. []
  4. עקידת יצחק, בראשית, סוף שער י”ז []
  5. My translation. []