Moshe Rabbeinu: A Life

R. Yitzchok Adlerstein writes:

One of the meforshim of the Hagadah comments on מתחילה עובדי ע”ז היו אבותינו, תרח Was Terach one of the avos? Well, yes! From Terach, Avraham learned that there was a higher power, even if Terach got it completely wrong.

R. Adlerstein unfortunately does not name the commentator in question, but the idea presented is strikingly similar to a remarkably provocative one of Ralbag that has long fascinated me: G-d engineered the raising of Moses in Pharaoh’s household since that was the intellectual center of Egypt, and this eventually led to his acquisition of natural philosophy and [consequently] the achievement of prophecy, “for the doctrines of the Egyptian scholars, even though they were erroneous, inspired him to find the truth”:

התועלת השני הוא בדעות, והוא להודיע עוצם השגחת השם יתעלה במושגחים ממנו, שהוא סיבב שתמצאהו בת פרעה ותחמול עליו להצילו, והיה זה סיבה אל שגדל בבית פרעה והתחכם שם עם חכמי מצרים, והיה זה כלי לו אל שהשיג חכמת הנמצאות והיה נביא; וזה כי דעות חכמי מצרים, ואם היו משובשות, הנה העירוהו למצוא האמת.1

In the same vein, Ralbag explains Moses’s curiosity about the anomaly of the burning bush (which he apparently understands to have occurred within a prophetic vision)2 as illustrative of his customary scientific curiosity – “he would yearn to know the causes of things to the extent possible” – which was the key to his achievement of his wondrous spiritual level:

התועלת הששי הוא בדעות, והוא שראוי לאדם לחקור בסיבות הדברים הנמצאים לפי מה שאפשר לו, ולא יקצר מזה. כי בזה האופן יעמוד על חכמת השם יתעלה בשומו הנמצאות על האופן שהם עליו, לפי מה שאפשר לו מזה, ויהיה זה סיבה אל שישיג השם יתעלה לפי מה שאפשר; כי אנחנו נשיג מה שנשיג מהשם יתעלה – בהשגתנו מה שנשיג מנימוס אלו הנמצאות המסובבות ממנו יתעלה, וסדרם וישרם, כמו שביארנו במאמר הראשון מספר מלחמות השם ובחלק השלישי מהמאמר החמישי ממנו. הלא תראה כי משה רבינו ע”ה, תכף שראה זה הענין הזר – והוא היות הסנה בוער באש והסנה איננו אוכל – התעורר לסור ולראות, כדי שיעמוד על סיבת זה הענין. וזה ממה שיורה שכן היה מנהגו, רוצה לומר שכבר היה משתוקק לדעת סיבות הדברים לפי מה שאפשר, ולזה הגיע אל זאת המדרגה הנפלאה אשר הגיע אליה.3

I discuss these sources, among others, several years ago in my lectures for parashas Shemos, available, along with accompanying handout, at the Internet Archive.

  1. רלב”ג על התורה, פרשת שמות (וילך איש מבית לוי) תועלת ב’ []
  2. (אמר שבזה העת הרב) שם באור דברי הפרשה []
  3. שם תועלת ו’ []

Justice Denied Revisited

Around this time last year, we discussed the controversy over the theological correctness of the phrase “ולוקח נפשות במשפט” added to ברכת המזון in a house of mourning, in light of the Biblical phrase “וְיֵשׁ נִסְפֶּה בְּלֹא מִשְׁפָּט” and the Talmudic assertion that “יש מיתה בלא חטא”. I have long had a vague sense of perplexity about this controversy: are there not other similar liturgical assertions that all deaths are the working of Divine justice? I never came up with a concrete example, but I recently discovered that Rav Refael Yosef Hazan does discuss one:

כתב הטור בסימן רכ”ד וז”ל

הרואה קברי ישראל [אומר ברוך אתה ד’ אלקינו מלך העולם אשר יצר אתכם בדין וזן אתכם בדין וכלכל אתכם בדין] והמית אתכם בדין

[ו]כך היא הגירסא בהרי”ף והרמב”ם ע”כ וברבינו יונה הביא דבריו מרן הבית יוסף דאף על גב דיש מיתה בלא חטא אפילו הכי דינו דין אמת יע”ש

וקשיא טובא שהרי הרי”ף בפרק שלשה שאכלו גבי ברכת האבל כתב כבה”ג דלא אמרינן לוקח נפשות במשפט וכתבו רבינו יונה והרא”ש שהטעם שלהם דקיימא לן יש מיתה בלא חטא והם ז”ל חלקו עליהם דאף על פי כן כל דרכיו משפט יע”ש. ואם כן קשה להרי”ף איך כתב בברכה זו והמית אתכם בדין הפך מה שכתב בברכת האבל. וגם לרבינו יונה והרא”ש קשה איך לא הקשו מדבריו בברכה זו וכן קשה להרמב”ם דגבי ברכת האבל כתב כהרי”ף וכאן כתב הנוסח והמית אתכם בדין. וכן קשה להבית יוסף דבסימן קפ”ט כתב דנקטינן כהרי”ף והרמ[ב”ם] ובסימן זה כתב דברי רבינו יונה בסתם והם תרי דסתרי וגם נוסחתינו בברכת האבל שלא לומר במשפט ובברכה זו אנו אומרים והמית אתכם בדין וצ”ע.

ואחר החיפוש ראיתי בסדר רב עמרם גאון כת”י שהביא נוסח ברכה זו ואין בה והמית אתכם בדין כנוסח גירסת הרי”ף ושאר פוסקים יע”ש וצ”ע לדין1

Here is my weekly halachah column for this week:

Parashas Haazinu (32:4) contains the declaration: “The Rock! – perfect is His work, for all His paths are justice; a G-d of faith without iniquity, righteous and fair is He.”

We have previously discussed (this column, parashas Haazinu 5777) the debate over the language “[He] takes souls with justice … for all His paths are justice” added to the Blessing after Meals in the home of a mourner: some authorities reject this phrase, due to the Talmudic declaration that “there is death without error [cheit]”, while others defend it based on our parashah’s assertion that “all His paths are justice”.

Another liturgical context in which this tension is manifest is the blessing recited upon seeing graves of Jews. Here the normative, virtually unanimously accepted phrasing is: “Blessed are You, Hashem, … who formed you with justice … and killed you with justice [ba’din] …” (Berachos 58b and rishonim there, Tur and Shulchan Aruch OC end of siman 224). R. Refael Yosef Chazan is quite perplexed by the fact that even those authorities who object to the phrase “[He] takes souls with justice” on the grounds that it is theologically incorrect, apparently have no problem with the phrase “and killed you with justice” (Chikrei Lev OC 1:49).

As noted in our previous column, an additional argument against the claim that all deaths can be considered just is from the declaration in Mishlei that “some are consumed without justice”, and the Talmud’s support thereof with a remarkable anecdote of the underling of the Angel of Death confusing his master’s description of his target and taking the life of the wrong woman by mistake. This same argument is advanced by Maharil in his halachic analysis of a question with much higher stakes than mere liturgical correctness: is flight from a plague-infested area prudent, or actually prohibited? Maharil strongly endorses flight, and in response to his correspondent’s apparent concern that this is an attempt to thwart Hashem’s will, he counters that death is not always a result of His will, since “some are consumed without justice”, and infers from the aforementioned Talmudic account that “sometimes the agent errs” (Shut. Maharil #41)!

  1. שו”ת חקרי לב חלק א’ (או”ח) סימן מ”ט []

Recalled To Life

Rivash, in his famous criticism of Rambam as having been too interested in Greek philosophy, gives a couple of examples of theological error he deems the latter to have made:

ועם כל זה לא נמלט הרב ז”ל מהמשך קצת אחר החכמה בקצת המופתים כגון בבן הצרפתית ובמעמד הר סיני ואולי לא היתה כונתו רק באשר לא יוכל להשיב האנשים ההם לגמרי מן הקצה אל הקצה ובאר להם ענינים מעטים מן התורה בדרך מסכמת אל הפילוסופיא וגם זה כתבו ברמז ובהעלם …1

I discussed this responsum in a Reading Responsa lecture several months ago; it, along with its accompanying handout, is available at the Internet Archive. At the time, I was ignorant of Rambam’s comments on the episode of the son of the woman of Sarepta, although I was aware of some controversy over what exactly had transpired in that incident:

רד”ק

עד אשר לא נותרה בו נשמה – יש מי שאומר שלא מת מכל וכל אלא היה חליו חזק מאד עד שנעצרה נשימתו ולא היו מכירין ממנו שום סימן חיות לא בנשימה ולא בדפק הגידים, עד שחשבה אמו כי מת הוא. וכן הוא אומר בדניאל: לא נותרה בי נשמה, אבל אותו הוא על דרך הפלגה.

והנכון כי מת מיתה גמורה, כמו שסוברין בני העולם.2

רדב”ז

שאלת ממני למאן דאמר פנחס זה אליהו היאך נטמא להחיות בן הצרפית:

תשובה כמה דברים נאמרו בדבר זה יש אומרים שלא מת ממש והכי משמע מדכתיב עד שלא נותרה בו נשמה וכן נראה ממה שתרגם יונתן בן עוזיאל לא יתבאש ולא ימות ברה משמע שעדיין לא מת והכי משמע נמי בסוף נדה דאיבעיא להו בן השונמית מהו שיטמא ומדלא איבעיא להו בבן הצרפית דקדים משמע דסבירא להו דלא מת

ואין דרך זה נכון כלל דכתיב להמית את בני וכתיב ויאמר אליהו ראה חי בנך והכי הול”ל ראי לא מת בנך וגם דברי המתרגם אינן מכריחים דהכי קאמר ולא ימות ברה ולא ישאר ברה מת והא דלא איבעיא להו בבן הצרפית דילמא בעל הבעיא לא פסיקא ליה ונתברר בכמה מקומות בתלמוד ובמדרשות שאליהו החיה את המתים.3

I subsequently located the comments of Rambam to which Rivash refers, although what Rambam actually means by his remarks is the subject of considerable controversy:

מות: שם המיתה, ושם החולי הכבד: וימת לבו בקרבו והוא היה לאבן, כלומר: כובד חוליו, ולפיכך ביאר בבן הצרפית: ויהי חוליו חזק מאוד עד אשר לא נותרה בו נשמה, כי אלו אמר “וימת” היה מתפרש שהיה חולי כבד קרוב למות, כמו נבל כאשר שמע את הדברים. וכבר אמר אחד הספרדים שנעצרה נשימתו עד שלא הורגשה לו נשימה כלל, כדרך שיארע למקצת המעולפים ובהיחנק הרחם עד שלא יודע אם הוא מת או חי, וימשך הספק הזה יום ואף יומיים.4

Mavet signifies “death” and “severe illness,” as in “His heart died (va-yamot) within him, and he became as a stone” (1 Sam. xxv. 37), that is, his illness was severe. For this reason it is stated concerning the son of the woman of Zarephath, “And his sickness was so sore, that there was no breath left in him” (1 Kings xvii. 17). The simple expression va-yamoth would have given the idea that he was very ill, near death, like Nabal when he heard what had taken place.

Some of the Andalusian authors say that his breath was suspended, so that no breathing could be perceived at all, as sometimes an invalid is seized with a fainting fit or an attack of asphyxia, and it cannot be discovered whether he is alive or dead: in this condition the patient may remain a day or two.5

R. Yosef Qafiḥ is quite confident that Rambam is accepting the traditional view that the son of the woman of Sarepta had actually died, and not the approach of “one of the Andalusians” that he had not, and he scathingly dismisses the opposing understanding of Rambam’s position:

כלומר: שמת ממש, שהרי נאמר אחריו “ולהמית את בני” “להמית את בנה”. ואינו דומה לאמור בדניאל י יז ונשמה לא נותרה בי, כי שם לא נזכר מות כלל. ואין מקום להפלגת הנרבוני וזולתו. ולא להבלי אלפכאר בתשובתו לרד”ק, ולא להשערות שייער. …

אף שאיני יודע מי מחכמי ספרד שקדמו לרבנו פירש כן, הרי ברור שלא צדקו אותם הטוענים6 שרבנו הוא בעל הפירוש הזה, אלא שרצה להסתתר מאחורי מי שהוא.

א) משום שאין זו מדתו ודרכו של רבנו שאין עליו אלא אימת שמים בלבד ואינו חושש כלל למה יאמרו הבריות, ובפרט אותם שהם כדמות בני אדם בעיני רבנו.

ב) כבר מצאנו פירוש זה נפוץ וידוע בצרפת ובערי פרובנצה, ואמנם כמאה שנה לאחר תקופת רבנו, אך ברור לי שלא בהשפעת מורה הנבוכים אלא ממקור אחר, שכן הובא בשיטה מקובצת לבבא מציעא קיד ב “דלא מת ממש אלא נתעלף” בשם תלמיד הר”ף שהיה תלמיד רבנו יחיאל מפאריש.7

It is obvious that Rivash, on the other hand, does understand Rambam to be espousing the nontraditional view that the child did not actually die. Indeed, Abarbanel begins his lengthy discussion of this brief Maimonidean passage with the assertions that:

[A]ll the commentators have stumbled and there is no help, and they have all agreed that the opinion of the Master [Rambam] was that the son of the woman of Shunem did not die… and they have also said that his opinion was that the son of the woman of Sarepta also did not die …

המפרשים כלם נכשלו ואין עוזר וכלם הסכימו שהיה דעת הרב שבן השונמית לא מת אחרי שנאמר בו וימת כי אם שהיה חליו חזק מאד, ושלזה כיון הרב באמר בכאן שאלו אמר וימת היה סובל שהיה החולי חזק, לרמז על בן השונמית שנאמר בו וימת

ואמרו גם כן שדעתו היה שבן הצרפית גם כן לא מת, ושלכן {רמז?} לזה במה שהביא ראיה מאמר לא נותרה בו נשמה שהרי כתוב בדניאל ונשמה לא נותרה (נשארה) בו, והוא בודאי לא מת ואמרו שלכן הביא הרב מאמר האנדלוסים (חכמי שפאניא) שנתבטלה נשימתו, ר”ל מבן הצרפית אשר זכר. …8

Abarbanel himself, however, strongly rejects the universal imputation of heterodoxy to Rambam:

ומאשר ראיתי כל המעיינים בפ’ הזה הרחיבו פה האריכו לשון נגד הרב המורה, בחשבם שכיון הדברים הרעים האלה, ראיתי אני לפרש דעתו ולהראות העמים והשרים שנצדק כל אמרי פיו …

  1. שו”ת ריב”ש סוף סימן מ”ה []
  2. רד”ק מלכים א’ יז:יז, ועיין הגהות וחדושי הרש”ש נדה ע: ד”ה שם בן השונמית מהו שיטמא []
  3. שו”ת רדב”ז חלק ו’ סימן ב’ אלפים ר”ג, ועיין מאורות הדף היומי, גליון מספר 687, עמוד 2 []
  4. מורה נבוכים (תרגום קאפח) חלק א’ פרק מ”ב []
  5. Ibid., translation of Michael Friedländer. []
  6. עיין שם טוב שם []
  7. הערות של ר’ קאפח שם #8,10 []
  8. פירוש אברבנאל למורה נבוכים שם []