Justifiable Homicide, Assault and Retaliation – Part II

We recently discussed some parallels between the Halachah and what had been, until fairly recently, the law in various Southern states excusing a husband or father who murdered the paramour of his wife or daughter. The most fascinating of the legal rationales of the Southern states is the idea that a man shouldn’t be punished for a crime motivated by uncontrollable passion. Schoolchildren who plead “But he hit me first!” are told “But you still can’t hit back!”; the law, apparently, was more indulgent toward adults. We shall discuss here the Halachic analogue of this excuse.

The Mordechai cites the following responsum of Rav Meir (Maharam) b. Baruch of Rothenberg, in which Maharam alludes to an exemption from liability for מסירה for one who was provoked by assault:

נשאל לרבינו מאיר אחד עשה סעודה והזמין שם את ראובן ואת בני ביתו דהיינו נפתלי [אוכל לחמו ומשרתו] של ראובן ונפלה מריבה ביניהם ועמדו בני ביתו של ראובן והכו בעל הסעודה ובעל הסעודה רץ לפני השופט וקבל על ראובן ועל בני ביתו …

והשיב רבינו מאיר וז”ל ערבים עלי דברי דודים. אשר בערב פסח כשהיינו טרודים לבער חמץ מכל צדדין. נפניתי מכל עסק להשיב על שאלתכם [רק] דרך קצרה …

אמנם אם אתם רגילים לפטור את בעל הסעודה לפי שהיה מוכה ואין אדם נתפס על צערו אז יראה לי [שיש לפטרו] …1

Rav Yair Haim Bacharach explains that this is not מעיקר הדין but rather a תקנה או מנהג; he infers this from the language of another responsum of Maharam, which we shall presently cite.

Elsewhere, however, the Mordechai himself cites another responsum of Maharam which apparently partially contradicts his position in his previous responsum:

כתב רבינו מאיר וז”ל וששאלתם על אודות רבי אפרים שהלך בערכאות של כותים וקבל [על] רבי יואל להכריחו שיעשה לו דין יהודים ומתוך כך קבל רבי יואל על רבי אפרים והפסידו ממון במסירתו

[השיב הר”ם] … ושכתבת שיש שפוטרין את רבי יואל לפי שאין אדם נתפס על צערו כיון דבשעת חימום הוה שאותו קם עליו והעמידו בערכאות של כותים נהפוך גם הוא לתנין לעשות לכשנגדו כאשר זמם לו ולא כאשר עשה ותולים הדבר בתקנת הקהלות אינו סבור שתקנו הקהלות דבר זה שאם השני חזר בו ומסר את הראשון ונתכוון להפסיד את ממונו ובזה לא הציל עצמו רק שנתכוין לנקום עצמו בכך ודאי כל כי האי גוונא לא פטרו אותו הקהלות אלא מן הקנס שלא לנדותו או להלקותו על המסירה שמסר את חבירו כי יחם לבבו אבל מלשלם ההפסד שהפסיד לחבירו דבר פשוט הוא שלא פטרו כי לא באו להפקיע ממון להקל על דברי התלמוד …2

While Maharam once again seems to accept the principle of אין אדם נתפס על צערו, he maintains here that it is only an exemption from punitive or disciplinary sanctions, but not from civil claims for damages. In the previous responsum, however, Maharam was willing to accept a ruling absolving the מוסר even from civil liability.

Rav Bacharach resolves this as follows:

ונראה עוד דדוקא במוכה דהוי צערא דגופא פטרו את המוסר אפילו הפסיד על ידו כל אשר לו כמבואר בנימוקי מהר”ם מריזבורג מה שאין כן בצערא דממונא כגון שחבירו מסרו או הוציא עליו שם רע וביישו אפילו תקנת הקהלות אין כאן לפטרו אם חזר הוא ומסר חבירו באופן שהגיע חבירו לידי היזק יותר ממה שהזיקו חבירו וזה מוכח ממה שכתב המרדכי סוף בבא קמא … ולכאורה סתרי אהדדי ובמה (שלקחנו) [שחלקנו] יתורץ וכל זה מצד המנהג או התקנה רק שגבי מוכה יפה כחם לתקן אפילו להפקיע ממון …3

Rav Bacharach’s compromise, that Maharam does exempt the מוסר from civil liability provided that he was the victim of physical assault, seems, however, to be directly contradicted by yet a third responsum of Maharam:

אדם שחבל בחבירו והלך זה והפסידו ממונו לפני גוים בשעת זעמו, לא ידעתי מהיכן בא זה הלשון שעת הזעם, ואם תקנת הקהילות היא לפטרו, אפשר שתקנו שלא ילקה על מה שמסר את חברו כי יחם לבבו, אבל מלשלם ההפסד שהפסיד לחבירו דבר פשוט הוא שלא פטרוהו כי לא בא להפקיע ממון ולהקל על דבר המסירה אלא להחמיר …

אמנם יבדק אם תקנת הקהילות לפטור לגמרי בשעת הזעם כדי לקנוס המכים ולמונעם שלא יעשו עוד על תקנת הקהלות, איני חולק דהפקר בית דין הפקר במיגדר מילתא, ושלום מאיר בר’ ברוך זלה”ה.4

The language here is strikingly similar to that of the second responsum cited earlier, but here Maharam is discussing a victim of assault and he is nevertheless reluctant to accept that the תקנה exempts the victim from civil liability for his retaliation.

Another source for this exemption is a ruling of Rav Yitzhak (Or Zarua) of Vienna cited by Rav Ya’akov (Mahari) Weil:

ראובן הנעלב שתבע משמעון עלבונו שהכה אותו על ראשו ופצעו שהדם היה שותת ממצחו על פניו …

ועל מה שתבע שמעון מראובן איך שהכה אשתו וראובן השיב לאחר שהכה אותו שמעון באתה אשתו של שמעון והחזיקה בזרועותיו ולאחר שנתק זרועותיו ממנה הכה אותה הכאה אחת כדי שלא תחזיק בו עוד אף על פי שראובן לאו שפיר עביד שהכה אותה מכל מקום לא נחמיר עליו לדון אותו כדין המורדים והפושעים כיון שהיא החזיקה בו … היה סבור שהיתה כוונתה לסייע לבעלה וגם היה בהול על שמעון שמא יכה אותו יותר כיון שעדיין העץ היה בידו … ומתוך זה היה חם לבבו והכה אותה וכי האי גוונא כתב מהר”ם בתשובה במיימוני [כוונתו לכאורה לתשובה שהביא המרדכי בבבא קמא פרק ה’ וכנ”ל, ולא מצאתי תשובה זו בתשובות מיימוניות] על אחד שהכה חבירו והלך המוכה וקבל לפני השופט דאין לדון עליו דין מסור משום דאין אדם נתפס כו’ וכן במרדכי שלהי בבא קמא

וכי האי גוונא כתב מהר”ח [אור זרוע, אבל לא מצאתי תשובה זו בתשובותיו הנדפסות] בתשובה וז”ל מעשה בראובן שהכה שמעון ושמעון בשעה שהכהו בעוד שלבו חם קרא לראובן ממזר וירדו לדין לפני הר’ יצחק מווינא [בעל האור זרוע] ורצה ראובן ששמעון יעשה לו דין בשביל שקראו ממזר ופטר הרב יצחק והביא ראייה לדבריו והיה כי יחם לבבו והשיגו עכ”ל אלמא דבמה שקראו ממזר לא הציל עצמו אפילו הכי פטרו מטעם כי יחם הכא נמי לא שנא5

Mahari Weil also cites this ruling of Rav Yitzhak of Vienna in another responsum of his:

ועוד אני מוסיף דברים … [דמה שאמר] בנדיט … לה”ר יעקב “אתה מכחש כמו ממזר” הלא תשובתו בצדו .. שה”ר יעקב התחיל בתקלה ואמר לו אתה גנב ומלשין ועל זה השיבו אתה מכחש כמו ממזר .. [ואין] לו חטא וכי האי גוונא כתב מהר”ח אור זרוע וז”ל … הכא נמי היה חם לבבו כשקראו גנב ומלשין:6

We find an apparently cognate ruling of Rav Menahem (Maharam) Mirzburg:

דין ראובן הפשיע [ר”ל טען] את שמעון שקראו ממזר בפני עדים ושמעון השיב שראובן לחש לו לאזנו שהוא ממזר, ובשמעו כי [אולי צ”ל ‘כן’] נתמלא רוגז אמר לראובן בקול רם אתה ממזר [פטור שמעון אם כן היה המעשה]7

Maharam Mirzburg takes for granted that “he started!” is a valid defense. He does not explain why or provide a source, but דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר; elsewhere he sets forth the principle of כי יחם לבבו and provides a novel source for it:

דין מותר למוכה לקבול לגוים בשעת הזעם ואפילו אם יפסיד המכה כל אשר לו ואם המכה רגיל בכך אפילו לקצוץ ידו אם יוכל לעשות עם הגוים יעשה וגם מותר לכל אדם להגיד לשופט ולצוות לתופסו ואפילו יפסיד מחמת כן כל אשר לו דהוי כמו רודף

אכן אם באקראי בעלמא הכה ומתחרט שניכר לעולם שלא יוסיף לעשות כדבר הרע הזה אסור להורגו ולהפסיד ממונו,

ונראה שבעוד זעמו של המוכה עליו ואם לא נתקרר דעתו עליו בקבלתו לגוים לא יכול להעמיד עצמו מלנקום הוא עצמו או קרובו אשר יחם לבבו, ולאו דווקא המוכה אלא מצוה לכל אדם להגיד לשופט פלוני הכה פלוני ועוד הולכים בכעסם תעשה כך שלא יוסיף עוד, ואם יעליל השופט עליו ויקח כל אשר לו פטור המגיד דאם לא כן אין לך אדם מציל את חבירו מיד מכהו, ודאי אם יכול להצילו באחד מאבריו יעשה כרב הונא דקץ ידא או שמא יותר טוב שיגיד לשופט ויפסיד ממון מלחסרו אחד מאבריו והא רפיא,

ואין לומר כיון שהמוכה כבר הוכה יש לו לכוף את יצרו ולא לנקום צא ולמד מגואל הדם כו’,8

I am rather confused by Maharam Mirzburg’s commingling of the justification of כי יחם לבבו with the preventative dispensation of רודף and the imperative to help the victim9, but he does seem to be asserting the validity of the defense of uncontrollable passion (כי יחם לבבו), giving as source the law of גואל הדם.

  1. מרדכי בבא קמא שור שנגח את הפרה רמז נ”ה []
  2. מרדכי סוף בבא קמא רמזים קצ”ה-קצ”ו, שו”ת מהר”ם דפוס לבוב סימנים רמ”ז-מ”ח, ונמצא גם בתשובות מיימוניות נזיקין סימן טו []
  3. שו”ת חות יאיר סימן ס”ה – קשר []
  4. שו”ת מהר”ח אור זרוע סימן קמ”ב – קשר, ובתשובות מיימוניות שם, ובמהדורת שבתי פרנקל העירו שהיא בתשובות מהר”ם דפוס פראג סימן תתקצ”ד []
  5. שו”ת מהר”י ווייל (ירושלים תשי”ט) סימן כ”ח – קשר, הובא בדרכי משה חו”מ סימן תכ”א []
  6. שם סימן ס’ – קשר, והובא גם כן בדרכי משה שם []
  7. נימוקי רב מנחם מירזבור”ק (בסוף שו”ת מהר”י ווייל) עמוד קעז – קשר, הובא גם כן בדרכי משה שם []
  8. שם עמוד קעד – קשר, והובא בדרכי משה סימן שפ”ח ס”ק י”ד, ועיין הגהת שו”ע שם סוף סעיף ז’ ובש”ך ס”ק מ”ה []
  9. ועיין בשו”ת חות יאיר שם []

Kickbacks


		1915

		“WHENCE comest thou, Gehazi,
		    So reverend to behold,
		In scarlet and in ermines
		    And chain of England’s gold?”
		“From following after Naaman
		    To tell him all is well,
		Whereby my zeal hath made me
		    A Judge in Israel.”

		Well done, well done, Gehazi!
		    Stretch forth thy ready hand,
		Thou barely ‘scaped from judgment,
		    Take oath to judge the land
		Unswayed by gift of money
		    Or privy bribe, more base,
		Of knowledge which is profit
		    In any market-place.

		Search out and probe, Gehazi,
		    As thou of all canst try,
		The truthful, well-weighed answer
		    That tells the blacker lie—
		The loud, uneasy virtue
		    The anger feigned at will,
		To overbear a witness
		    And make the Court keep still.

		Take order now, Gehazi,
		    That no man talk aside
		In secret with his judges
		    The while his case is tried		.
		Lest he should show them—reason
		    To keep a matter hid,
		And subtly lead the questions
		    Away from what he did.

		Thou mirror of uprightness,
		    What ails thee at thy vows?
		What means the risen whiteness
		    Of the skin between thy brows?
		The boils that shine and burrow,
		    The sores that slough and bleed—
		The leprosy of Naaman
		    On thee and all thy seed?
		        Stand up, stand up, Gehazi,
		            Draw close thy robe and go,
		        Gehazi, Judge in Israel,
		            A leper white as snow!1

This “hysterically vehement”2 diatribe, Rudyard Kipling’s reaction to the Marconi scandal, has been called by Lord Blake “one of the greatest of hate poems in the English language”; it is a peerless expression of the visceral revulsion we Westerners feel for political or financial corruption. [For an excellent and comprehensive analysis of the poem and its historical and political context, including the question of whether it is anti-semitic, see Julian Moore, Gehazi]

From the great to the little; a friend once related to me that he asked a manager of a local branch of a national supermarket chain why the store’s kosher section didn’t carry a certain product. The manager replied that he demanded a ‘commission’ from suppliers to stock their products, and the supplier of this particular item hadn’t cooperated …

While I am instinctively appalled at the solicitation or receipt of kickbacks by someone acting as a business or governmental agent, precisely defining a Halachic objection to these practices is a non-trivial task. While there is to my knowledge no fundamental discussion of kickbacks in the Shulhan Aruch, the following potential problems come to mind:

  • If the agent is swayed by his conflict of interest to dispose of his principal’s resources (property or money) in violation of his explicit or implicit instructions, he may thereby be a mazik or gazlan
  • The mere act of soliciting or accepting a kickback may constitute such a grievous breach of the trust reposed in him that any arrangement between him and his principal is void, and he may therefore forfeit part or all of any remuneration to which he might have otherwise been entitled
  • The principal may be entitled to receive at least a portion of the kickback itself3

Note that the above points yield three very different claims against the agent; the first creates a potential liability for the value of any of the principal’s property which the agent may have improperly disposed of, the second suggests a forfeiture of part or all of the agent’s compensation, and the third involves a claim of the principal to the kickback itself.

I remain unsatisfied, since nothing in the above implies a flat, unequivocal prohibition against soliciting or accepting kickbacks.

Here’s a remarkable responsum of Rav Malkiel Tannenbaum discussing, inter alia, kickbacks. The brazenness of the disputants (Rabbonim!), to whom the slightest inkling of the impropriety of their transaction doesn’t seem to have occurred, is astounding4:

על דבר רב אחד שמכר חזקת רבנותו לאחר באשר רצה ליסע [לארץ הקודש] והושוה שש מאות רו”כ ולבד זה ישלח לו חמשים רו”כ בכל שנה ממעות ארץ ישראל באשר אבי הקונה הוא גבאי על מעות ארץ ישראל מאיזה כולל … אולם עתה אין אשתו רוצה ליסע לארץ הקודש … ולזה המוכר רוצה לחזור בו ממכירתו והקונה אומר שיחזיק ברבנות שם שלא ברצון המוכר כי כיון שקנה אין בזה השגת גבול …

ועוד יש לדון במה שהתחייב לתת חמשים רו”כ בכל שנה ממעות איזה כולל שחותנו ממונה עליו ולפי הנראה הוא גזל גמור ואין לו רשות לתת מעות הכולל להרב המוכר בעד חזקת רבנותו ובודאי שאין בתנאי זה ממש דהרי גם להמוכר אסור לקבל כסף זה … ואף שהמתנדבים נותנים על דעת הממונה שיחלקם למי שירצה מכל מקום אסור לו לתת הכסף בעד החזקה שקנה חתנו ואף אם דעתו שראוי לתת סכום זה להרב מכל מקום הרי הוא נוגע בדבר ואסור לו לדון בזה לבדו וכידוע דגבאי צדקה הם כדיינים שקבלום עליהם הציבור

Rav Tannenbaum’s first point is basically my first point above, that improper disposition of the principal’s resources is gezeilah. I don’t know whether his second point, that officials in charge of charity have the status of judges and are consequently subject to a requirement of impartiality, is applicable to an ordinary business agent.

  1. Rudyard Kipling, Gehazi []
  2. Julian Moore’s words in the paper cited below []
  3. see Shulhan Aruch Hoshen Mishpat 183:6-7; a detailed discussion of this sugya is beyond the scope of this post []
  4. שו”ת דברי מלכיאל חלק ה’ סימן רי”ב []

Justifiable Homicide, Assault and Retaliation – Part I

Professor Eugene Volokh recently posted the following excerpt from Jeremy D. Weinstein, Adultery, Law, and the State: A History (1986):

Some American states, either by statute or judicial decision, made it legal for a husband to kill an interloper caught in the act of adultery with his wife …

Until 1974, when it was repealed, [a] Texas statute provided:

Homicide is justifiable when committed by the husband upon one taken in the act of adultery with the wife, provided the killing take place before the parties to the act have separated. Such circumstance cannot justify a homicide where it appears that there has been, on the part of the husband, any connivance in or assent to the adulterous connection …

Until 1977, Georgia [common law] also permitted a husband or father to kill the paramour of his spouse or child under limited circumstances…. The Georgia courts interpreted the justifiable homicide law as a class of self-defense, while the Texas statute was in effect a law allowing revenge. The most significant distinction between the Georgia and Texas rules was that the killing under the Georgia rule was defensive in nature and had to be necessary to prevent and defend against the adultery. A killing after the adultery was vengeance, and therefore was murder or manslaughter depending on whether it was committed in the sudden heat of passion. The defensive nature of the justification allowed killing to stop an adulterous relationship of which the husband or father was aware if it seemed to the husband or father to be the only way to do so. In contrast, under the Texas statute a husband was only permitted to act if he was surprised with a present adultery…. [The law] extended to the protection of daughters and fiancees, although evidence of the woman’s chastity was admissible on the question of whether it was necessary to kill to protect it, which was a question for the jury …

[Until 1973], two other American jurisdictions, New Mexico and Utah, had statutes justifying the killing by a husband of his wife’s paramour if he found them together in adultery. [Unlike the rationale given by Georgia courts, the New Mexico courts framed the matter as one of excuse rather than justification]: “[t]he purpose of the law is not vindictive. It is humane. It recognizes the ungovernable passion which possesses a man when immediately confronted with his wife’s dishonor. It merely says the man who takes life under those circumstances is not to be punished; not because he has performed a meritorious deed; but because he has acted naturally and humanly.”

We find here three distinct rationales justifying homicide, in various circumstances, against an adulterer:

  • self defense (the Georgian courts)
  • legitimate revenge (the Texas statute)
  • excusable, ungovernable passion (the New Mexico courts)

All three of these principles have at least some sort of analogue in Halachah, although only the first is relevant against a charge of murder.

Self Defense

The Mishnah states1:

ואלו הן שמצילין אותן בנפשו הרודף אחר חבריו להרגו ואחר הזכר ואחר הנערה המאורסה אבל הרודף אחר בהמה והמחלל את השבת ועובד עבודת כוכבים אין מצילין אותן בנפשן

The Gemara clearly implies throughout the Sugya that the justification for allowing (or even requiring) the killing of the pursuer of the נערה המאורסה is the girl’s salvation:

ואלא ניתן להצילו [הרודף אחר חבירו] בנפשו מנלן אתיא בקל וחומר מנערה המאורסה מה נערה המאורסה שלא בא אלא לפוגמה אמרה תורה ניתן להצילה בנפשו רודף אחר חבירו להרגו על אחת כמה וכמה … ונערה מאורסה גופה מנלן כדתנא דבי רבי ישמעאל דתנא דבי רבי ישמעאל ואין מושיע לה הא יש מושיע לה בכל דבר שיכול להושיע …

תנו רבנן אחד הרודף אחר חבירו להרגו ואחר הזכר ואחר נערה המאורסה … מנא הני מילי … כל הני למה לי צריכי דאי כתב רחמנא נער משום דלאו אורחיה אבל נערה דאורחא אימא לא ואי כתב רחמנא נערה משום דקא פגים לה אבל נער דלא קא פגים ליה אימא לא …

רבי יהודה אומר אף האומרת הניחו לו שלא יהרגנה [אין מצילין אותה – רש”י]: במאי קמיפלגי אמר רבא במקפדת על פיגמה ומניחתו שלא יהרגנה רבנן סברי אפיגמא קפיד רחמנא והרי מקפדת על פגמה ורבי יהודה האי דקאמר רחמנא קטליה משום דמסרה נפשה לקטלא הא לא מסרה נפשה לקטלא

There are, however, at least two major differences between the Halachah and Georgian jurisprudence:

  • Halachah allows anyone to rescue the girl by killing her pursuer, whereas Georgian law only grants this right to a husband or father.
  • Halachah, according to all opinions, only permits the killing when the girl has not willingly consented to the adultery, while in Georgian law her consent is apparently irrelevant

Legitimate Revenge

The Gemara states2:

ואמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם והכתיב לא תקום ולא תטור ההוא בממון הוא דכתיב דתניא איזו היא נקימה ואיזו היא נטירה אמר לו השאיליני מגלך אמר לו לאו למחר אמר לו הוא השאיליני קרדומך אמר לו איני משאילך כדרך שלא השאלתני זו היא נקימה ואיזו היא נטירה אמר לו השאיליני קרדומך אמר ליה לא למחר אמר ליה השאילני חלוקך אמר לו הילך איני כמותך שלא השאלתני זו היא נטירה

וצערא דגופא לא והא תניא הנעלבין ואינן עולבין שומעין חרפתן ואינן משיבין עושין מאהבה ושמחין ביסורין עליהן הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו לעולם דנקיט ליה בליביה והאמר רבא כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו דמפייסו ליה ומפייס

The Gemara appears to be saying that one who experiences צערא דגופא is not bound by the prohibitions against revenge and bearing a grudge; the Minhas Hinuch is troubled by the Rambam’s omission of, and the Hinuch’s implicit rejection of, this point3:

וביומא כ”ג ע”א [מבואר] דדוקא בממון עובר על לאו זה, אבל על צערא דגופא אינו עובר על לאו זה ועל לאו דלא תטור, והוא רק ממידת חסידות הנעלבין וכו’ [יומא שם]. והר”מ אינו מביאו, וגם הרב המחבר השמיטו ואדרבא נראה מדבריו דעובר בכל ענין וזה סותר לש”ס מפורש … ומצאתי בסמ”ג לאוין י”א – י”ב שכתב שם דבר זה דעל צערא דגופיה אינו עובר מהש”ס דיומא [הנ”ל], וצ”ע על הר”מ ובפרט על הרב המחבר שנראה מדבריו להיפך.

Some scholars argue, based on the aforementioned observation of the Minhas Hinuch of the Rambam’s omission of any distinction between ממון and צערא דגופא (as well as at least one other consideration), that the Rambam (and some other Poskim) do not accept the aforementioned distinction; these scholars consequently propose alternative readings of the Gemara. The Machon Yerushalayim edition of the Hinuch cites the explanation of Rav Yeruham Perlow that the Rambam actually had a different text of the Gemara (which we find in the מעשה נסים of his son Rav Avraham) which doesn’t distinguish between ממון and צערא דגופא. The Hikre Lev4, while noting that the רא”ם, סמ”ק וסמ”ג do distinguish between them, argues that the Rambam and the Hinuch don’t; he deduces this independently of their neglecting to say so. The Hafez Haim also discusses this issue at some length, and concludes5:

היוצא מדברינו אם ציערו צערא דגופא מחלוקת בין הראשונים אם מותר מן התורה לנקום ממנו וספיקא דאורייתא לחומרא

The foregoing discussion is only about the question of whether the prohibition against revenge applies even to צערא דגופא; there is no mention of any exemption from any civil claim or criminal charge deriving from the particular form that the revenge has taken, and certainly no license to kill.

Excusable, Ungovernable Passion

I intend to discuss Halachah’s version of this exemption from liability in a subsequent post, בגזירת הצור.

  1. סנהדרין דף ע”ג ע”א []
  2. יומא דף כ”ב ע”ב – כ”ג ע”א []
  3. מנחת חינוך מצוה רמ”א שלא לנקום []
  4. יו”ד חלק ג’ סימן ס, also referenced by the Machon Yerushalayim editors []
  5. פתיחה להלכות לשון הרה ורכילות לאווין ח – ט []