The Siren Song of the Siren

R. Natan Slifkin writes:

In my younger years, when I was a charedi yeshivah student, I would not stand silently during the sirens on Yom HaShoah and Yom HaZikaron. After all, I reckoned, those are non-Jewish, meaningless customs. Instead, I would recite Tehillim, the traditional Jewish way of memorializing the deceased, which I was taught actually helps them in the Upper Worlds. (Of course, if I was in public, I would nevertheless stand in silence out of respect for others.) Such is still the normative attitude in the charedi world.

But after careful study of this topic, I realized that this is entirely backwards. …

There is a prohibition in Judaism of following in the ways of gentiles. But the practice of standing silent for a siren would not fall under that prohibition. The prohibition does not refer to any practice which happens to originate with non-Jews. It only refers to practices which are idolatrous, or a practice for which the reasons are unknown and thus potentially originate in idolatry. As per Rema to Yoreh Deah 178:1, any practice which has a sensible rationale is permitted to be adopted, even if it originates with non-Jews.

This even includes practices which relate to the religious sphere. Ketav Sofer permits the innovative non-Jewish practice of carrying the dead on wagons. …

Standing silent for the siren may have been introduced into Israel as a copy of procedures done in non-Jewish nations, but it is not a non-Jewish procedure. It is simply a natural human expression of solemnity in the face of tragedy.

In fact, not only is there nothing specifically non-Jewish about the practice, it even has conceptual roots in Judaism. Such a response to death goes back to the Torah itself. When Nadav and Avihu were killed by fire, it says vayidom Aharon, “Aharon was silent.” While some see this as meaning that he uttered no complaint about God’s judgment, others see it as expressing a natural response in the fact of tragedy. Likewise, we find that Iyov’s friends sat in silence with him for seven days. The Talmud (Berachos 6b) says that “the merit of attending a house of mourning lies in maintaining silence.” Silence expresses both commiserations and solidarity with others, and contemplating matters in our minds. This is something that is very much part of traditional Judaism.

What about the siren? The siren was instituted simply as a way of alerting everyone to this avodah, just like the Shabbos siren. It can even be seen as very similar to the shofar blast, another type of horn which sounds and to which in response we stand in silent contemplation. Standing silent for the siren, then, does not only reflect basic human attitudes, but it even echoes traditional Jewish practices. It is not something that is copying non-Jewish practices of questionable theological basis, like schlissel challah, pouring lead, and many other popular rituals in frum society.

R. Slifkin’s analysis is fundamentally correct: the overwhelming halachic consensus does indeed limit the prohibition against “walking in their ordinances” to practices lacking a rational basis, as demonstrated compellingly by Hacham Ovadia1 [and see our previous discussions here and here]. What it fails to consider, however, is the more stringent position of the Gra, who insists that all non-Jewish customs, even those with a rational basis, are prohibited. Rav Osher Weiss is therefore opposed to various inherently unobjectionable customs of contemporary Israeli society, including “standing silent”, since “there is a concern that they thus violate a Biblical prohibition according to the opinion of our Master, the Gra, Zatzal”:

אולם הגר”א בביאורו שם כתב להוכיח דב’ חוקים הם, היינו, חוקים שנהגו לשום עבודת כוכבים אלו אסורים אף כשנתפרש יסודם בתורה, ושאר כל חוקיהם שנהגו אף אם טעם יש בהם מכל מקום חוקת הגוי הם ואינו מותר אלא דוקא בדכתיבא באורייתא. … אותן הדברים שלא מצינו להם סמך מן התורה אף אם יש בהם טעם אין למדין מן העמים ואסור.

ומן הנראה דהרמ”א והגר”א יש להם בית אב בדברי רבותינו הראשונים. …

ובדעת הגר”א שפירש דכל שלא נמצא מקור וסמך למנהגם מן התורה הרי הוא באיסור הליכה בחוקותיהם כתב בחכמת אדם כלל פ”ט א’ ואסור להעמיד אילנות בבית הכנסת בחג השבועות כמו שכתבו האחרונים, כיון שכך נהגו בחג שלהם כדאיתא בעבודה זרה, הרי אף שידענו טעם לזה המנהג וכמו שכתבו הפוסקים שהוא זכר להר סיני מכל מקום כיון שאין לו רמז וסמך מן התורה יש לחוש שעובר בזה בלאו דהליכה בחוקותיהם. אכן הרמ”א לשיטתו דכל שיש בו טעם אין בו משום חוקות העמים הביא בדבריו מנהג זה “לשטוח עשבים בשבועות בבית הכנסת והבתים זכר לשמחת מתן תורה” וכן כתב המגן אברהם דהמנהג להעמיד אילנות בבית הכנסת ובבתים זכר שבעצרת נידונו על פירות האילן, נמצא דהרמ”א והגר”א לשיטתייהו אזלי. …

עוד נראה בכללות איסור זה דיש שדקדקו והחמירו בו לפי מאורעות הזמן והנהגת כלל ישראל בצוק העיתים, דהנה בכתבי תלמידי מרנא החת”ם סופר נראה כמה חלו וחרדו על איסור זה ועמדו בפרץ בשער בת רבים להבדיל ישראל מן העמים, כהא דכתב בשו”ת מהר”ם שי”ק באלה שעקרו הבימה מאמצעו של בית הכנסת והעתיקוה אצל מזרח ההיכל שאסור להתפלל בבתי הכנסת שלהם ועוברין במעשה זה בלאו ד’בחוקותיהם לא תלכו’. כיוצא בזה כתב אודות מנהג איזה קהילות לערוך חופות חתנים באולם בית הכנסת ולא בחצרו כנהוג דיש לחוש שעוברין בזה בלאו דהליכה בחוקותיהם, משום שנהגו הם לערוך טקסי נישואין בתוך שולחנם.

כיוצא בזה השיב במהר”ק שי”ק דאין לקרוא לישראל בשמות הלקוחין מן העכו”ם דעוברין בזה אלאו דבחוקותיהם לא תלכו. ויש לתמוה על דבריו מדתנינן “רוב ישראל שבחוץ לארץ שמותיהן כשמות עובדי כוכבים”. …

ולכך אומר אני ביישוב דברי המהר”ם שי”ק דמשום שבני אותו הדור החלו נוהים אחר רוחות ההשכלה שנשבו בתוככי המחנה פנימה, בשל כך אזרו כגיבור חלציהם וחגרו כלי זינם להלחם בעוקרי הדת והחמירו טובא בכל אלו האיסורים עד קצה האחרון, כנ”ל בזה.

ואף בדורות האחרונים יש להעיר אודות מנהג שנהגו התועים מאחינו בני ישראל בהנחת זרי פרחים על גבי קברי ישראל, דאף על גב דלשיטת הרמ”א אין עובר בלאו לפי שיש טעם וסברא במעשה זה, מכל מקום אליבא דהגר”א יש לחוש שעובר באיסור תורה. ופשיטא דמנהג זה אין ראוי ולאו מכבודו של מת הוא שיעטרוהו במנהגי עכו”ם.

כיוצא בזה עניין הקמת אנדרטאות (cenotaphs / monuments) לזכר נופלים וכיוצא שנהגו בו, לא נמצא מקור בדברי ימי ישראל (ואף דנזכר בדברי נביאים שעשה אבשלום יד וזכר לשמו מכל מקום לא נתבאר אם הגון היה אותו המעשה ומנהג נכרים הוא. וכן מה שנהגו בעמידת דום וכדומה לעדות ולזיכרון יש לחוש שעוברין בזה בלאו של תורה לשיטת אדונינו הגר”א ז”ל ואכ”מ ממש.2

R. Weiss’s stance echoes that previously expressed by Rav Betzalel Zolty:

בדבר השאלה אם טכס של “לויה צבאית” (military funeral) דהיינו הנחת זרי פרחים (flower wreaths) ויריות (gunshots) באויר בשעת סתימת הגולל אם יש בזה איסור משום בחקותיהם לא תלכו. …

הנה בגוף השאלה לכאורה היה מקום להתיר טכס של “לויה צבאית” אף על פי שהוא מחקות הגוים כיון שאין זה חוק של ע”ז שלהם אלא זה נוהג צבאי ועושין זה משום כבוד המת ובדבר שעושין משום כבוד הרי פסק הרמ”א שמותר. … אך מאחר שיצא מפי קדשו של רבינו הגר”א ז”ל … שלדינא לא נראה לו דברי הרמ”א, אלא כל דבר שלא כתוב באורייתא וכן כל דבר שלא היינו עושין זולתם יש בזה איסור משום חקות העכו”ם. אם כן טכס של “לויה צבאית” בודאי אסור משום חקות הגוים.3

Rav Yechiel Yaakov Weinberg, however, rejects R. Zolty’s ruling, pointing out that it contradicts the (consensus) view that understands the prohibition of “walking in their ordinances” more narrowly:

ובמקום זה עלי להעיר על מ”ש הגר”ב זולטי … שדבריו של הגרב”ז הם נגד הריב”ש המובא למעלה, … וגם הגר”א עצמו לא אסר אלא ברוצה ללמוד מהם, אבל זה אינו נקרא לימוד, אלא עושים כן שלא יתגנה הצבא הישראלי בעיני העמים, … ולדעתי הפריז הגאון הנ”ל על המידה.4

The question of how much weight to give the stringent view of the Gra is an interesting one. On the one hand, he is virtually a lone voice of dissent from the position espoused by several rishonim, codified by Rema, and apparently accepted by the major early commentators to the שלחן ערוך (whose silence indicates their tacit acceptance of Rema’s position), but on the other hand, the Gra is generally preeminent in the Lithuanian / Yeshivah tradition.

Our particular context has already yielded a classic manifestation of this tension. As explained by R. Weiss, the Gra’s well-known opposition to the introduction of trees into the synagogue on Shavuos was apparently rooted in his uniquely broad understanding of the scope of the prohibition against “walking in their ordinances”. On the one hand, the position of the Gra is accepted by a number of later prominent Lithuanian authorities: Rav Avraham Dantzig, Rav Yehiel Michel Epstein, and Rav Moshe Feinstein.5 But on the other hand, other prominent (non-Lithuanian) authorities, such as Rav Yosef Shaul Nathanson and Rav Shalom Mordechai Ha’Cohen Schwadron, reject the Gra’s position, precisely on the grounds that the normative interpretation of the prohibition is the narrower one that excludes customs having rational bases. [See our previous discussion here.]

The truth is that a careful reading of R. Weiss’s essay suggests that he himself might agree that the position of the Gra is not really normative, and that his opposition to the customs he mentions is rooted in public policy and meta-halachah. Immediately prior to his criticism of those customs, R. Weiss asserts that some poskim, such as the students of the Hasam Sofer, invoked the prohibition of “walking in their ordinances” in cases where it clearly did not technically apply, such as Maharam Shik’s vituperation against the use of non-Jewish names, and he explains that this was due to the fact that

In that generation, the winds of the haskalah had begun to blow inside the Jewish community, and because of this they girded their loins like heroes and girded their weapons to battle against those who were uprooting the religion, and they were extremely stringent with regard to all these prohibitions, to the utter extreme.6

R. Weiss then continues by noting that “Even in the later generations” there are objections to be made against various customs that contemporary Israeli society has assimilated from non-Jewish culture. It is quite plausible, then, that R. Weiss’s reprehension of these customs derives at least in part from public policy concerns and not merely from purely halachic ones.

  1. עיין שו”ת יביע אומר חלק ג’ יו”ד סימנים כ”ד-כ”ה []
  2. מנחת אשר ויקרא סימן ל”ג: פה ופה []
  3. קובץ נועם, חלק ב’, עמוד קסא []
  4. שרידי אש יו”ד סימן ל”ט []
  5. Even R. Weinberg does not reject the Gra’s stringent understanding out of hand, despite his objections to R. Zolty’s invocation thereof. []
  6. Hacham Ovadia (יביע אומר סימן כ”ד אות ו’‏) offers a very similar interpretation of R. Shlomo Kluger’s vehement opposition to the transportation of the deceased by hearses, in the course of which R. Kluger raises the issue of “ordinances of the nations”. Hacham Ovadia argues that the use of hearses does not violate the prohibition, since it has an entirely rational motivation – to relieve the חברא קדישא of the need to personally carry the deceased a long way to the cemetery – and he suggests:

    וקרוב אני לומר שהגרש”ק בקעה מצא וגדר בה גדר, בידעו שאלו הרוצים לחדש מנהג זה, כוונתם אינה רצויה, בחשבם להתדמות לעכו”ם ויעשו להם כונים. ולמרות עיני כבודו התקוממו לחקות את העכו”ם במשכם העון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה. אשר על כן דרך קסתו וירק את חניכיו וירדפם עד חובה. אבל כשאנו יודעים שאין הכוונה להתדמות לגוים מותר בלי פקפוק.

    []

Copying Cruciform Churches, Campanas, Circuses and Colosseums

We recently mentioned in passing Rav Zvi Hirsch (Maharaz) Hajes’s prohibition of bell ringing to gather the populace for prayer; here is his discussion in full. He begins by prohibiting the deliberate construction of octagonal, and certainly quadrilateral, synagogue buildings, “in the form of the halls of the nations” [perhaps a reference to the cruciform architectural plan commonly used in churches?]:

ועל אותן אשר מתכוונים לעשות בנין בשמונה צלעות (ומכל שכן בארבעה צלעות) כדמות היכלי הגוים, עליהם אני קורא וישכח ישראל עושהו ויבן היכלות ע”ש, ובפרט בבנינים כמו היכלי עכו”ם יש גם כן לאו של תורה, ובחוקותיהם לא תלכו, כמו שנתבאר רמב”ם פרק י”א מהלכות עכו”ם הלכה א’, וביו”ד סימן קע”ח דהבונה היכל כבנין היכלות שלהם עובר על לאו של תורה ולוקה ע”ש, ועיין ראב”ד שם דהוא הדין שלא יעשה צורות כמו שהם עושים, או שלא יעשה סימן לקבץ בו הרבים, כמו שהם עושים ע”ש, ועיין ט”ז שם סימן קע”ח ס”ק ג’ שכתב שיש לאסור כל אלו ע”ש,1

And proceeds to prohibit bell ringing:

ומפני זה אלו אשר תקנו להשמיע בקול פעמון (גלאקע) לקבץ העם לתפלה, כמו שקריתי בעלי היהודים שהנהיגו כן באיזהו מקומות קטנות באשכנז, עוברים בזה לאו של תורה, כמו שמבואר בראב”ד ובט”ז, וענין הנהגה שלנו להקיש על הדלתות להקביץ העם לתפלה, הוא ענין ישן נושן, עוד בזמן בעלי התלמוד … עוד היו לקדמונינו ענין אחר לקביצת העם, היינו על ידי התקיעה בשופר, כמו שנאמר בתורה פרשת בהעלותך, ובהקהיל את העם תתקעו ולא תריעו, ובדברי חז”ל מצינו (שבת ספ”ב) דבערב שבת תקעו, למען ידעו העם להכין עצמם לשבת, וכמדומה לי שראיתי בספרים, כי בארצות המזרח, אין נוהגים היום בהקשה על הדלתות, רק על ידי שופר מקבצים העם לתפלה, ואם מחפשים אופן אחר להשמיע להעם זמן התפלה אין בכך כלום, אבל קיבוץ על ידי הפעמון הוא איסור תורה משום לאו בחקותיהם לא תלכו, ולוקין על לאו זה כמ”ש הרמב”ם שם:

Rav Yisrael Moshe Hazan famously disagrees and allows bell-ringing to call the public to the synagogue, as we have previously discussed here (and see also here). His defense of the practice is built upon his strong endorsement of the famous position of Maharik that the prohibition against following Gentile customs does not encompass rational, decent, non-pagan customs. In the course of his discussion, he explains the aforementioned passage of Rambam in this vein, as forbidding only the construction of venues that have no purpose other than public (vulgar) entertainment,

Such as the Colosseum that is mentioned by the Aruch of blessed memory and until this day it has survived intact, and it is evident from the circular form of the building and the multitude of its windows2 that it was made deliberately so that many should enter to view the mirth and levity, and such a building is certainly prohibited to Israel …
And this is the truth, for until this day, he whose heart has been touched by the fear of G-d and is complete in his character traits restrains himself from excessive attendance of theaters and the like, for there is the dwelling place of mirth and levity [שחוק וקלות ראש], and the incitement of the evil inclination within himself, as his eyes are nourished with the sight of the dancing of nearly naked women (as they say) …

רמב”ם

אין הולכין בחקות העובדי כוכבים ולא מדמין להן לא במלבוש ולא בשער וכיוצא בהן שנאמר ולא תלכו בחקות הגוים. ונאמר ובחקותיהם לא תלכו. ונאמר השמר לך פן תנקש אחריהם. הכל בענין אחד הוא מזהיר שלא ידמה להן. אלא יהיה הישראל מובדל מהן וידוע במלבושו ובשאר מעשיו כמו שהוא מובדל מהן במדעו ובדעותיו. וכן הוא אומר ואבדיל אתכם מן העמים. לא ילבש במלבוש המיוחד להן. ולא יגדל ציצית ראשו כמו ציצית ראשם. ולא יגלח מן הצדדין ויניח השער באמצע כמו שהן עושין וזה הנקרא בלורית. ולא יגלח השער מכנגד פניו מאזן לאזן ויניח הפרע מלאחריו כדרך שעושין הן. ולא יבנה מקומות כבנין היכלות של עכו”ם כדי שיכנסו בהן רבים כמו שהן עושין. וכל העושה אחת מאלו וכיוצא בהן לוקה:3

ראב”ד

ולא יבנה מקומות כבנין היכלות עכו”ם. א”א איני יודע מהו זה אם יאמר שלא יעשה בהם צורות כמו שהן עושים או שלא יעשה שם חמנים סימן לקבץ בו את הרבים כדרך שהם עושים:4

מרכבת המשנה

עי’ בהשגות. ואנכי הרואה דרבנו הוציא דין זה מהתורת כהנים פרשת אחרי וז”ל ובחקותיהם לא תלכו וכי מה הניח הכתוב שלא אמרו לא ימצא בך מעביר וגו’ וחובר חבר וגו’ אלא שלא תלכו בנמוסות שלהן בדברים החקוקין להם כגון תיאטריאות וקרקיסאות והאסטריאות [ויגיד עליו ריעו דזהו מראה מקום מוצאו דמסיים שם רבי יהודה בן בתירא אומר שלא תנחור ושלא תגדל ציצית ושלא תספר קומי] ובערוך ערך תאטר שהן בנינים בגובה לראות משם השחוק ובמוסיף ערוך שבזמן קדמון היה בעיר רומי שלשה בנינים משוערים שנקראו כן וי”מ בתי קרקיסאות שמתקבצים שם לשתות. וזה מבואר בדברי רבנו ודברי הראב”ד נפלאו ממני.5

כרך של רומי

ודבר ד’ בפיהו [של מרכבת המשנה] אמת … שזהו ודאי כונת הרמב”ם ז”ל … אלא ודאי דכונת הרמב”ם ז”ל לאסור היינו אם כונת הבנין הגדול והנורא ההוא אין לו טעם אחר כי אם כדי שיכנסו רבים לראות השחוק והקלות ראש וכיוצא מהבלי העולם. כמו שהיה הקולוסי”או שהזכירו הערוך ז”ל ועד היום הוא חי וקיים ונראה מגוף עגול בניינו ורבוי חלונותיו שהוא עשוי בקום עשה כדי שיכנסו בו רבים לראות השחוק והקלות ראש. ובנין כזה ודאי אסור לישראל. … והם הם דברי הרמב”ם ז”ל בקצור שם בריש אותו דין שכתב

אלא יהיה הישראל מובדל מהן וידוע במלבושו ובשאר מעשיו כמו שהוא מובדל במדעו ובדעותיו ע”כ

ודברים אלו פירשם מוהר”י קולון על לבוש שחץ וגאוה כמו לבוש האדום ובמעשיו גם כן מעניני השחוק וקלות ראש. כי מעלת ישראל הוא להיות נטפל כל ימיו בענייני דעה ובינה והשכל ולא בענינים חומריים כמו הטיאטראות ואוסטריאות וזהו שאמר הרמב”ם כמו שהוא מובדל במדעו ובמדותיו ר”ל שכל מנהגי דתנו הקדושה ונמוסיה הם עניינים מדעים מן המושכלות הפנימיות. ואיך יאבד זמנו בהבלי העולם הנז”ל וכן הוא האמת כי עד היום מי שנגע יראת ד’ בלבבו ושלם בדעותיו מונע עצמו מרבוי הליכת הטיאטראות וכיוצא. אשר שם מעון השחוק והקלות ראש. ומגרה יצר הרע בקרבו. מהיות עיניו נזונות בראות ריקוד נשים קרוב לערומות (כמו שאומרים) אשר כתוב הדר הוא

ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם.

ומאחר שהישראלי הוא אסור בראיית כל אלו הדברים ובאיבוד הזמן בדברים חומריים אם כן כל שכן שאסור לבנות בית מוכן לפורענות כזה ואם עושה ודאי לוקה משום לא תלכו בחוקות הגוים. ודברי הרמב”ם ז”ל הם חיים וקיימים בלי ספק על משקל האמור. וכן תפש במושלם הרב ש”ך יו”ד סימן קע”ח שנראה שכן הבין בדין זה …6

Earlier, he argues that there is nothing wrong with constructing a house of worship exactly, in every detail, resembling a non-Jewish one (with the exception of specifically non-Jewish symbols),

For we, too, are human beings, and it is our desire to worship our creator and to glorify and elevate our places of assembly with every glorious mode of construction in the world, and we do not care whether or not there is a house built like that for idol worship.

היינו שמדקדק האיש הישראלי לבנות בית הכנסת כדמות וצורת ומדת ההיכל של עבודה זרה הדק היטב לא נופל דבר. … לפי הדין האיש הישראלי מותר באותו בנין ממש. וכמו שכתב הראב”ד ז”ל שם לבד בענין הצורות שבלאו הכי הוא איסור בפני עצמו. הא לאו הכי מפני הדמות בגוף הבנין לא אכפת כלל דאנן מישובו של עולם גמרינן. דגם אנו בני אדם ורצוננו לעבוד את יוצרנו ולפאר ולרומם כנסיותינו בכל מין בנין מפואר שבעולם. ולא משגחינן אם בנוי כמוהו בית לעבודה זרה או לא זהו השגת הראב”ד ז”ל וכונת המגדל עוז.
ולע”ד נראה לומר בבקשת המחילה רבה דאילו היתה כונת הרמב”ם ז”ל כמו שתפסו הם ז”ל על בנין בית לעבודה זרה גופיה. יותר ראוי לפרשו באופן נאות. והיינו שבנין בית לעבודה זרה בנוי על אופן שמורה באצבע העבודה הזרה מתוך בניינו כמו שתאמר שפתחו בקירות הבית שס”ה חלונות כמנין ימות החמה לעבודה או בגגה ארובה כדי לעשות כינים למלאכת השמים. אין הכי נמי באופן כזה אם בונה הישראלי בית הכנסת ודאי אסור. דלמה יבנה בנין כזה שמגוף הבנין נראה האמצעות והכנה לעבודה זרה. וכל זה שלישראלי אין לו טעם כי אם להדמות. אבל אין הכי נמי אם בונה בנין כזה מטעם אחר ידוע ונגלה ודאי דמותר. כיון דהוא צריך לאותו בנין מטעם אחר.

So he would prohibit cruciform architecture insofar as it has no non-Christological rationale, but would permit it where it has a clear neutral purpose.

  1. מנחת קנאות, נדפס בשו”ת מוהר”ץ (זאלקווא תר”י), עמוד תתקצא []
  2. Presumably a reference to its hundreds of arches and windows. . The eighty Roman arches on the lowest tier apparently served as entrances, although the ones on the upper stories seem to have had other structural and decorative purposes. []
  3. יד החזקה הלכות עבודת כוכבים וחקותיהם יא:א []
  4. השגות הראב”ד שם []
  5. מרכבת המשנה (חלם) שם []
  6. כרך של רומי סימן א’ עמוד ג. []

Ideological Certainty and Its Discontents: In Praise Of Epistemic Humility

In response to a question about the propriety of protesting the singing of שיר המעלות to “the [well-]known tune of the [Israeli] National Anthem”, Rav Avraham Weinfeld responds that while the practice is indeed deplorable, as the Zionists are, at least in certain respects, worse than the Reformers, as the latter at least nominally retain the definition of our nation in terms of the Torah (albeit in corrupted, modified form), while the former have declared religion merely a private matter, and categorized Israel as a nation like all others, defined by land and language, he is nevertheless unsure as to whether protest and controversy is the best approach.
He has nothing but scorn for (what he considers to be) the characteristic temporizing of the religious Zionists, who take “a poem whose author was a sinner of Israel, a filthy drunk, in whose poem the Name of Heaven is not mentioned at all”, and “introduce its melody to the Halls of Study, in order to commingle light with darkness, to confuse the minds, to give glory and admiration to the bearers of the banner of heresy, Heaven forfend …”.
In the course of his analysis, he discusses Rav Yisrael Moshe Hazan’s classic responsum (previously discussed here) on the proposal to connect “a bell that tolls the hours” to a Roman synagogue clock, comprising a comprehensive analysis of the parameters of the Biblical prohibition against adopting and adapting non-Jewish customs, and in particular R. Hazan’s remarkable endorsement of the Smyrnian “מעשה רב” of “great, famous sages” who were also highly skilled cantors, who would attend Christian holiday church services (“behind a partition”) in order to learn the sacred music, which they would then utilize in the composition of wondrous קדישים וקדושות. R. Weinfeld acutely argues that this is no precedent for our question, as in Smyrna they were interested in the inherent qualities of the music, and there was no intention to generate admiration for idol worship, whereas in our case, the entire point is to demonstrate “connection and compromise with those who throw off the yoke of Heaven and the commandments, which is forbidden according to all, without any doubt in the world”:

על דבר שאלתו אם טוב עשה מע”כ שמחה על מה שהנהיגו בבית המדרש וכו’ לשיר שיר המעלות קודם ברכת המזון, בניגון הידוע של “שיר הלאומי”, ומע”כ יחי’ עשה מחלוקת על זה.
תשובה. הנה מה שטענו שניגון הוה דבר שאין בו ממש ואין שום איסור וטומאה נתפסת בו, טענה זו לע”ד אין בו ממש, דכיון שידוע דכל כוונת המנגנים בניגון הנ”ל הוי להזדהות עם התנועה שעשתה שמות בחומת תוה”ק, פשטה ידה כלפי מעלה על ד’ ועל משיחו והציבה לה למטרה לשנות מהותה ודמותה של האומה הישראלית, בניגוד לדברי רבינו סעדיה גאון זצ”ל, שאין אומתינו אומה כי אם בתורתה, והם אומרים חס ושלום שהדת הוי דבר פרטי, וככל הגוים בית ישראל, אומה שהעיקר שלהם היא הארץ והלשון וכו’, ובזה הם גרועים אפילו מהרפורמים שעם כל כפירתם ברוב יסודי אמונתינו הקדושה ובעיקר בהיסוד של נצחיות התורה ושזאת התורה לא תהא מוחלפת וכו’, עם כל זה על כל פנים בנקודה זו על כל פנים בפרהסיא גם הם מודים, והדתיים אשר נשארו עוד קשורים במקצת לתוה”ק אלא שנשתבשו מאד בהתחברם אל התנועה הנ”ל, ולא ידעו ולא יבינו מה גדול התהום ומה עצום הפער ביניהם ובצדק המליץ עליהם הגאון ר’ אלחנן וואסערמאן זצ”ל הי”ד שהם כעובדי עבודה זרה בשיתוף רח”ל, והם כדרכם תמיד בפשרות לקחו ניגון הנ”ל המיוחד לשיר שידוע אשר מחברו היה פושע ישראל שיכור מזוהם ואשר בשירו לא מוזכר שם שמים כלל, והם הכניסו את הניגון לבתי מדרשות כדי לערב אור עם חושך לבלבל את המוחין ליתן יקר והערצה לנושאי דגל הכפירה רח”ל, אם כן בודאי שומר נפשו ירחוק מהם ומהמונם בכל האפשר.
ומצאתי בספר כרך של רומי … ומעיד אני עלי שמים וארץ שבהיותי בעיר גדולה של חכמים וסופרים סמירנ”א יע”א ראיתי … עי”ש, ואף שיש הרבה לפלפל בדבריו ואכמ”ל, אבל גם לפי דעתו נידון דידן לא דמי להתם, דשם המדובר בניגונים המיוחדים לשורר לעכו”ם, אבל אינם עשויים בעצם לעורר בלב השומעים והמנגנים הערצה לעבודה זרה, ויתכן שהשומעים אף אינם יודעים מקור הניגון ע”ז הוא דן, ודעתו שאף שהוא מעכו”ם על כל פנים לא נאסר לנו עי”ש, אבל בנידון דידן כל עצם השיר והניגון משוררים בכוונה מיוחדת של התחברות ופשרה עם פורקי עול תורה ומצות, אשר זה אסור לכולי עלמא בלי כל ספק שבעולם. …
אולם על חיוב המחאה קשה לדון מרחוק, ובפרט בענינים כאלו שלדאבונינו נתחלקו הדעות והשיטות, וכבר אמרו (סנהדרין לז.) על הפסוק ותהי האמת נעדרת מלמד שנעשית עדרים עדרים והולכת לה, שנראה בזה שדבר שנעשה לענין בין עדרים ומפלגות שוב קשה להשמיע ולהשפיע בדברי אמת, ועל פי רוב בענינים אלו הוא בכלל אין בידו למחות, ועל זה נאמר המשכיל בעת ההיא ידום, ועל כן מוטב באופן זה להשמט מלישב עמהם כדי שלא יצטריך להיות שם ולשתוק ויחשב שתיקה כהודאה, … על כן אף אם הוא מסיבה של מצוה, מוטב להפרד מהם אם אין בידו למחות, והשי”ת ישלח לנו גואל צדק במהרה ויטהר לבב כל ישראל לעבודתו אמן כן יהי רצון.1

While Rav Weinfeld can certainly come across as extremist, a closer look at his oeuvre results in the image of a much more sophisticated and interesting thinker. Indeed, in response to a 5717 [1957] call for papers from rabbis by the editors of the journal המאור on the topic of “דעת תורה regarding the events of recent years in Israel”, R. Weinfeld, after overcoming his initial prolonged ambivalence on whether to write on this topic at all, penned a truly remarkable hashkafic manifesto: a paean to epistemological humility, a rousing rejection of the maximalist perspective on דעת תורה and a scathing rejection of ideological partisanship and tendentiousness. He begins by drawing a more or less bright-line distinction between law and fact (“הלכה” vs. “מציאות”), arguing that the halachic process by which the view of the Torah is established is only valid with regard to practical questions, concerning the positive and negative commandments. In this sphere, even difficult questions that cannot be clearly resolved by straightforward reference to the classic sources, can ultimately be settled by appeal to “גדולי תורה”, who with their great wisdom can ascertain “דעת תורה” by analogy to, and extension of, Torah sources. Questions of fact, however, and the interpretation of worldly events, cannot always be resolved by simple application of the halachic process, “for the halachah primarily comes to teach us the prohibited and the permitted, the obligated and the exempted, and similar [things]”, as opposed to questions of the interpretation of worldly events, where “only a true prophet can definitively assert the nature of this reality, and what will be its conclusion”, and therefore even Torah sages must obey Hazal’s dictum and practice saying “I do not know”:

ואען ואומר: הנה תורתנו הקדושה היא תורת חיים המקפת את כל ימי חיינו מיום הלידה עד זיבולא בתרייתא, במצות ומעשים טובים אשר יעשה אותם האדם וחי בהם בזה ובבא. וכל אלו המצות ואזהרות מפורשות ומבוארות בש”ס בבלי וירושלמי, ספרא, ספרי ומכילתא וכו’ ונתפרשו על ידי הגאונים, רבנן סבוראי והראשונים עד השלחן ערוך ונושאי כליו, ואחריהם רבותינו האחרונים אשר מפיהם ומפי כתבם אנו חיים ועל פי דבריהם נמצא פתרון לכל השאלות החדשות העולות בחיינו מדי יום ביומו על פי כללי התורה לדמות מלתא למלתא, ואם לפעמים עולות שאלות מסובכות שקשה למצוא להם מקור מפורש בש”ס ופוסקים, אז עלינו להציע שאלותינו לפני גדולי התורה שבכל דור ודור והם ישפטו לפי חוות דעתם, דעת תורה ודעת נוטה, ובגודל חכמתם ימצאו דמיון ושורש בתוה”ק להוציא לאור משפטם.
אמנם, יש אשר ההשגחה העליונה מעמידה אותנו לפני מציאות כזו אשר קשה לדון עליה לפי ההלכה הברורה בלבד, כי אין למצוא לה מקורות ושרשים נאמנים מדברי חז”ל וראשונים, כי עיקר ההלכה באה להורות האסור והמותר, החיוב והפטור וכדומה, אבל לפתרון דברים אלה לא תמיד נמצא בירור נכון מיסודי ההלכה, ורק נביא אמת יכול לומר בודאות מה טיבה של מציאות זו ומה יהא בסופה, וממילא מוכרחים גם החכמים יודעי דת ודין תוה”ק לקיים מאמר חז”ל במסכת ד”א זוטא פ”ג ומובא בברכות ד’, למוד לשונך לומר איני יודע. ובזה מדוקדק לשון “למוד”, כי דבר זה צריך למוד רב, כי ה”איני יודע” הזה, הוא פרי לימוד ועמל למשקל ולמטרי בכל הראיות וההוכחות המדומות ולהגיע להמסקנא שאינם כדי הכרעה להסיק הלכה ברורה, ותכלית הידיעה בזה, שנדע שאין אנו יודעים וכל האומר יודע אני, אינו אלא טועה.

R. Weinfeld’s first example is the Holocaust: our only absolute conviction can be of G-d’s justice, but we cannot claim to understand the catastrophe’s meaning. He then proceeds to the founding of the State of Israel: to the Zionists, he wonders about their optimistic convictions: “How do you know this? You desire, you hope, that this will be the beginning of the redemption, but how do you know that this is so?” And to the anti-Zionists, he wonders about their pessimistic convictions: “How do you know that – with certainty that this is not the beginning of the redemption? Yes, I understand that this is not how you described to yourself the beginning of the redemption, and that is not what you understood from the Holy Scriptures and the statements of Hazal, for is it possible that from sinners and heretics shall come salvation – is it not the case that “wickedness proceedeth from the wicked”! Yes, my friend, you are certainly correct, that is not what we thought, dreamed and hoped, but please say, my friend, shall we, because of this, entirely reject [the possibility], with absolute certainty, and other than this do we understand and grasp everything? … Can we be bold-faced before G-d and say, ‘This is not how I wanted it?'”:

זה יותר משמונה שנים שעמדו מנהיגי הציונים והכריזו על מדינה יהודית בחלקה של ארץ ישראל, ומאז ועד עתה נתחלקו הדיעות בעולם היהודי. יש דורשים לשבח, ורואים בזה אתחלתא דגאולה, כי פקד ד’ את עמו אחר אלפיים שנות גלותנו, וזה ראשית צמיחת הגאולה המקווה שיתגלה במהרה בימינו אמן, ויש דורשים לגנאי, שכל קיום המדינה הוא גנד התורה, והוא מעשה הסטרא אחרא, ומעשה שטן הצליח, והוא הנסיון האחרון קודם ביאת גואל צדק, שיתבררו ויתלבנו ויזכו לגאולה, ואשרי מי שיעמוד בנסיון הזה שלא להודות ולהכיר במדינה הציונית ויהיה מהנשאר בציון ובירושלים קדוש יאמר לו במהרה בימינו אמן.
והנה אני בעניי לא ידעתי מקום הספק כלל וכלל, כי מקום לשאלה היה שייך, אלו זכינו שכלל ישראל היה עומד במדרגתו, עם רד עם אלקיו ועם קדושיו נאמן, וגדולי ישראל האמיתיים היו עומדים בראש העם והיו מציעין לפניהם שאלה זו, אם מותר ליסד מדינה יהודית קודם ביאת המשיח אם לא, אז בודאי היה מקום לדון מצד הג’ שבועות שהשביע הקב”ה את ישראל, בכתובות קי”א, ועוד אם מותר להפקיר דם ישראל לשלחם למלחמה, למען קיום המדינה, אם בלא הקמת המדינה אין סכנה ליהודים וממילא אין זה בגדר הבא להרגך השכם להרגו, ואז היו גדולי ישראל מוציאים משפטם לפי דעת התורה, אבל עכשיו שבעונותינו הרבים לא זכינו והמנהיגים העומדים בראש המדינה הם חפשיים, ועשו ועושים הכל על דעת עצמם, ואין אנו נשאלין מהם לדעת תורה, ואין בידינו לשנות מהלך הענינים ובחירתם החפשית, ואנו עומדים לפני מציאות שהקימו מדינה על חלק מארצנו הקדושה, ואם כן אין לפנינו שאלה של הלכה אם מותר או אסור, כי שאלה זו כבר פתרוה אלה שאין שואלים שאלות, ולא נשאר לנו אלא לברר עמדתנו ויחסנו אל מציאות הזו שהעמידו לפנינו, ודבר זה כבר יצא ממסגרת של הלכה שאפשר לברר ממקורי התורה, ובזה אנו ממשמשים כעור באפילה בלא ידיעה ברורה אם לשבט או לחסד, על כן לענ”ד עלינו להודות ולא ליבוש כי אין אנו יודעים טיבה של מציאות זו, כי ידיעת דבר זה אינו תלוי בידיעת התורה כלל, וכדי לדעת בירור הדבר צריך לנבואה ורוח הקודש, כי רק נביא יכול לומר בבירור שזה אתחלתא דגאולה, כי בלא נבואה מנין לך זה. אתה רוצה, אתה מקוה שתהיה אתחלתא דגאולה, אבל מנין לך שכך הוא אולי אפשר וחס ושלום ונהפוך הוא. וכן מאידך גיסא – מנין לך לומר בודאות שאינה אתחלתא דגאולה. כן, מבין אני שלא כך תיארת לעצמך התחלת הגאולה, ולא כך הבנת ממקראי קודש וממאמרי חז”ל, וכי אפשר הדבר שמרשעים ואפיקורסים יבוא ישע, והלא מרשעים יצא רשע. כן ידידי, בודאי הצדק אתך, לא כן חשבנו, חלמנו וקוינו. אבל אמור נא ידידי הכי בשביל זה נוכל לדחות לגמרי בודאות גמורה וכי חוץ לזה הכל אנו מבינים ומשיגים, הלא זה בכלל דרכי ד’ הרחוקים מהשגתנו, והלא שפיר אפשר לומר, אילו זכינו לתשובה שלימה היה הכל בהארת פנים, כמאמר הכתוב, כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, אבל עכשיו שלא זכינו, גרם החטא ומתחיל בהסתר פנים. האם נוכל להעיז פנינו לפני ד’ ולומר, לא כך רציתי. …
וזאת לדעת, כי ידיעת דבר זה אינו עיקר בדת, והעדר ידיעה זו אינה מזקת לנו כלל וכלל לשמור משמרת ד’ ולקיים כל מצותיו וכל התורה. לפנינו מצות מפורשות שידיעתנו בהן ברורה, מהו אסור ומהו מותר, מה מצוה ומה עבירה, ובה נהגה נעסוק יומם ולילה, ונניח את הספיקות הנסתרות ממנו ונעסוק בודאות, כמאמר הכתוב, הנסתרות לד’ אלקינו והנגלות לנו ולבנינו, וכמאמר חז”ל ברכות י’, בהדי כבשי דרחמנא למה לך מה דמפקדת איבעי לך למיעבד ומה דניחא קמי קוב”ה ליעבד.

R. Weinfeld concludes that given the unresolvable uncertainties about the true meaning of current events, the appropriate course of action is determined by the standard rule of שב ואל תעשה – we should establish neither “a holiday with praise and thanksgiving” nor a fast on “their Independence Day”:

היוצא מזה, שעל פי התורה הדבר עומד בספק, לכן שב ואל תעשה עדיף, ואין מקום לשמוח ולקבוע יום טוב בהלל והודאה ביום העצמאות שלהם, כמו כן אין מקום לגזור תענית. ואין לנו אלא להתפלל להשי”ת שיהיה לטוב כנ”ל. …

R. Weinfeld reiterates his criticism of unjustifiable self-confidence in one’s preferred dogma in the context of the [then] recent Israeli military victories over Egypt in the Second Arab-Israeli War [Suez Crisis]: “even if it is determined according to the halachah it was not permitted to initiate the war … for it was not for the salvation of Israel but for the salvation of the state, nevertheless, is it prohibited to believe that the Holy One, blessed be He, in his multitudinous mercies and many lovingkindnesses, has gone beyond the letter of the law … and perhaps it was in the merit of the thousands [and] ten thousands of our [G-d] fearing Jewish brethren, residents of our Holy Land, and also those of the masses of the House of Israel from whose hearts the spark of faith has not yet been extinguished, or in the great merit of the תינוקות שנשבו who could not distinguish between their right and left …”:

כמו כן אין אני מבין את כל המשא ומתן שנתהווה בחוגי היראים בזמן האחרון מסביב המאורעות בארץ ישראל שנצחו חיילי ישראל נגד המצריים, והרבה מאחינו בני ישראל ראו בזה מעשי נסים איך נפלו רבים ביד מעטים, ואחרים קמו והכריזו שחס ושלום לומר כן, להאמין שהקב”ה עשה נסים לעוברי רצונו, ובודאי שזה מעשה הסטרא אחרא להגדיל הנסיון שלא להודות להכפירה הציונית וכו’. ואני עומד ומשתומם, שואל ומבקש להסביריני ולהבינני, תורה היא וללמוד אני צריך, מנין לנו הבירור וההוכחה שלא היה בזה מעשי נסים, ואף אם יבורר שעל פי הלכה לא היה היתר להתחיל המלחמה כי לא היה בגדר הבא להרגך השכם להורגו, ולא היה להצלת ישראל אלא הצלת המדינה, מכל מקום וכי אסור להאמין שהקב”ה ברוב רחמיו וחסדיו הרבים, לפנים משורת הדין הוא דעביד, וכמאמר הכתוב, וחנותי את אשר אחון אף על פי שאינו הגון, ואפשר שהיה בזכות אלפי רבבות מאחינו בני ישראל היראים יושבי ארה”ק, וגם אלה מהמון בית ישראל אשר זיק האמונה לא נכבה עדיין מלבם, או בזכות הרבה תינוקות שנשבו אשר לא ידעו בין ימינם לשמאלם. ובעיקר כאשר אמרנו לעיל שאין אנו מבינים דרכי ד’, …
ובכלל איני מבין מה יזיק זה לאמונת ישראל, אם ישנם אנשים שמאמינים שהיה נס גדול כי ריחם ד’ על עמו ישראל האומלל, אחר צרות רבות ורעות שקרו לנו בשנים האחרונות, נתן להם נס להתנוסס וגבר עלינו חסדו חוץ לדרך הטבע (ואמונת דבר זה ודאי לא תביא רעה לדת ישראל, ואפילו אם לא יועיל לתשובה שלימה כאשר אחרים אומרים אבל בודאי לא יזיק). ולכן במקום שאנו מפזרים ומפלפלים בפלפולים של הבל שאין להם מקום במציאות, בדברים שאין לנו מקור בתורה וקבלה נכונה ואנו בונים מגדלים באויר וגורמים פירוד כוחות ושנאת חנם, עלינו לעזוב דרך זו ולרכז כוחותינו על דברים העומדים ברומו של עולמנו על המצות והאזהרות שידיעתינו בהם ברורה, ויהיה בידינו לעשות גדולות ונצורות לחזק בדק בית ד’ ולרפא מזבח ד’ ההרוס ולהעמיד הדת על תלה. …

In a post-script, R. Weinfeld printed a pair of remarkable rabbinic endorsements, from Rav [Refael] Reuvain Grozovsky and Rav Yisrael Veltz:

מתגובת מרנן ורבנן זצ”ל
… קלע אל המטרה, כזה ראה וקדש … (הגר”ר גראזאווסקי)
… קראתי המאמר בתשומת לב, וכבר אמר החכם אהוב כו’ אהוב כו’ רק האמת אהוב יותר, והאמת אתו … (הגר”י וועלץ)

Not everyone felt that way, however; R. Weinfeld introduces a follow-up essay by noting that his manifesto provoked many reactions, both positive and negative, “and many did not understand my words in all their comprehensiveness”, and that clarification and rebuttals are therefore in order. He begins by reiterating his opposition to the maximalist דעת תורה perspective, arguing that:

  • “In [the area of] beliefs and doctrines our masters have not decided fixed halachos”
  • Even in the area of halachah, not all questions have definite resolutions
  • Most problematically, personal feelings and desires distort objective judgment

הנני להשיב כאן על מכתבו של רב אחד שליט”א שכתב אלי וז”ל:

חס ושלום לומר כן שמאחר שיש ראיות בעד ונגד, ע”כ בודאי שאי אפשר להכריע וצריך לומר איני יודע, הלא זהו דרכם של רבותינו מעולם, מהאמוראים עד אחרוני האחרונים בכל מקצועות התורה, לישר הסתירות ולהסיק הלכה ברורה.

ג’ תשובות בדבר:
א) רק בעניני הלכה למעשה יש החלטה ובירור, אבל באמונות ודעות לא הכריעו רבותינו הלכות קבועות, ומכל שכן בזה שהיא ידיעה עיונית להבין מאורע שאין זה נכנס בגדר הלכה שאפשר לבררה, …
ב) גם בעניני הלכה מצאנו כמה פעמים מחלוקת מהראשונים עד האחרונים שלא נתבררו להלכה ובשלחן ערוך באו כיש אוסרים ויש מתירים, רק למעשה נוהגים על פי כללי הוראה, הספרדים כמנהגם והאשכנזים כמנהגם, אבל בשאלה חדשה קשה מאד להכריע.
ג) הקושי היותר גדול לברר שאלות אלה, מה שבעוה”ר רוב האנשים משוחדים מהרגשות ורצונות, המקלקלים שורת האמת, וכיון ש”רוצה” לטעות בודאי יבוא ויטעה, ויביא ראיות לשיטתו ויבטל הראיות מצד שכנגד. ואפשר שעל זה הזהירו אותנו חז”ל באבות (פרק ב’ משנה ד’) בטל רצונך מפני רצונו, ר”ל שעלינו להכניע רצוננו וכל הרגשותינו לרצונו ית”ש ותוה”ק, ורק אז נוכל להוציא כאור משפט צדק. …
על כן לדעתי נכון הדבר שכתבתי שבשאלת קיום המדינה מה היא, ובשאלת ניסים וכיוצ”ב, שאלות של כבשי דרחמנא, בודאי יוצאות ממסגרת הלכה ואי אפשר לידע פתרונן עד כי יבוא שילה במהרה בימינו אמן. רק עלינו לרכז כוחותינו על השאלות העומדות לפנינו במציאות להלכה ולמעשה. כגון מה תהא עמדתנו נגד הכופרים? איך נלחם מבפנים או מבחוץ? באיזה שיטה יש ללחום? ואיזה דרכים כשרים למלחמה זו? וכהנה שאלות בוערות אשר אין להתעלם מהן וזוהי חובת השעה. …2

R. Weinfeld proceeds to reiterates that the arguments of both factions are tainted by ideological bias – even the anti-Zionists, who are admittedly motivated by loftier sentiments than the nationalistic Zionists, “who know and believe that not for this have we been exiled from our land etc., and not for this has our blood been spilled like water throughout the entire bitter exile, that now we shall return to our land to attain independence like one of the new African countries”. He insists that we must concede that “this is certainly clear, that one who relies on the holy Gaonim of Greiditz [Grodzisk Wielkopolski / Grätz: Rav Eliyahu Guttmacher] and Sochatchov [Sochaczew: Rav Avrohom Borensztain, the אבני נזר3], may their merit protect us and all Israel, it is certainly forbidden to suspect him of heresy”:

והנה אלה שמושפעים ומשוחדים מרוח לאומית ובתוך תוכיות לבבם רוצים להיות עם ככל העמים, עם מדינה עצמאית, תולים יסודותם בדברי הגה”ק מגרידיץ וכיוצ”ב, והמושפעים מרצון אחר, ומשאיפות רמות מאלו, היודעים ומאמינים שלא לזה גלינו מארצנו וכו’ ולא לזה נשפך דמנו כמים במשך כל הגלות המר, שעכשיו נחזיר לארצנו להשיג עצמאות כאחד מהמדינות החדשות באפריקה, סומכים התנגדותם על הראיות הנוגדות ועל הגה”ק שלא הלכו בשיטה הנ”ל, אבל לאמיתו של דבר מי שמבטל כל רצונותיו, ומודה על האמת, עליו להודות שמידי ספיקא לא נפקא, פשוט, אין אנו יודעים איך מגלגלים הדברים בשמים עד שיתגלה הגואל צדק במהרה בימינו אמן, ועל כל פנים זהו ברור שמי שסומך על הגה”ק מגריידיץ ומסאכאטשוב זיעועכ”י, בודאי אסור לחשדו באפיקורסות. –

R. Weinfeld has a delicious retort to the accusation of inconsistency and wishy-washiness: simplistic consistency is reserved for the partisans of both sides, not for the honest and objective seeker after truth:

ובזה יובן מה שכתב רב אחד שדברי מלאים סתירות ואני מתהפך מצד לצד, כי בודאי כן הוא. מי שמשוחד מרוח לאומי ואהבתו מקלקלת השורה, איש הזה הולך בשיטה אחת מתחילה ועד סוף, ועל כל פשעים תכסה אהבתם, וכמו כן מי שמושפע מהשפעות אחרות, גם הוא יכול להחזיק בשיטה אחת להיות נגד הכל, אבל מי שאינו מושפע ורוצה לראות דברים כהווייתן ולדון על כל שאלה בפני עצמה על פי התורה, אז בודאי ימצאו בהשקפה ראשונה בדבריו סתירות, כי אי אפשר למחתינהו כולהו בחדא מחתא כנ”ל.

[Emphasis in the original. There is much additional fascinating material in these musings of R. Weinfeld beyond the above extracts.]

Note: After composing the bulk of this post, I noticed a 2006 post on the Seforim Blog, (בימים ההם בזמן הזה), discussing R. Weinfeld’s responsum on שיר המעלות to the tune of התקוה, and concluding with a brief reference to the “rather nuanced view of R. Weinfeld on the State of Israel”.4 It is likely that I had read this post at some point in the past, and some of my ideas may have been influenced by it, although I did not consciously recall it during this post’s composition.

  1. שו”ת לב אברהם סימן קל”ג – קשר []
  2. שם סימן ק”ל – קשר []
  3. The anti-Zionists fiercely reject the idea of the אבני נזר as a supporter of Zionism. []
  4. The author cites R. Weinfeld’s שיר המעלות responsum as #134, and his Zionism series as #139-141; I do not know if any other edition of the לב אברהם exists, but in the edition I have used (from HebrewBooks.org), the former is #133 and the latter #129-131 (although #139-141 are related, and also interesting). []