More Jewish Than the Sages

Employers and Employees

From the selihah אמץ יוסיף, which my congregation recited on day five of the Ten Days of Repentance, and which is apparently recited on Minha of the Day of Atonement in the German rite:

פועל עם בעל הבית עושה ובאמונה הוא נוהג בו.
צופה לתן שברו מה שבחו ומה טובו.
קלקל ונתעצל במלאכתו שבח רבו אם קרבו.
לד’ אלקינו הרחמים והסליחות כי מרדנו בו:1

This is instantly evocative of a favorite gemara of mine, one of the central sources of the idea of לפנים משורת הדין:

רבה בר בר חנן תברו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא שקל לגלימייהו אתו אמרו לרב אמר ליה הב להו גלימייהו אמר ליה דינא הכי אמר ליה אין למען תלך בדרך טובים יהיב להו גלימייהו אמרו ליה עניי אנן וטרחינן כולה יומא וכפינן ולית לן מידי אמר ליה זיל הב אגרייהו א”ל דינא הכי אמר ליה אין וארחות צדיקים תשמור:2

Pruzbul

Most rishonim maintain that שמיטת כספים is binding today, at least rabbinically; one of the very few dissenters is Ra’avad, who explains that the accounts of שמיטת כספים observance and פרוזבול writing in Talmudic times are merely describing pietistic conduct:

או שמא למי שנוהג מדת חסידות ומשמט כרבה או כרבנן דבי רב אשי ור’ חייא בר אבא ונראה לי דהני כולהו מדת חסידות קא עבדי דהא קיימא לן כרבי דדריש דבר השמטה שמוט והשתא ודאי אין יובל נוהג …3

Ramban rejects this possibility, arguing that one who does something not instituted by Hazal is a הדיוט, not a חסיד:

ומי שאומר מדת חסידות היתה להם אין שומעים לו שכל שלא תקנו חכמים אין העושה אותו נקרא חסיד אלא הדיוט כדאמרינן בירושלמי כל מי שאינו מצווה בדבר ועושהו נקרא הדיוט4

Although he does not acknowledge this dispute, Rav Yonasan Eybeschütz, in his famous glowing endorsement of the commandment of שמיטת כספים, seems to follow Ra’avad and consider its fulfillment even when non-binding as a good idea. Particularly interesting is his pointed argument that if a philosopher / ethicist would enjoin such a practice of debt forgiveness, people would willingly follow it and acknowledge its wisdom, so a fortiori in actuality that it is of Divine origin … :

ובאמת אף שהיה אמת ונכון כדברי הרז”ה וסייעתו דאמרינן דאין שמיטה נוהג בזמן הזה כלל וכלל היה מהראוי ויפה לנו להחמיר בזה ולנהוג דין שמיטת כספים כי מה מאוד מזהיר אותנו בגולה הנביא הציבי לך ציונים ולעשות זכר למצות ד’ שהיה חובה עלינו בהיותינו שוכנים בקרב הארץ ובהלו נר ד’ על ראשינו ואיך לא נשים זכר למצות שמטה ונשים אחרי הדלת מצוה זו בזכרונה מבלי תת לה זכר כלל …
[ועיין שם שהאריך בדברים חוצבים להבות אש לבאר גודל ענין מצות שמיטה, והעלה:] ואם כן הוא מצוה זו למה לא נדבק בה בתכלית הדביקה ושמחה ואלו חכם אחד מחכמי פילסופים בעלי מדות ואנשי מוסר אמרו שיעשה האדם אותו לקנין מדות השלימות. ידעתי כי יאותו האנשים לשמוע בקולו ויאמרו ראה וחכם ואף כי יצא מפי ד’ בעל החכמה ותבונה עצמו וחכמינו בתורה שבעל פה מעתיקי שמועה ז”ל קבעו בו מסמרות להיות נוהג בזמן הזה גם כן והכל מרועה אחד יהיב חכמתו לחכימין. הלא ראוי על כל הירא וחרד לדבר ד’ לשמוע ולשמור ולעשות על כל פנים זכר למצוה זו שהיה נוהגת אצלינו בזמן שהיינו שרויים על אדמתינו זכרה ירושלים בימי עניה ומרודיה כל מחמדיה אשר היה מקדם עד לא נפל עמה ביד צר ראו צרים שחקו על משבתיה. וזהו אלו הדין כהרז”ה אבל באמת רבו עליו חכמי הדור …5

Rav Moshe Feinstein even suggests that the contemporary practice of writing pruzbuls is intended as a fulfillment of Ra’avad’s מידת חסידות, as normative halachah follows his view that שמיטת כספים is not binding today:

דלכן אף שאכשור דרי לענין זה ונהגו לכתוב פרוזבול, אפשר הוא לא מפני שהכריעו דורות האחרונים שהלכה כהסוברין דשמיטת כספים נוהגת בזמן הזה אלא דכיון שיש לתקן בפרוזבול שהוא ענין קל הנהיגו זה לרווחא דמילתא כהראב”ד … וממילא אולי לא נשתנה עצם המנהג דבני אשכנז דלא היו נוהגין בשמיטת כספים לדינא אף שהנהיגו לכתוב פרוזבול, כיון דמצינו שהראב”ד סובר דשייך בזה מדת חסידות, אין ראיה מכתיבת פרוזבול …6

One possible answer to Ramban’s objection from the principle of כל מי שאינו מצווה בדבר ועושהו נקרא הדיוט follows from a dichotomy of Hida between בין אדם למקום and בין אדם לחבירו; he argues that one who goes beyond the letter of the law in the latter area is never a הדיוט, as this is precisely what the Torah instructs – that we act לפנים משורת הדין!

[הא] דאמרו כל הפטור היינו דוקא במצות שבין אדם למקום כגון קריאת שמע ותפלה וסוכה וכיוצא בהן בזה אמרו כל הפטור וכו’ דכיון דפטור נקרא הדיוט אם יעשה. ברם במצוות שבין אדם לחבירו דעביד טפי מחיוביה לאו הדיוט דהא דרך כלל נצטוינו לעשות עם חבירינו לפנים משורת הדין ולאו הדיוט הוא דעביד מצות ד’ וחש”ב עם קונה”ו. והן הן דברי הש”ס בעובדא דר’ ישמעאל דפריך והא ר’ ישמעאל ברבי יוסי זקן ואינו לפי כבודו ומשני לפנים משורת הדין הוא דעבד דתני רב יוסף והודעת וכו’ אשר יעשון לפנים משורת הדין דא”ר יוחנן לא חרבה ירושלים וכו’. ואם כן כבר נצטוה לעשות יותר מחיובו דרך כלל דכתיב אשר יעשון ואין זה הדיוט והדבר פשוט מאד.7

So insofar as we assume that שמיטת כספים is בין אדם לחבירו, this idea of Hida justifies Ra’avad’s position that keeping שמיטה even when not mandatory is considered a מידת חסידות. But is it indeed בין אדם לחבירו? The answer might hinge on the rationale behind the commandment. The most obvious possibility is that it is for the protection of struggling debtors, which would seem to render it בין אדם לחבירו; one such exposition is that of Rav Yosef Bechor Shor:

אבל את הנכרי תגוש: שהנכרי זורע וקוצר ובוצר ויכול למכרו לשלם ולפרוע, אבל אחיך לא חרש ולא זרע ולא קצר, במה ישלם? כי קרא אחיך שמיטה לשדותיו לד’ לשם שמים, ואין לו במה לפרוע.
אפס כי לא יהיה בך אביון: אם תשמרו שמיטות ויובלות, כי העניים המוכרים עצמם ואת בנותיהם חוזרים בשמיטה, ואם יש עליו חוב משמיטים אותו, וביובל חוזרין נחלותיו וממכריו, ונמצא שאינו יכול להיות אביון.8

On the other hand, some understand the commandment as didactic, intended to inculcate proper moral sensibilities about the fleeting nature of man’s sojourn on the temporal plain, and what his goals should therefore be, which would seem to render it בין אדם למקום. R. Eybeschütz:

ומה עצום מצוה זו וטעם יש בה וע”י ידע איש הישראלי אשר ימינו כצל על הארץ וגרים ככל אבותיו אריסי בתי אבות ולד’ הארץ ומלואה וידע כי לא שלימות אנושי לעסוק בקיבוץ הקנינים ולאסוף חמרים חמרים יצבור ולא ידע מי אוספם כי יראה כי שבתה הארץ שבת לד’ ויד הכל שוה בארץ אשר עיני ד’ בה תמיד והוא הרומז על עולם שכולו טוב אשר שם ינוחו כל יגיעי כח מעצבם ומעבודתם להוציא לחם מהארץ עשיר ורש נפגשו קטן וגדול שם הוא ועבד חפשי מאדוניו והיא שנת שביעית שנת רצון לד’ אשר ישליך אדם אלילי כספו ולא יאמר אלקינו למעשי ידינו הוא היקום והרכוש כי אז אין כסף נחשב כלום ולא יועיל הון ביום עברה.ולכך נוהג שמיטת קרקע וכספים בשנה ההיא. שבתה נוגש עול מדהבה.

He goes so far as to say that a (welcome) consequence of שמיטת כספים is the crippling of commerce, to which credit is essential, whereby Jews are forced to focus on loftier, more spiritual endeavors:

ומצוה זו גרמה לישראל שלא נשתקעו יותר מדאי בעסק משא ומתן ולהרבות בסחורה כאניות סוחר ולבלות בו זמן יום ולילה כהגוים אשר על פני האדמה ולא כל המרבה בסחורה מחכים כי לזו צריך הלואת איש באחיו ולהיות נושה איש ברעהו מזמן לזמן וזה אי אפשר בהחזיק מצוה הנ”ל כי בהגיע תור השמיטה ישמט הנושה ויצא נקי מכל חובו ואם כן היה חובה עלינו להחזיק במדת ההסתפקות כראוי ונאות לעובד השלם מבלי לשים כל חושו וחילו וראשית אונו בהבל המדומה ותחבולות לאסוף עושר שלא במשפט התורה כי אם להיות מתמימי דרך ההולכים בתורת ד’ יבטח באלקי יעקב הוא הנותן לחם לכל בשר ובתורתו יהגה יומם ולילה עושר וכבוד אתה וכאשר היו אבותינו לא פנו אל הון רועי צאן מגז כבשים יתחממו ומחלב עתודים ישתו וברכת ד’ היא תעשיר ברצונו נותן וברצונו נוטל ושוא כל תחבולות בני אדם.

R. Yisrael Rozen indeed maintains that the commandment is בין אדם למקום:

לענ”ד כל עניני הערמות שנידונו, להקל ולהחמיר, אמורות בהלכות שבין אדם למקום. הצד להקל בהן, וכפי שיידון להלן, בנוי על התפישה ההלכתית של “הפה שאסר הוא הפה שהתיר”; רחמנא פקיד ורחמנא שריא
מאידך גיסא, בענינים שבין אדם לחברו, או בין אדם לציבור (ולשלטון הממלכתי) פשיטא שלא יעלה על הדעת להתיר תחבולת הערמה, וזו תיחשב בבחינת “נבל ברשות התורה”. מי שימצא דרך להזיק את חבירו, בין בגופו ובין בממונו, בדרך שיפטר בבי”ד, הריהו מתחייב בדיני שמים, והוא קרוי רשע, ואכמ”ל.
אכן, שתי הערמות ידועות מצינו, לכאורה, בין אדם לחברו, והן עומדות כנגדנו: פרוזבול והיתר עיסקא. ולעוצם הקושיא נ”ל לומר, שאכן שמיטת כספים ואיסור ריבית הם יותר איסורים שבין אדם למקום מאשר בין אדם לחברו, למרות שענינם ביחסי ממון שבין לווה ומלוה. הגדרות “בין אדם לחברו” ו”בין אדם למקום” אינן מובחנות בדייקנות, ולענייננו, בקשר להערמה, יש לבחון את המצוות ואת האיסורים לא באמת המדה האם הם קשורים לזולת, אלא האם יש בהם פן מוסרי-טבעי, לפי תפישת בני אדם. ואולי עדיפה לענייננו האבחנה בין מצוות “שכליות” ל”שמעיות”.
בענין שמיטת כספים ופרוזבול, מצד שורת הדין והמוסר על הלווה לפרוע חובותיו. יתירה מזו, קי”ל “כל המחזיר חוב שעברה עליו שביעית רוח חכמים נוחה הימנו” (רמב”ם שמו”י ט,כח). ועוד: “וצריך המלוה לומר למחזיר משמיט אני וכבר נפטרת ממני, אמר לו אעפ”כ רצוני שתקבל יקבל ממנו. ואל יאמר לו בחובי אני נותן לך אלא יאמר לו שלי הם ובמתנה אני נותן לך. החזיר לו חובו ולא אמר לו כן, מסבב עמו [=המלוה] בדברים עד שיאמר לו שלי הם ובמתנה נתתים לך” (שם). משמע להדיא שאין ענין מוסרי למלוה לוַתר על כספו, וכל מצות השמטת כספים ואיסור “לא יגוש” הוא גזירת מלך, לחנכנו כי “לי הכסף ולי הזהב” כשם שמצות השמטת קרקע נועדה לאלפנו “כי לי הארץ”.
זכר לדבר במורה-נבוכים (ג,לה), שם פרט הרמב”ם את המצוות לי”ד כללים, ובתוה”ד: “הכלל הרביעי כולל… כל המצוות אשר נמנו בספר זרעים מלבד הכלאיים והערלה”, ולהלן בפרק לט פרט את המצוות והאיסורים הכלולים בכלל רביעי זה: “כל המצוות אשר ספרנום בהל’ שמיטה ויובל מהם לחמלה על בנ”א והרחבה לבני אדם כולם, כמו שאמרו ‘ואכלו אביוני עמך’, ושתוסיף הארץ תבואתה ותתחזק בעומדה שמוטה. ומהם חנינה בעבדים ועניים כלומר השמטת כספים והשמטת עבדים.” והנה שם, בסכמו את י”ד הכללים, בפרק ל”ה כתב:

וכבר נודע שהמצוות כולן ייחלקו לשני חלקים, מצוות שבין אדם למקום ומצוות שבין אדם לחברו. ואשר בין אדם לחברו מאלו הכללים אשר חלקנום, הם הכלל החמישי והששי והשביעי וקצת השלישי, ושאר הכללים הם בין אדם למקום. והוא שכל מצוה ויהיה הכוונה בה למד מדה טובה או דעת או תיקון מעשים שהם מיוחדים לאדם עצמו ישלימוהו, הן יקראו בין אדם למקום, אעפ”י שעל דרך האמת יביאו לענינים שבין אדם לחברו.

שפתיו ברור מללו, כי שמיטת כספים מנויה בכלל הרביעי, שהוא מקבוצת “בין אדם למקום”, ומגמתה חינוך האדם והשלמתו במידות, למרות שה’זירה’ היא בין מלוה ללווה, בין אדם לחברו. כך בדיוק גם שחרור עבדים דיובל, ופשיטא שחיוב זה איננו כלפי העבד אלא כלפי שמיא.
אם דבריי אינם כנים בנקודה זו, וינתן מקום לבע”ד לחלוק ולומר ששמיטת כספים היא חיוב בין אדם לחברו (כאסוציאציה מלשון הכתוב “פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמיטה ורעה עיניך באחיך האביון” – דברים טו,ט), אזי נצטרך להרחיק לכת ולומר, שמכאן ראיה דמצינו הערמה גם בין אדם לחברו. לענ”ד זה בלתי אפשרי, וכבר הזכרנו את דברי הגמרא:

זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן, שראה את העם שנמנעו מלהלוות… עמד והתקין פרוזבול” (גיטין לו,א)

אם בהערמה שבין אדם לחברו עסקינן, לפגוע בזכויותיו של הלווה, קשה מאד לכנות זאת ‘תקנה’, וקשה שבעתיים לראות בה ‘מפעל’ של הלל הזקן שכל הוויתו מידות תרומיות “בין אדם לחברו”.
עוד מצינו בגמ’ (שם לז,א) שתלמידי חכמים לא נמנעו מלנצל תקנה זו, ו”מסרי מילי להדדי” וחסכו אפי’ את כתיבת הפרוזבול ונהגו בו ביתר קלות משאר בני אדם. ולשון הרמב”ם (שם הל’ כז): “ת”ח שהלוו זה את זה ומסר דבריו לתלמידים… אינו צריך לכתוב פרוזבול.” הדברים קשים להולמם אם מדובר בין אדם לחברו.
ע”כ צ”ל דהערמת הפרוזבול לא יצאה מגדר בין אדם למקום, כיתר ההערמות.9

As we have shown, though, the matter is not quite that clear-cut, and furthermore, the halachah that a lender can stipulate with a borrower על מנת שלא תשמנטי בשמיטה, which, at least according to some opinions,10 is rooted in the idea of מחילה, suggests that the simple understanding of the commandment as בין אדם לחבירו is indeed correct.

Fundamentally, however, the very dichotomy of Hida itself seems to utterly contradict the grand thesis of Rav Zalman Nechemia Goldberg that treats the imperative of לפנים משורת הדין in the context of בין אדם לחבירו as analogous to the commandment of קדושים תהיו in the context of בין אדם למקום:

הרמב”ן בפרשת “קדושים” הסביר מהי המצווה של “קדושים תהיו”. רש”י מפרש: “קדש עצמך במותר לך”. מה הכוונה? אומר הרמב”ן, שלולא המצווה של “קדושים תהיו”, אדם היה יכול להיות נבל ברשות התורה, זולל וסובא, לוקח הרבה נשים, שותה הרבה יין ומשתכר. על כל הדברים הללו לא נכתבו איסורים מפורשים בתורה. לכן ציוותה התורה “קדושים תהיו”, שיקדש עצמו במותר. א”כ מה ההבדל בין בשר כשר לבשר טריפה, הרי גם בשר כשר אסור לאכול כעת מדין “קדושים תהיו”? מה הנפק”מ בין יין נסך לסתם יין?
התשובה לכך היא שיש בתורה מצוות מפורטות כמו בהמה טמאה, חלב וכד’. מצוות אלו אינן משתנות בין כמות גדולה לכמות קטנה. אין הבדל אם אדם אוכל הרבה או אוכל מעט. גם אם אוכל רק כזית או אפילו פחות מכזית יש בזה איסור. וכן אין נפק”מ בין אנשים חזקים לאנשים חלשים, אם אדם אינו במצב של פקוח נפש, אסור לו לאכול. אין נפק”מ בין גדולי תורה לאנשים פשוטים, לכולם נשאר האיסור בשווה. אין נפק”מ בין הזמנים – יום זה כן ויום זה לא. אין נפק”מ בין עשרת ימי תשובה לכל השנה. כך הן המצוות המפורטות. אבל יש בתורה מצוות “קדושים תהיו” שבזה באה התורה לומר, שיש מצווה כוללת להתנהג בקדושה. אין במצווה זו הגדרה מפורטת. אם נבוא לשאול אם מותר לאכול בשר כשר או לא, אז יש הבדל בין זולל וסובא לאוכל מעט, בין אם ישאל אדם חזק או אדם חלש, לאדם חלש מותר לאכול יותר אף שאינו במצב של פקו”נ. יש הבדל בין תלמידי חכמים גדולים לאנשים פשוטים – ככל שהאדם יותר גדול הדרגה שלו בקדושה עולה. וכן יש הבדל בין הזמנים, אינם דומים עשרת ימי תשובה לימים אחרים, במצווה הזאת של “קדושים תהיו”. הרמב”ן מביא כמה דוגמאות וביניהם מביא שר’ חייא לא דיבר דברים בטלים. רואים כאן שביטול תורה היא ג”כ מצווה מהסוג של “קדושים תהיו”. תלמוד תורה זו לא מצווה מפורטת, כמו מזוזה וכד’, אלא זו מצווה כוללת, לכן היא יכולה להשתנות בין האנשים ובין הזמנים.
מצווה נוספת שמזכיר הרמב”ן וכותב עליה שהיא מצווה כוללת זו מצוות “ועשית הישר והטוב”.
יש מצוות בין אדם לחברו מפורטות כגון “לא תגנוב”. אין הבדל בין אם אדם עשיר גונב או אדם עני. אין הבדל בין אדם גדול וחכם שגונב לבין אדם פשוט. אין הבדל אם אדם גונב ביום כיפור או ביום אחר. וכן במצוות השבת אבדה, אין הבדל בין אם האדם שמצא אבדה הוא עני או עשיר. …
אמנם מצוות “ועשית הישר והטוב” באה לרבות עוד דברים שאינם נכללים במצוות מפורטות, המצווה היא לעשות לפנים משורת הדין. בזה כבר יש דרגות. אדם שאבדה לו אבדה, והתייאש, לא חייבים להשיב לו את האבדה, אף על פי כן אומרת הגמרא, שלפנים משורת הדין חייבים להחזיר. דוגמא נוספת לכך היא במקרה שנפלה דליקה בשבת, חכמים אסרו לאדם להציל חפציו מהדליקה שמא יכבה, אמנם רשאי להפקיר את חפציו ולומר לאנשים שהם יכולים לקחת. האנשים אכן יכולים לקחת ולזכות לעצמם מן ההפקר, אמנם נאמר שירא שמים יחזיר אע”פ שזה הפקר, ומנמק רש”י: כיוון שלא הפקיר ברצון אלא היה מוכרח להפקיר. במצב כזה יש ענין להחזיר לו לפנים משורת הדין, ולכן אנו מדריכים יראי שמים החזיר.
הרמ”א כותב שעשיר שמצא אבדה לאחר יאוש כופים אותו להחזיר. רואים כאן חילוק נוסף – על לפנים משורת הדין כופים דווקא עשיר ולא עני. בכל התורה כולה אין חילוק כזה, אין הבדל בין עשיר לעני, אך כאן זו לא מצווה מפורטת אלא מצווה כללית. מקרה נוסף אנו מוצאים בגמרא המספרת על רבה בר בר חנה, שסבלים העבירו לו חבית ושברו אותה תוך כדי העברה. כתוב במשנה שסבלים ששברו את החבית חייבים לשלם, בגלל שהם כשומרי שכר, שכן מקבלים שכר עבור ההעברה. לקח רבב”ח את בגדיהם בתור משכון לדמי החבית, והם העמידו אותו לדין תורה אצל רב. רב פסק שיחזיר להם את הבגדים. אמר לו רבב”ח: “לאו דינא הכי”, אמר לו: הן, כתוב “למען תלך בדרך טובים”. אח”כ אמרו לרב: “לא שילם לנו שכר עבודה ואין לנו כסף לקנות אוכל” ואז רב אמר לרבב”ח לשלם. אמר לו: “לאו דינא הכי”, אמר לו: “וארחות צדיקים תשמור”.
רב הבין שבדרגה כזאת כשל רבב”ח צריך לנהוג במצב כזה לפנים משורת הדין, ולא רק שלא לקחת דמי החבית, אלא אפילו לשלם להם שכר עבודה. ודאי שלא היה פוסק כך לאנשים אחרים.

According to R. Goldberg, just as (according to Hida) one who goes beyond the letter of the law in the area of בין אדם לחבירו is not called a הדיוט due to the Biblical imperative of ועשית הישר והטוב, so, too, should one who goes beyond the letter of the law in the area of בין אדם למקום not be called one due to the Biblical imperative of קדושים תהיו.

The truth is that the fundamental tension between the rule of הפטור מהדבר ועושהו נקרא הדיוט and the idea of מידת חסידות is a perplexing and chaotic topic; for example, perhaps the best known application of the former rule is to one who remains in a סוכה despite being exempt due to being מצטער; as Rema rules:

וכל הפטור מן הסוכה ואינו יוצא משם אינו מקבל עליו שכר ואינו אלא הדיוטות11

Yet just a few lines earlier in the Shulhan Aruch, Maran codifies precisely the opposite idea:

ומי שיחמיר על עצמו ולא ישתה חוץ לסוכה אפילו מים הרי זה משובח12

I recently gave a brief lecture in which I discuss several resolutions to this contradiction, as well as touch upon the general literature on this topic; it is available, along with my notes, at the Internet Archive.

  1. סדר סליחות לכל השנה כמנהג אשכנז (היידנהיים), סליחות למנחה של יום כפור [קמז] עמודים נח.-: – קשר, ובמנהג ליטא נמצא בסליחות ליום ה’ של עשרת ימי תשובה [צא]‏ []
  2. בבא מציעא פג. – קשר []
  3. השגות הראב”ד על הרי”ף גיטין יט. בדפי הרי”ף []
  4. חידושי הרמב”ן שם לו.‏ []
  5. תומים ריש סימן ס”ז – קשר []
  6. שו”ת אגרות משה חו”מ חלק שני סימן ט”ו ד”ה ובעצם ענין שמיטה בזמן הזה – קשר []
  7. פתח עינים (חלק שני) בבא מציעא ל. ד”ה וכל זה לדעת הרבנים הנזכרים – קשר. עיין שדי חמד (חלק ג’) כללים מערכת כף כלל ט”ז אות א’ – קשר []
  8. רבנו יוסף בכור שור על התורה (חלק ג’ – תשי”ט), דברים טו:ג-ד – קשר, ועיין עוד העמק דבר שם – קשר, וכן ראיתי גם בשם רב דוד צבי הופפמאנן []
  9. ר’ ישראל רוזן, הערמות הלכתיות כתקנות ציבור – קשר []
  10. עיין, לדוגמא, קצות החושן סימן ר”ט ס”ק י”א וסימן רכ”ז ס”ק ח’‏ []
  11. הגה”ת רמ”א או”ח תרלט:ז []
  12. שלחן ערוך שם תרלט:ב []

The Diligent Deadbeat

Kikar Ha’Shabat reports:

בית המשפט מחייב תלמיד ישיבה לצאת לעבוד כדי לכסות חובותיו

שופט בית משפט השלום בתל אביב, עודד מאור, קבע כי תלמיד ישיבה, הלומד 14 שעות ביום, וצבר חובות בגובה 285 אלף שקל מחוייב לצאת ולעבוד בכדי לכסות את חובותיו. “לימוד תורה אינו יכול לשמש עילה לאי פירעון החובות, ומוטלת על החייב לצאת ולעבוד על-מנת שיפרע את חובותיו”, נכתב בפסק הדין

חזקי שטרן – חרדים | י”ג בסיון תשעב 15:40 03.06.12

“לימוד תורה אינו יכול לשמש עילה לאי פירעון החובות, ומוטלת על החייב לצאת ולעבוד על-מנת שיפרע את חובותיו”, כך פסק בית משפט השלום בתל-אביב, באשר לחובותיו של תלמיד ישיבה לבנק הבינלאומי.

פסק בית המשפט ניתן בנוגע להליכים שנקט הבנק הבינלאומי נגד בחור בן 20, שאינו עובד ומצהיר כי “תורתו אומנותו”, אשר צבר חובות בגובה 285 אלף שקל.

לאחר שהתברר כי הבחור לומד במשך כ-14 שעות ביממה, וטוען כי בעקבות כך אינו יכול לצאת לעבוד, השיתו עליו בהוצאה לפועל תשלום חודשי נמוך במיוחד בסך של 150 שקל בחודש, והוא הוכרז כ’חייב מוגבל באמצעים’.

הבנק הגיש לבית משפט השלום בתל אביב ערעור על החלטת ההוצאה לפועל, והשופט עודד מאור החליט לקבל את הערעור ולחייב את הבחור לצאת ולעבוד כדי לכסות את חובותיו.

“יכולת ההשתכרות של תלמיד הישיבה היא גבוהה. גם על פי עמדת המשפט העברי, לימוד תורה אינו יכול לשמש עילה לאי-פירעון חובות, ומוטלת על החייב חובה לצאת ולעבוד על מנת שיפרע חובותיו, גם על חשבון הזמן שהוא מקדיש ללמוד תורה”, נכתב בפסק הדין.

השופט הרחיב בדבריו כי גם לפי המשפט העברי הכלל של פריעת חוב הוא בבחינת מצווה, ולימוד תורה אינו יכול לשמש עילה לאי פריעת חובות. “אין חולק על כך שמצוות לימוד תורה היא מצווה שערכה רב יותר משל כל יתר המצוות”, כתב השופט עודד מאור.

“אין חולק שמדובר בצעיר בריא בעל יכולת השתכרות משמעותית”, כותב מאור בהחלטה, “אין לקבל את הטענה כי עקב לימודיו אין הוא יכול לעבוד. הרי ניתן לשלב עבודה ולימודים צוותא חדא”.

במסגרת החלטת בית המשפט, התיק יוחזר לרשמת ההוצאה לפועל, שתקבע מחדש את גובה החיוב לאור יכולת ההשתכרות של הבחור החייב.

YWN’s version (h/t: CS):

Learning Torah Doesn’t Exonerate One from Paying Debts

The Tel Aviv Magistrate’s Court ruled that the study of torah cannot be used an excuse not to pay one’s debts. Justice Oded Maor ruled in the case of a lawsuit brought against an avreich by the International Bank for his failure to pay his debt. The court stated that the fact that he learns 14 hours daily and does not work is not a valid excuse and he must pay his debts.

The avreich wanted to make monthly payments of 150 NIS, as is commonly done in the case of an unemployed person. The bank was not pleased with this arrangement and challenged the payment schedule in court. The court sided with the bank, unwilling to hear the defense, which tried explaining the payment terms given to the avreich are in line with payment terms given to unemployed persons. The court however would not hear of it, insisting the avreich pay 5,000 NIS a month. The court was unwilling to view an avreich learning as one being unemployed, emphasizing that sitting and learning does not excuse one from looking for work, hence the learning of torah does not permit one to claim he cannot work.

The court instructed the court’s collection service to determine how much he can/should pay due to his circumstances and unwillingness to get a job.

While Judge Maor’s assertion that “Torah study cannot serve as an excuse for non-payment of debts” seems perfectly reasonable, his directive that “the obligation is incumbent upon him to go out and work in order to pay his debts” is apparently inconsistent with Mishpat Ha’Ivri, in which the normative position is that of Rabbeinu Tam, that “we do not compel him to hire himself out nor to perform any work in order to pay”:

אין כופין אותו להשכיר עצמו ולא לעשות שום מלאכה כדי לפרוע1

In justification of Judge Maor’s ruling, it is important to note that Rabbeinu Tam himself is reported to have ruled that judges may, at their discretion, compel a specific deadbeat in a particular situation to seek employment, לפנים משורת הדין, and / or as a קנס:

ואמנם כתב רבינו תם אם יראה בעיני הדיינים לקונסו לפנים משורת הדין טוב הדבר2

אומרים רבני צרפת כי תקלה וקלון הוא לבנות ישראל אשר אמרתי שאין לבעלים להשתכר לפרנסם, אמנם לקנוס לכל אחד לפי השעה טוב בעיני כי ההיא דקניס רב נחמן לההוא גזלנא (בבא קמא צו:) אבל להורות שקר ולקנוס (לכל אחד) לדורות לא יישר בעיני דלא מצינו מוכר עצמו להגבות כתובה לאשה ומזונות אלא כי ימוך אבל להניח באפונדתו אסור כדדריש בספרי (פרשת בהר פרק ז’), ואפילו בההיא חס רחמנא עליה ויוצא בשש, ופועל נמי דרשינן (בבא קמא קטז:) שהוא בכלל ולא עבדים לעבדים ומשום האי טעמא חוזר, ואם תאמר יאסר כיון שיכול לחזור שרי. …3

Hazon Ish (citing the above) writes similarly (at least in the context of a lazy individual):

ונראה דאף לדעת רבינו תם שאינו חייב להשכיר עצמו מדין חיוב גמור, מכל מקום הוא חוטא לנפשו ולאשתו וכבר הוכיח שלמה ע”ה בספר משלי את העצל ומשתדלין עמו לפתותו להשתכר ואולי אם מוציאין חכמים לכופו בשוטי הרשות בידם ולא משום חוב אשתו אלא כאב המכה את בנו והרב את תלמידו, וכ”ה במרדכי פרק אף על פי דרשות לקונסו לפנים משורת הדין,4

But as we have seen, Rabbeinu Tam insists that the issuance of a blanket, permanent ruling would constitute “falsehood” and is therefore inappropriate.

It turns out that even Judge Maor’s seemingly obvious fundamental assumption that “Torah study cannot serve as an excuse for non-payment of debts” is not entirely certain; Rav Yosef Engel entertains the possibility that even the opinion that holds a husband responsible to accept employment if necessary to maintain his wife may concede that a “Ben Torah” is exempt from disruption of his studies:

נלענ”ד דהיכא דהוא במקום איסור אין האיש משועבד אל אשתו כלל למזונות דהא קיימא לן דמזונות דרבנן והוא מתנאי בית דין ואין סברא ששיעבדו חכמים את האיש שיפרנס את אשתו על ידי איסור, ואפילו למאן דאמר דמזונות דאורייתא נמי פשוט שהוא כן דהיכא דאי אפשר לו להמציא מזון לאשתו זולת על ידי איסור ואפילו על ידי איסור קל אין מחויב …

ואולם לגבי ביטול מצוה לכאורה לא ברירא אם אין השיעבוד גם במקום ביטול מצוה, דאף על גב דקיימא לן בכתובות סב: דהתלמידים יוצאין לתלמוד תורה שלא ברשות שנים ושלש שנים מכל מקום הרי ר”א שם אוסר, ואפילו למאי דקיימא לן דשרי הרי מצאנוהו רק במצוות תלמוד תורה דשקולה כנגד כל המצוות אבל שיהיה רשאי לצאת לצורך קיום מצוה אחרת אין מבואר, … ודעת רבינו אליהו המובא בתוספות כתובות סג. ד”ה באומר דחייב אדם להשכיר עצמו אפילו למלאכה לפרנס את אשתו אין מבואר אם אפילו בבן תורה ויצטרך לבטל מלימודו הדין כן5

אך לעניננו הדבר לכאורה פשוט ומוכרח שאין לו לעבור עבור מזונותיה אפילו נדנוד איסור דרבנן דלא עדיפא מדידיה וכשם שאין לו לעבור על איסור עבור מזונות עצמו כך אין לו לעבור על איסור עבור מזונות אשתו, ועיין כתובות ק. זיל לא עדיף מדידך,

It is likely, however, that Rav Engel’s consideration of the possibility that one need not disturb his learning in order to satisfy his financial obligation is limited to a husband’s conjugal maintenance duty, where the argument of “לא עדיפא מדידיה”, that the Halachah does not require him to do more for his wife than he would do for himself, is cogent, but even he would agree that an ordinary debtor cannot plead “ביטול תורה” as an excuse for nonpayment.

  1. שלחן ערוך חו”מ סימן צ”ז סעיף ט”ו, ועיין אוצר הפוסקים אה”ע סימן ע’ ס”ק י”ח, עמודים 27-30, בענין השיטות ומשאם ומתנם של הפוסקים בסוגיא זו []
  2. מרדכי כתובות רמז ר”ה, הובא באוצה”פ שם אות י’ עמוד 30 []
  3. תשובות רבינו תם, הובא בהגהות מיימוניות (אישות פרק י”ב אות ח’) בשם האביאסף, הובא באוצה”פ שם, ועיין ספר ראביה חלק ד’ (ירושלים תשכ”ה) סימן תתקי”ט (משפט הכתובה) עמודים רצא-צה – קשר []
  4. חזון איש אה”ע – נשים הלכות גיטין סימן ק”ח אות י’ ד”ה ולענין לכופו, הובא באוצה”פ שם []
  5. תשובת הג”ר יוסף ענגיל, נדפסה בסוף ספר חזון נחום כרך ב’ (ירושלים תשנ”ג) עמודים יד-טו אותיות כ’-כ”א, הובא באוצה”פ שם אות א’ ד”ה עיין בתשובת הר”י ענגיל עמוד 27 []

The Fine Art Of Compromise

Another Journal article; cognate lecture, in various formats, is available from the Internet Archive.

Although it is a cliche that everyone is entitled to his day in court, this is actually apparently far from true under American law; Robert Barron tells ups that about two dozen states, plus some federal jurisdictions, allow for court-ordered mediation at least to some degree. In Michigan, for example, a trial judge is authorized to order the litigants to participate in facilitative mediation, even over the objection of a party1

What is the Torah’s perspective toward dispute resolution via mediation or arbitration rather than through the rigid application of the law? Although it is generally known that Batei Din encourage Pesharah, and often even insist on retaining for themselves the right to deviate from the strict Din to impose at least some level of compromise, a careful look at the Sugya and the Halachah yields some surprises.

Are Batei Din Encouraged, Or Even Allowed, To Resolve Disputes Through Pesharah?

There are actually four different Tannaitic opinions on the permissibility and desirability of ‘Bitzua’ (Pesharah):

  1. The Tanna Kama permits Bitzua until the final verdict has been issued2, but does not consider it a Mitzvah.
  2. R. Eliezer b. R. Yosi Ha’Gelili forbids Bitzua, calling it a sin and declaring that it angers Hashem.
  3. R. Yehoshua b. Karchah declares Bitzua a Mitzvah.
  4. R. Shimon b. Menasya permits Bitzua, but only until the Dayyan knows “to where the Din is inclined” (unlike the Tanna Kama, who only forbids Bitzua subsequent to the issuance of the final verdict).

Virtually all Poskim rule in accordance with R. Yehoshua b. Karchah, that Bitzua is a Mitzvah3, but what exactly that Mitzvah entails is far from clear, as we shall see.

Opening With Pesharah

The Gemara explains R. Yehoshua b. Karchah to mean that there is a Mitzvah for the Dayyan to ask the litigants “Do you want Din or do you want Pesharah?”, and records that this was the practice of R. Huna; the Poskim disagree whether the Dayyan is actually supposed to mention Pesharah before Din4, or whether the Mitzvah is merely to introduce the option of Pesharah to the litigants, but the sequence of the alternatives in the Dayyan’s question makes no difference5.

Advocating Pesharah

An even more important question is whether Dayyanim are supposed, or even allowed, to attempt to persuade the litigants to accept Pesharah. As we have seen, the Gemara is ambiguous, stating merely that the Dayyan should mention the option of Pesharah and ask the litigants their preference, and major Aharonim line up on opposite sides of the question: Sema6, Nesivos7, and Birke Yosef8 rule that the Dayyan *should* try to convince the litigants to accept a compromise, whereas Maharal (cited, and apparently accepted, by Taz) and Tumim9 maintain that he should *not* do so.

Several Aharonim adopt (fittingly!) compromise positions:

  • Bach10 maintains that the Dayyan should initially merely note the possibility of Pesharah and ask the litigants’ preference, but once they have agreed to accept a compromise, it is the Dayyan’s duty to convince them to abide by their resolution.
  • Rav Tzvi Hirsch Kalischer11 holds that Pesharah is only appropriate where there exists a Lifnim Mi’Shuras Ha’Din responsibility; therefore, he explains, before the Dayyan hears the details of the case, he cannot yet advocate for Pesharah, but may merely mention the option, but after he understands the issue and sees that there exists such an obligation, he should press for compromise.
  • Rav Efraim Navon12 maintains that the Dayyan is not strictly required to urge Pesharah, but he who acts Lifnim Mi’Shuras Ha’Din and does so is praiseworthy13.

Pesharah After the Final Verdict

As we have seen, Pesharah is prohibited after the final verdict, either because it is considered unfair to the victor14, or because it dishonors the Beis Din15. This, too, however is the subject of a major dispute between the Aharonim: Shiltei Gibborim, followed by Shach16 and Nesivos17, argue that this applies only to an imposed settlement, but not one that is accepted by the parties without “any element of compulsion, only persuasion and convincing, and this is a great Mitzvah and the bringing of peace between fellow men”. Bach18, Tumim19 and Birke Yosef20 disagree, maintaining that even this is prohibited, with the latter recording that this was the custom in Eretz Yisrael and Egypt.

Here, too, we find Rabbanim Navon and Kalischer adopting compromise positions:

  1. Rav Kalischer explains that the Dayyan is forbidden to simply suggest, subsequent to the final verdict, that compromise is appropriate, since the litigant may err and believe that the Din is no longer clear to the Dayyan and that he is retracting his verdict, and this would constitute compulsion, but it is unobjectionable for him to clearly explain that although he stands by his ruling as a matter of law, it is nevertheless right and good (yashar ve’tov) to compromise21.
  2. Rav Navon maintains that while the Dayyan may not ask the litigant to authorize an unspecified Pesharah, “for as long as he does not know what he will ultimately concede, his current acquiescence is considered forced”, no one actually disagrees with the Shiltei Gibborim, whose intention is that the Dayyan may present the litigants with a concrete compromise proposal22.

Notes

The relevant Talmudic discussion is Sanhedrin 6b-7a, and Tur / Shulchan Aruch Choshen Mishpat siman 12; all sources are relative to these discussions where appropriate, unless otherwise specified. Heavy use has been made of the invaluable reference work on Hilchos Dayyanim, Halachah Pesukah (Machon Harry Fishel).

  1. Richard Barron, “Which Cases Are Most Suitable For Court Ordered Mediation”, available here (retrieved on Jun. 16, 2011). This clearly reflects society’s view that mediation is often a more desirable solution to a dispute than justice. []
  2. This is the opinion of Rashi; the Shulchan Aruch seems to rule this way, as does the Shach, as well as other Poskim (see Halachah Pesukah n. 88). There is, however, an alternate understanding – see Tosafos (s.v. nigmar ha’din) and Birke Yosef #5 s.v. um”sh ha’Tosafos. []
  3. Halachah Pesukah n. 85 argues that there is a minority opinion that rules like R. Shimon b. Menasya, but Birke Yosef #8 seems to disagree. []
  4. See Beis Yosef, Bach, Birke Yosef #3 and Beis Moshav on se’if beis. []
  5. Resp. Mishkenos Ya’akov #9, Rosh Yosef #11. []
  6. Derishah, and Sema #6. []
  7. Chiddushim #3. []
  8. #9 s.v. u’mikol makom. []
  9. Urim #4. Halachah Pesukah sides with this view, arguing that this is indicated by the language of the Rishonim on our Sugya. []
  10. #4, as understood by Halachah Pesukah n. 62. []
  11. Moznayim Le’Mishpat #3. []
  12. The second, the son of Rav Yehudah Navon, the author of the Kiryas Melech Rav, and the grandson of Rav Efraim Navon the first, the author of the Machaneh Efraim. Rav Efraim Navon II published his Beis Moshav together with his father’s Kiryas Melech Rav. []
  13. Beis Moshav to se’if daled, cited in Halachah Pesukah n. 60. []
  14. Rishonim, as cited in Halachah Pesukah n. 87. []
  15. Rosh Yosef #12, cited in Halachah Pesukah ibid. This is also apparently the view of the Be’er Eliyahu, as cited in Halachah Pesukah n. 105, who states that even if the litigants desire, of their own volition, that the Dayyan arbitrate between them after the final verdict, it is nevertheless prohibited out of concern for the honor of the Beis Din. []
  16. #6. []
  17. #1. []
  18. #4. []
  19. End of #3. []
  20. #9 (and see #10). []
  21. Moznayim Le’Mishpat #4. []
  22. Beis Moshav to se’if gimmel, s.v. ve’nireh de’ha’Shach, cited in Halachah Pesukah n. 101. []