The Siren Song of the Siren

R. Natan Slifkin writes:

In my younger years, when I was a charedi yeshivah student, I would not stand silently during the sirens on Yom HaShoah and Yom HaZikaron. After all, I reckoned, those are non-Jewish, meaningless customs. Instead, I would recite Tehillim, the traditional Jewish way of memorializing the deceased, which I was taught actually helps them in the Upper Worlds. (Of course, if I was in public, I would nevertheless stand in silence out of respect for others.) Such is still the normative attitude in the charedi world.

But after careful study of this topic, I realized that this is entirely backwards. …

There is a prohibition in Judaism of following in the ways of gentiles. But the practice of standing silent for a siren would not fall under that prohibition. The prohibition does not refer to any practice which happens to originate with non-Jews. It only refers to practices which are idolatrous, or a practice for which the reasons are unknown and thus potentially originate in idolatry. As per Rema to Yoreh Deah 178:1, any practice which has a sensible rationale is permitted to be adopted, even if it originates with non-Jews.

This even includes practices which relate to the religious sphere. Ketav Sofer permits the innovative non-Jewish practice of carrying the dead on wagons. …

Standing silent for the siren may have been introduced into Israel as a copy of procedures done in non-Jewish nations, but it is not a non-Jewish procedure. It is simply a natural human expression of solemnity in the face of tragedy.

In fact, not only is there nothing specifically non-Jewish about the practice, it even has conceptual roots in Judaism. Such a response to death goes back to the Torah itself. When Nadav and Avihu were killed by fire, it says vayidom Aharon, “Aharon was silent.” While some see this as meaning that he uttered no complaint about God’s judgment, others see it as expressing a natural response in the fact of tragedy. Likewise, we find that Iyov’s friends sat in silence with him for seven days. The Talmud (Berachos 6b) says that “the merit of attending a house of mourning lies in maintaining silence.” Silence expresses both commiserations and solidarity with others, and contemplating matters in our minds. This is something that is very much part of traditional Judaism.

What about the siren? The siren was instituted simply as a way of alerting everyone to this avodah, just like the Shabbos siren. It can even be seen as very similar to the shofar blast, another type of horn which sounds and to which in response we stand in silent contemplation. Standing silent for the siren, then, does not only reflect basic human attitudes, but it even echoes traditional Jewish practices. It is not something that is copying non-Jewish practices of questionable theological basis, like schlissel challah, pouring lead, and many other popular rituals in frum society.

R. Slifkin’s analysis is fundamentally correct: the overwhelming halachic consensus does indeed limit the prohibition against “walking in their ordinances” to practices lacking a rational basis, as demonstrated compellingly by Hacham Ovadia1 [and see our previous discussions here and here]. What it fails to consider, however, is the more stringent position of the Gra, who insists that all non-Jewish customs, even those with a rational basis, are prohibited. Rav Osher Weiss is therefore opposed to various inherently unobjectionable customs of contemporary Israeli society, including “standing silent”, since “there is a concern that they thus violate a Biblical prohibition according to the opinion of our Master, the Gra, Zatzal”:

אולם הגר”א בביאורו שם כתב להוכיח דב’ חוקים הם, היינו, חוקים שנהגו לשום עבודת כוכבים אלו אסורים אף כשנתפרש יסודם בתורה, ושאר כל חוקיהם שנהגו אף אם טעם יש בהם מכל מקום חוקת הגוי הם ואינו מותר אלא דוקא בדכתיבא באורייתא. … אותן הדברים שלא מצינו להם סמך מן התורה אף אם יש בהם טעם אין למדין מן העמים ואסור.

ומן הנראה דהרמ”א והגר”א יש להם בית אב בדברי רבותינו הראשונים. …

ובדעת הגר”א שפירש דכל שלא נמצא מקור וסמך למנהגם מן התורה הרי הוא באיסור הליכה בחוקותיהם כתב בחכמת אדם כלל פ”ט א’ ואסור להעמיד אילנות בבית הכנסת בחג השבועות כמו שכתבו האחרונים, כיון שכך נהגו בחג שלהם כדאיתא בעבודה זרה, הרי אף שידענו טעם לזה המנהג וכמו שכתבו הפוסקים שהוא זכר להר סיני מכל מקום כיון שאין לו רמז וסמך מן התורה יש לחוש שעובר בזה בלאו דהליכה בחוקותיהם. אכן הרמ”א לשיטתו דכל שיש בו טעם אין בו משום חוקות העמים הביא בדבריו מנהג זה “לשטוח עשבים בשבועות בבית הכנסת והבתים זכר לשמחת מתן תורה” וכן כתב המגן אברהם דהמנהג להעמיד אילנות בבית הכנסת ובבתים זכר שבעצרת נידונו על פירות האילן, נמצא דהרמ”א והגר”א לשיטתייהו אזלי. …

עוד נראה בכללות איסור זה דיש שדקדקו והחמירו בו לפי מאורעות הזמן והנהגת כלל ישראל בצוק העיתים, דהנה בכתבי תלמידי מרנא החת”ם סופר נראה כמה חלו וחרדו על איסור זה ועמדו בפרץ בשער בת רבים להבדיל ישראל מן העמים, כהא דכתב בשו”ת מהר”ם שי”ק באלה שעקרו הבימה מאמצעו של בית הכנסת והעתיקוה אצל מזרח ההיכל שאסור להתפלל בבתי הכנסת שלהם ועוברין במעשה זה בלאו ד’בחוקותיהם לא תלכו’. כיוצא בזה כתב אודות מנהג איזה קהילות לערוך חופות חתנים באולם בית הכנסת ולא בחצרו כנהוג דיש לחוש שעוברין בזה בלאו דהליכה בחוקותיהם, משום שנהגו הם לערוך טקסי נישואין בתוך שולחנם.

כיוצא בזה השיב במהר”ק שי”ק דאין לקרוא לישראל בשמות הלקוחין מן העכו”ם דעוברין בזה אלאו דבחוקותיהם לא תלכו. ויש לתמוה על דבריו מדתנינן “רוב ישראל שבחוץ לארץ שמותיהן כשמות עובדי כוכבים”. …

ולכך אומר אני ביישוב דברי המהר”ם שי”ק דמשום שבני אותו הדור החלו נוהים אחר רוחות ההשכלה שנשבו בתוככי המחנה פנימה, בשל כך אזרו כגיבור חלציהם וחגרו כלי זינם להלחם בעוקרי הדת והחמירו טובא בכל אלו האיסורים עד קצה האחרון, כנ”ל בזה.

ואף בדורות האחרונים יש להעיר אודות מנהג שנהגו התועים מאחינו בני ישראל בהנחת זרי פרחים על גבי קברי ישראל, דאף על גב דלשיטת הרמ”א אין עובר בלאו לפי שיש טעם וסברא במעשה זה, מכל מקום אליבא דהגר”א יש לחוש שעובר באיסור תורה. ופשיטא דמנהג זה אין ראוי ולאו מכבודו של מת הוא שיעטרוהו במנהגי עכו”ם.

כיוצא בזה עניין הקמת אנדרטאות (cenotaphs / monuments) לזכר נופלים וכיוצא שנהגו בו, לא נמצא מקור בדברי ימי ישראל (ואף דנזכר בדברי נביאים שעשה אבשלום יד וזכר לשמו מכל מקום לא נתבאר אם הגון היה אותו המעשה ומנהג נכרים הוא. וכן מה שנהגו בעמידת דום וכדומה לעדות ולזיכרון יש לחוש שעוברין בזה בלאו של תורה לשיטת אדונינו הגר”א ז”ל ואכ”מ ממש.2

R. Weiss’s stance echoes that previously expressed by Rav Betzalel Zolty:

בדבר השאלה אם טכס של “לויה צבאית” (military funeral) דהיינו הנחת זרי פרחים (flower wreaths) ויריות (gunshots) באויר בשעת סתימת הגולל אם יש בזה איסור משום בחקותיהם לא תלכו. …

הנה בגוף השאלה לכאורה היה מקום להתיר טכס של “לויה צבאית” אף על פי שהוא מחקות הגוים כיון שאין זה חוק של ע”ז שלהם אלא זה נוהג צבאי ועושין זה משום כבוד המת ובדבר שעושין משום כבוד הרי פסק הרמ”א שמותר. … אך מאחר שיצא מפי קדשו של רבינו הגר”א ז”ל … שלדינא לא נראה לו דברי הרמ”א, אלא כל דבר שלא כתוב באורייתא וכן כל דבר שלא היינו עושין זולתם יש בזה איסור משום חקות העכו”ם. אם כן טכס של “לויה צבאית” בודאי אסור משום חקות הגוים.3

Rav Yechiel Yaakov Weinberg, however, rejects R. Zolty’s ruling, pointing out that it contradicts the (consensus) view that understands the prohibition of “walking in their ordinances” more narrowly:

ובמקום זה עלי להעיר על מ”ש הגר”ב זולטי … שדבריו של הגרב”ז הם נגד הריב”ש המובא למעלה, … וגם הגר”א עצמו לא אסר אלא ברוצה ללמוד מהם, אבל זה אינו נקרא לימוד, אלא עושים כן שלא יתגנה הצבא הישראלי בעיני העמים, … ולדעתי הפריז הגאון הנ”ל על המידה.4

The question of how much weight to give the stringent view of the Gra is an interesting one. On the one hand, he is virtually a lone voice of dissent from the position espoused by several rishonim, codified by Rema, and apparently accepted by the major early commentators to the שלחן ערוך (whose silence indicates their tacit acceptance of Rema’s position), but on the other hand, the Gra is generally preeminent in the Lithuanian / Yeshivah tradition.

Our particular context has already yielded a classic manifestation of this tension. As explained by R. Weiss, the Gra’s well-known opposition to the introduction of trees into the synagogue on Shavuos was apparently rooted in his uniquely broad understanding of the scope of the prohibition against “walking in their ordinances”. On the one hand, the position of the Gra is accepted by a number of later prominent Lithuanian authorities: Rav Avraham Dantzig, Rav Yehiel Michel Epstein, and Rav Moshe Feinstein.5 But on the other hand, other prominent (non-Lithuanian) authorities, such as Rav Yosef Shaul Nathanson and Rav Shalom Mordechai Ha’Cohen Schwadron, reject the Gra’s position, precisely on the grounds that the normative interpretation of the prohibition is the narrower one that excludes customs having rational bases. [See our previous discussion here.]

The truth is that a careful reading of R. Weiss’s essay suggests that he himself might agree that the position of the Gra is not really normative, and that his opposition to the customs he mentions is rooted in public policy and meta-halachah. Immediately prior to his criticism of those customs, R. Weiss asserts that some poskim, such as the students of the Hasam Sofer, invoked the prohibition of “walking in their ordinances” in cases where it clearly did not technically apply, such as Maharam Shik’s vituperation against the use of non-Jewish names, and he explains that this was due to the fact that

In that generation, the winds of the haskalah had begun to blow inside the Jewish community, and because of this they girded their loins like heroes and girded their weapons to battle against those who were uprooting the religion, and they were extremely stringent with regard to all these prohibitions, to the utter extreme.6

R. Weiss then continues by noting that “Even in the later generations” there are objections to be made against various customs that contemporary Israeli society has assimilated from non-Jewish culture. It is quite plausible, then, that R. Weiss’s reprehension of these customs derives at least in part from public policy concerns and not merely from purely halachic ones.

  1. עיין שו”ת יביע אומר חלק ג’ יו”ד סימנים כ”ד-כ”ה []
  2. מנחת אשר ויקרא סימן ל”ג: פה ופה []
  3. קובץ נועם, חלק ב’, עמוד קסא []
  4. שרידי אש יו”ד סימן ל”ט []
  5. Even R. Weinberg does not reject the Gra’s stringent understanding out of hand, despite his objections to R. Zolty’s invocation thereof. []
  6. Hacham Ovadia (יביע אומר סימן כ”ד אות ו’‏) offers a very similar interpretation of R. Shlomo Kluger’s vehement opposition to the transportation of the deceased by hearses, in the course of which R. Kluger raises the issue of “ordinances of the nations”. Hacham Ovadia argues that the use of hearses does not violate the prohibition, since it has an entirely rational motivation – to relieve the חברא קדישא of the need to personally carry the deceased a long way to the cemetery – and he suggests:

    וקרוב אני לומר שהגרש”ק בקעה מצא וגדר בה גדר, בידעו שאלו הרוצים לחדש מנהג זה, כוונתם אינה רצויה, בחשבם להתדמות לעכו”ם ויעשו להם כונים. ולמרות עיני כבודו התקוממו לחקות את העכו”ם במשכם העון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה. אשר על כן דרך קסתו וירק את חניכיו וירדפם עד חובה. אבל כשאנו יודעים שאין הכוונה להתדמות לגוים מותר בלי פקפוק.

    []

פדיון, Paper and Payments

My weekly halachah column and lecture for this past פרשת בא discussed the status of paper money in halachah in general, and its use for פדיון הבן in particular. In the course of my study of the literature, it seemed to me that the vibrancy and pragmatism of the (primarily nineteenth century) פדיון הבן discussion indicates that the actual use of paper money for that ritual was being seriously considered, which struck me as interesting given the universal (at least in my admittedly limited experience) contemporary custom of using silver exclusively. The cursory investigation I made at the time did not indicate one way or another as to the existence of a halachic preference or מנהג to use silver, but I recently serendipitously came across a discussion of this question by R. Shamai Kehas Gross, who indeed concludes that the failure of the commentaries to the שלחן ערוך to mention any such preference indicates that there is no such preference, and rejects the reported position of a certain (unnamed) rabbi who was stringent about using actual silver:

נראה לענ”ד דיכול לכתחלה ליתן שוה כסף לפדיון הבן ואין הידור ליתן כסף יותר משוה כסף.

ובפרט לפי מה שהוכיח בספר דברי יחזקאל (סימן ל”ח) דמה שנתחדש בתורה דשוה כסף הוי ככסף אין הפשט דכמו שמועיל כסף הכי נמי מועיל שוה כסף, אלא דנתחדש דמה ששוה כסף מועיל הוא מטעם דהיינו כסף דהרי יכולים למוכרו ולהשיג עבורו כסף ומחמת זה חשוב כסף ממש עיין שם, (ועיין באבני נזר אה”ע חלק ב’ סימן שפ”ז).

וכיון דהוי ככסף ממש ודאי דאין עדיפות ליתן כסף לפדיון הבן משוה כסף, וכן נראה מסתימת הפוסקים על השלחן ערוך דלא כתבו דיש להדר ליתן כסף לפדיון הבן, שמע מינה דאין הידור בזה. …

ושמעתי דרב אחד החמיר לכתחלה לפדות בכסף ממש, אבל לפענ”ד כמו שכתבתי דאין שום עדיפות כסף משוה כסף.1

My column:

Parashas Bo contains the commandment of pidyon ha’ben. Elsewhere (Bemidbar 18:16), the Torah specifies that the pidyon be performed with five silver shekalim. One may utilize actual silver in the weight of five shekalim, or other property of equivalent value (Shulchan Aruch YD 305:3). There are only three classes of assets that are excluded: real estate, slaves and “shtaros” (documents).

In traditional halachic terminology, “shtaros” generally refers to loan documents. In the nineteenth century, a great debate arose over whether modern “banknotes” are considered ordinary assets, or are actually a form of shtaros, and therefore ineligible to be used for pidyon ha’ben (as well as being treated differently from normal property in a number of other halachic contexts – Shut. Beis Shlomo CM #34). A number of different rationales were advanced for distinguishing between modern “banknotes” and classic shtaros:

  • Banknotes can be universally used to make purchases (Shut. Heishiv Moshe YD #55).
  • Banknotes are traded in robust markets, resulting in clear pricing and high liquidity (She’eilas Yaavetz 1:85. The analysis there actually concerns lottery tickets, but it applies to banknotes as well – Shut. Maharsham 2:100).
  • Unlike shtaros which represent value present externally (in the underlying loan), the value of banknotes resides internally, as evinced by the fact that they will not be replaced even if their holder can prove that they have been destroyed (Shut. R. Meshulam Igra CM #16).
  • Banknotes derive their value from government fiat (refusal to honor the sovereign currency was apparently a capital offense!), and not ordinary market conditions (Shut. Chasam Sofer YD #134).

The consensus is that banknotes are not generally considered shtaros (Maharsham ibid.; Minchas Pitim CM end of #303), although some are nevertheless stringent with regard to pidyon ha’ben, since the son is redeemed from Hashem, and He is not subject to the laws of man (Chasam Sofer ibid., and cf. Chochmas Shlomo CM beginning of #292; Aruch Ha’Shulchan YD 305:18). R. Osher Weiss maintains that in contemporary times, where the value of currency has been completely decoupled from the issuing government’s precious metals reserves, and derives entirely from economic considerations, it is certainly valid even for pidyon ha’ben (Shut. Minchas Osher 1:47).

My lecture, with accompanying handout, is available at the Internet Archive.

  1. שו”ת שבט הקהתי, חלק ששי יו”ד סימן ש”פ עמוד רב []