The Law of War

My weekly lectures for parashas Shelah (including handouts), on the topic of halachic perspectives on the law of war, are available at the Internet Archive.

I subsequently recorded a lecture on the halachic justifiability of Shimon and Levi’s massacre of Shechem – a (temporally) shorter, and perhaps tighter and more rigorous, treatment of some of the same territory. It, too (along with accompanying notes), is available at the Internet Archive.

In the course of preparing for the latter lecture, I encountered a curious error in an otherwise impressively erudite and comprehensive article by Yechiel Goldhaber. The context is Rambam’s justification for the massacre of Shechem:

וכיצד מצווין הן על הדינין. חייבין להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצות אלו. ולהזהיר את העם. ובן נח שעבר על אחת משבע מצות אלו יהרג בסייף. [כיצד? אחד העובד עבודה זרה או שברך את השם, או ששפך דם, או שבעל אחת משש עריות שלהם, או שגזל אפילו פחות משווה פרוטה, או שאכל כל שהוא מאבר מן החי או בשר מן החי, או שראה אחד שעבר על אחת מאלו ולא דנו והרגו – הרי זה יהרג בסייף]. ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה. שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו. ובן נח נהרג בעד אחד ובדיין אחד בלא התראה ועל פי קרובין אבל לא בעדות אשה ולא תדון אשה להם:1

Goldhaber claims:

ביאורו של הרמב”ם לא הובא בשאר ספרי הראשונים [להוציא מושב זקנים], אלא אצל רוב חכמי תימן הקדמונים. אלו שהביאו טעם זה הביאוהו בלשון הרמב”ן.2

This is incorrect; I am not sure whom Goldhaber has in mind by “those who bring this explanation” and what he means by “the language of the Ramban”, but Hizkuni’s language is quite similar to Rambam’s:

ויהרגו כל זכר. לפי שבני נח מצווין להושיב ב”ד בכל פלך ופלך והם ראו שגזל את דינה ולא עשו בו דין3

Ralbag, too, offers (inter alia) this justification for the massacre:

והנה לא היה אפשר להרוג שכם אם לא בזה האופן כי אם יהרגוהו לבדו ינקמו נקמתו אביו וכל יושבי עירו וידם גם כן היה במעל הזה כי היה בידם למחות לו לעשות זה הפועל המגונה או מפני שלא השתדלו שיהיה נהרג עליה במשפט ולזה הרגו כולם4

Ralbag’s first explanation is quite interesting and provocative: Shimon and Levi massacred Hamor and the population of (the city of) Shechem to prevent them from avenging the execution of (the person) Shechem. This seems to be the assertion of a novel and profoundly important extension of the law of the pursuer (רודף): even someone who is not currently engaged in any sort of hostile activity, and has made no declaration of intent to do so in the future, may be killed based upon the mere expectation of his future conduct.

Other Rishonim justify the massacre of Shechem by more traditional applications of the law of רודף:

מושב זקנים

ואם תאמר בשלמא חמור ושכם היו חייבים מיתה, אבל כל בני העיר למה נהרגו. [ובתירוצו הראשון כתב כדברי הרמב”ם ושוב כתב:] ועוד יש לומר שהרגו תחלה חמור, ואחר כך באו בני העיר לעזור לחמור, ועל כן הרגום.5

אור החיים

קשה למה יהרגו מי שלא חטא: ועוד למה לא הקדימו בבעל עבירה תחילה:

אכן הנה בני יעקב לא היה בדעתם להרוג אלא בעל עבירה אלא שכל בני העיר רצו לעמוד בפרץ כנגדם לבל יהרגו מלכם אשר ע”כ הרגום מדין רודף והוא אומר ויהרגו כל זכר ובזה השיגו להרוג את חמור ואת שכם וזולת זה לא היו יכולין לנקום נקם מהמחוייב להם מיתה:

עוד טעם שהרגו כל בני העיר לצד שהם היו בעזר שכם לגזול דינה ובני נח מחוייבים מיתה על הגזל אבל על העריות אין חיוב כי דינה לא היתה אשת איש: …6

In a legendary, possibly apocryphal account of the tragic fate of the Convoy of 35 (מחלקת הל”ה), the brave but humane Israeli fighters seal their own doom by declining to execute one or more Arabs they encounter, who subsequently sound the alarm and trigger the fatal ambush. I have long wondered whether the halachah would have actually allowed the execution of the Arab(s), insofar as their future hostile conduct was foreseeable. Ralbag’s radical extension of the law of רודף would indeed seem to justify such a preemptive execution.

  1. מלכים ט:יד []
  2. יחיאל גולדהבר, מעשה הריגת עיר שכם, עמוד ה’‏ []
  3. חזקוני לד:לא []
  4. רלב”ג וישלח באור הפרשה []
  5. מושב זקנים בראשית לד:לא []
  6. אור החיים בראשית לד:כה []

Ensuring That Good Deeds Go Unpunished

Rabbi Mark Dratch writes:

Moral development theorist Lawrence Kohlberg presented the following dilemma in order to measure the sophistication of a person’s moral thinking:

In Europe, a woman was near death from a special kind of cancer. There was one drug that the doctors thought might save her. It was a form of radium that a druggist in the same town had recently discovered. The drug was expensive to make, but the druggist was charging ten times what it cost him to make. He paid $400 for the radium and charged $4000 for a small dose of the drug. The sick woman’s husband, Heinz, went to everyone he knew to borrow the money and to try every legal means, but he could only get together about $2000, which is half of what it cost. He asked him to sell it cheaper or let him pay later. But the druggist said, “No, I discovered the drug and I’m going to make money from it.” So, having tried every legal means, Heinze gets desperate and considers breaking into the man’s store to steal the drug for his wife. Should Heinz steal the drug?

By rating responses to this and other stories on a six stage scale, Kohlberg measured the way respondents resolved issues that arose from the conflicts between respect for rules and society on the one hand and the demands of human rights and values on the other. The more a person felt bound by the absolute dictates of law the less sophisticated his moral development; the more he valued the rights and attitudes of all parties involved, the more advanced his moral thinking. …

May a person steal medication or money or food in order to save his life? …

Under what circumstances in Jewish law may the biblical prohibition “Ye shall not steal” be breached? Is it permissible to appropriate another’s property in order to save a life?

At first glance the answer appears obvious. “Thou shalt not stand by the blood of thy neighbor” is the biblical admonition for saving life. Furthermore, the Talmud posits that all biblical precepts may be violated in order to save a life except for three prohibitions: idolatry, murder, and illict sexual activity. Since stealing is not one of these three cardinal sins which require martyrdom instead of transgression, it appears that one may steal in order to save a life. …1

In the course of his comprehensive analysis of this topic, R. Dratch mentions the Rescuer’s Exemption:

[רודף] שהיה רודף אחר רודף להצילו ושיבר את הכלים בין של רודף בין של נרדף בין של כל אדם פטור ולא מן הדין שאם אי אתה אומר כן נמצא אין לך כל אדם שמציל את חבירו מיד הרודף:2

The Talmud then discusses the obligation of a third party who is saving not his life, but that of another:

But if one pursuer (a third party) was pursuing a pursuer to save [the latter’s victim] and broke some utensils, whether of the pursuer or of the pursued or of any other person, he is not liable for them. According to strict law this should not be so, but if you will rule thus, no man will save his neighbor from a pursuer.

In essence, the third party should be liable for the damages he caused and for the money he appropriated. However, in order to assure that a Good Samaritan, an uninvolved third party, will become involved and not refrain from helping someone in distress, he is relieved of liability.3

R. Dratch takes for granted that this applies to Heinz’s case:

Let us return to the cases under consideration. According to our evaluation, Heinz, finding no legal alternative, is permitted to steal the medication in order to save his wife’s life. … The halacha, furthermore, relieves Heinz of any criminal responsibility or financial liability, holding … that although third parties should be held liable for property they appropriate in order to save another’s life, declaring them financially responsible may retard, or even prevent, their involvement and lead to the loss of innocent life.4

But while R. Dratch apparently takes a broad view of the Rescuer’s Exemption, understanding it to be a general principle that no liability is ever incurred for action taken to save another’s life, Rav Moshe Feinstein has a much narrower understanding of the principle, limiting it to tortfeasance as opposed to theft and borrowing, and tortfeasance only in the context of an obstruction in one’s path, as opposed to the arbitrary destruction of property, even where necessary to save life. R. Moshe’s responsum is addressed to Rav Shlomo Halberstam, the Bobover Rebbe, who had borrowed money during the Holocaust for the purpose of rescuing Jews, and who apparently took for granted that the Rescuer’s Exemption applied to him, exempting him from legal responsibility for the repayment of the debt. R. Moshe dismisses this out of hand, insisting that he is absolutely responsible, and that “there’s nothing to talk about”:

בענין חיוב פריעת ממון שלווה להצלת נפשות

למע”כ ידידי הנכבד מאד הגאון מוהר”ר שלמה הלברשטאם הגאב”ד והאדמו”ר מבאבאוו שליט”א.

הנה בענין הממון שלוה מע”כ במשך המלחמה העולמית ושלח ליוראפ כדי להציל נפשות ישראל מן ההרגה וכונתו היתה שהצבור יפרע את חובו, וכעת נתבע מע”כ לפרעו, מה שכותב כתר”ה שטענתו היא שמדינא אינו חייב כלום אלא מחמת שהורגל להתנהג במדת חסידות לפנים משורת הדין, רוצה לשלם מעט מעט בסכומים קטנים ומטעם זה יוכל ליתן למי שירצה.

הנה במחילה מכ”ג חייב כתר”ה על פי דין התורה בחיוב גמור ואין בזה שום שקלא וטריא כי בין להציל עצמו ובין להציל אחרים כשהציל בממון אחרים חייב לשלם כידוע מגמרא ופוסקים. והתקנה שאמר רבה בבבא קמא דף קיז: וסנהדרין דף עד. ברודף להציל ששבר כלים של כל אדם פטור, שאם אי אתה אומר כן אין לך אדם שמציל את חברו מיד הרודף, הוא רק ליפטר מדין מזיק, ורק מהמונעים בדרכו, אבל להפטר מחיוב גזל והלואה לא תקנו. ואף במזיק שלא בעומדים בדרכו כהא דרודף ששבר נמי אינו בכלל התקנה ולכן אי לאו מדין מלך פורץ גדר לעשות לו דרך היו חייבין לשלם על שרפת הגדישין בבבא קמא דף ס: אף שהיה זה להצלת רבים ולא היה גם בזה התקנה.5

R. Moshe’s proof of his limitation of the Rescuer’s Exemption is from this Gemara:

ויתאוה דוד ויאמר מי ישקני מים מבור בית לחם אשר בשער ויבקעו שלשת הגבורים במחנה פלשתים וישאבו מים מבור בית לחם אשר בשער [וגו’]

מאי קא מיבעיא ליה …

רב הונא אמר גדישים דשעורים דישראל הוו דהוו מטמרי פלשתים בהו וקא מיבעיא ליה מהו להציל עצמו בממון חבירו

שלחו ליה אסור להציל עצמו בממון חבירו אבל אתה מלך אתה [ומלך] פורץ לעשות לו דרך ואין מוחין בידו6

But this is not at all compelling; to begin with, as my father notes, Hazal characterize the Rescuer’s Exemption as a תקנה, and it is certainly possible that it had not yet been instituted in King David’s time. Additionally, various Aharonim argue that since the entire basis for the exemption is the elimination of a disincentive for would-be rescuers, it does not apply where the rescuer himself is also in danger, as in such cases there is no fear of his reluctance to act. Since King David himself was also in danger, the Rescuer’s Exemption did not apply to him. This exact approach was already taken by פני יהושע in his commentary to the above passage:

ואף על גב דלאו הצלת עצמו בלבד היה אלא הצלת כל ישראל ואף דאם נאמר שבעל הגדיש לא היה שם מכל מקום תקשי לא יהא אלא רודף שרודף להציל את הנרדף מיד הרודף שפטור אף אם שיבר כלים של כל אדם .. אלא דהתם טעמא מאי משום דאם לא כן אין לך אדם שיציל את חבירו מיד הרודף והכא כיון שגם דוד עצמו היה בסכנה לא שייך האי טעמא:7

נתיבות המשפט, on the other hand, rejects out of hand the idea that the fact that the rescuer is saving himself negates the applicability of the Rescuer’s Exemption, although he gives no reason or argument, and does not acknowledge the King David anecdote:

ומכל מקום נראה דמי ששאל חפץ לצורך הצלת דליקה דהוי כהצלת נפשות דהא מחללין עליה שבת וכן בשאר שואל כלי לצורך הצלת נפשות שפטור .. דרודף שרדף אחר רודף ושיבר כלים דפטור.8

אם שאל כליו להלחם עם השונאים ולקחו הכלי זיין … ונלפענ”ד דאם באו על עסקי נפשות דפטור … ואפילו שאל שלא לדעת ונאנס מידו פטור דלא גרע מרודף שרדף אחר רודף ששבר כליו בין של הרודף בין של כל אדם דפטור .. כיון שיש בזה גם כן הצלת אחרים ודוקא נרדף שבא להציל עצמו חייב אבל הכא שיש בו גם כן הצלת אחרים פטור דמשום שיש בו גם כן הצלת עצמו לא גרע …

וכן נראה לי גם כן בלקח כליו של חבירו להציל מן הדליקה דפטור בנאנס מידו דדליקה כסכנת נפשות דמיא דהא מחללין עליו שבת:9

Rav Meir Arik indeed disagrees, for exactly the reason we have seen:

דבריו צ”ע דהא טעמא דרודף פטור דאם לא כן אין לך אדם מציל את חבירו ואם יש בו גם כן הצלת עצמו לא שייך האי טעמא ושפיר חייב:10

It also seems clear from the remarks of נתיבות that he understands the Rescuer’s Exemption broadly, unlike R. Moshe, and that he would indeed apply it to the Bobover Rebbe’s situation, and there is no indication that R. Arik challenges this aspect of his position. The משובב נתיבות, however, does seem to feel that נתיבות is taking the Exemption too broadly:

[הגה. גם מ”ש הרהמ”ח דשואל חפץ לצורך הצלת דליקה פטור כמו רודף שרדף אחר רודף ושיבר כלים פטור .., אינו נכון דדוקא התם כדי שלא יהיו נמנעין מלהציל כיון שיהיו צריכין להתמהמה ולעיין בדרך כמ”ש הרמב”ם פרק ח’ מחובל ומזיק ע”ש וגם שם לא מן הדין אבל לשאול לו כלים הוי ממש מציל בממון חבירו, לא מצינו שתקנו על זה דאפילו בנרדף עצמו לא תיקנו זה על כן אין דינו של הרהמ”ח מחוור].11

The precise objection the משובב is raising is unclear; his initial wording can be understood along the lines of R. Moshe’s postiion, but the conclusion of his remarks suggests that he understood נתיבות to mean that the rescuer was borrowing the property for his own salvation, and not for the sake of anyone else, hence his objection that this is “precisely saving oneself with the property of another”. [Note that he is adressing the first of the above citations, in סימן ע”ב, and not the latter, in סימן ש”מ, and it is only in the latter that נתיבות explicates that his entire ruling is based on the fact that the rescuer is acting, at least in part, for the benefit of others.]

  1. Mark Dratch, His Money or Her Life? Heinz’s Dilemma In Jewish Law, in Journal of Halacha and Contemporary Society, Number XX (Succot 5751 / Fall 1990), pp. 111-13. []
  2. בבא קמא קיז: – קשר, סנהדרין עד. – קשר []
  3. Ibid. pp. 118-19. []
  4. Ibid. p. 128. []
  5. שו”ת אגרות משה חו”מ (חלק ז’: בני ברק תשמ”ה) חו”מ חלק ב’ סימן ס”ג – קשר []
  6. בבא קמא ס: – קשר []
  7. פני יהושע בבא קמא שם בתוספות בד”ה מהו להציל עצמו – קשר []
  8. נתיבות המשפט סימן ע”ב ס”ק י”ז – קשר []
  9. שם סימן ש”מ ס”ק ו’ – קשר []
  10. מנחת פתים שם – קשר. ועיין עוד בספר פתחי חושן (נזיקין) פרק י”ב הערה ל”ו ד”ה ובנתיבות, ובספר משפטי הלוי פרק ב’ (מקורות ונימוקים אות ב’ ב2)‏ []
  11. משובב נתיבות שם []

Justifiable Homicide, Assault and Retaliation – Part II

We recently discussed some parallels between the Halachah and what had been, until fairly recently, the law in various Southern states excusing a husband or father who murdered the paramour of his wife or daughter. The most fascinating of the legal rationales of the Southern states is the idea that a man shouldn’t be punished for a crime motivated by uncontrollable passion. Schoolchildren who plead “But he hit me first!” are told “But you still can’t hit back!”; the law, apparently, was more indulgent toward adults. We shall discuss here the Halachic analogue of this excuse.

The Mordechai cites the following responsum of Rav Meir (Maharam) b. Baruch of Rothenberg, in which Maharam alludes to an exemption from liability for מסירה for one who was provoked by assault:

נשאל לרבינו מאיר אחד עשה סעודה והזמין שם את ראובן ואת בני ביתו דהיינו נפתלי [אוכל לחמו ומשרתו] של ראובן ונפלה מריבה ביניהם ועמדו בני ביתו של ראובן והכו בעל הסעודה ובעל הסעודה רץ לפני השופט וקבל על ראובן ועל בני ביתו …

והשיב רבינו מאיר וז”ל ערבים עלי דברי דודים. אשר בערב פסח כשהיינו טרודים לבער חמץ מכל צדדין. נפניתי מכל עסק להשיב על שאלתכם [רק] דרך קצרה …

אמנם אם אתם רגילים לפטור את בעל הסעודה לפי שהיה מוכה ואין אדם נתפס על צערו אז יראה לי [שיש לפטרו] …1

Rav Yair Haim Bacharach explains that this is not מעיקר הדין but rather a תקנה או מנהג; he infers this from the language of another responsum of Maharam, which we shall presently cite.

Elsewhere, however, the Mordechai himself cites another responsum of Maharam which apparently partially contradicts his position in his previous responsum:

כתב רבינו מאיר וז”ל וששאלתם על אודות רבי אפרים שהלך בערכאות של כותים וקבל [על] רבי יואל להכריחו שיעשה לו דין יהודים ומתוך כך קבל רבי יואל על רבי אפרים והפסידו ממון במסירתו

[השיב הר”ם] … ושכתבת שיש שפוטרין את רבי יואל לפי שאין אדם נתפס על צערו כיון דבשעת חימום הוה שאותו קם עליו והעמידו בערכאות של כותים נהפוך גם הוא לתנין לעשות לכשנגדו כאשר זמם לו ולא כאשר עשה ותולים הדבר בתקנת הקהלות אינו סבור שתקנו הקהלות דבר זה שאם השני חזר בו ומסר את הראשון ונתכוון להפסיד את ממונו ובזה לא הציל עצמו רק שנתכוין לנקום עצמו בכך ודאי כל כי האי גוונא לא פטרו אותו הקהלות אלא מן הקנס שלא לנדותו או להלקותו על המסירה שמסר את חבירו כי יחם לבבו אבל מלשלם ההפסד שהפסיד לחבירו דבר פשוט הוא שלא פטרו כי לא באו להפקיע ממון להקל על דברי התלמוד …2

While Maharam once again seems to accept the principle of אין אדם נתפס על צערו, he maintains here that it is only an exemption from punitive or disciplinary sanctions, but not from civil claims for damages. In the previous responsum, however, Maharam was willing to accept a ruling absolving the מוסר even from civil liability.

Rav Bacharach resolves this as follows:

ונראה עוד דדוקא במוכה דהוי צערא דגופא פטרו את המוסר אפילו הפסיד על ידו כל אשר לו כמבואר בנימוקי מהר”ם מריזבורג מה שאין כן בצערא דממונא כגון שחבירו מסרו או הוציא עליו שם רע וביישו אפילו תקנת הקהלות אין כאן לפטרו אם חזר הוא ומסר חבירו באופן שהגיע חבירו לידי היזק יותר ממה שהזיקו חבירו וזה מוכח ממה שכתב המרדכי סוף בבא קמא … ולכאורה סתרי אהדדי ובמה (שלקחנו) [שחלקנו] יתורץ וכל זה מצד המנהג או התקנה רק שגבי מוכה יפה כחם לתקן אפילו להפקיע ממון …3

Rav Bacharach’s compromise, that Maharam does exempt the מוסר from civil liability provided that he was the victim of physical assault, seems, however, to be directly contradicted by yet a third responsum of Maharam:

אדם שחבל בחבירו והלך זה והפסידו ממונו לפני גוים בשעת זעמו, לא ידעתי מהיכן בא זה הלשון שעת הזעם, ואם תקנת הקהילות היא לפטרו, אפשר שתקנו שלא ילקה על מה שמסר את חברו כי יחם לבבו, אבל מלשלם ההפסד שהפסיד לחבירו דבר פשוט הוא שלא פטרוהו כי לא בא להפקיע ממון ולהקל על דבר המסירה אלא להחמיר …

אמנם יבדק אם תקנת הקהילות לפטור לגמרי בשעת הזעם כדי לקנוס המכים ולמונעם שלא יעשו עוד על תקנת הקהלות, איני חולק דהפקר בית דין הפקר במיגדר מילתא, ושלום מאיר בר’ ברוך זלה”ה.4

The language here is strikingly similar to that of the second responsum cited earlier, but here Maharam is discussing a victim of assault and he is nevertheless reluctant to accept that the תקנה exempts the victim from civil liability for his retaliation.

Another source for this exemption is a ruling of Rav Yitzhak (Or Zarua) of Vienna cited by Rav Ya’akov (Mahari) Weil:

ראובן הנעלב שתבע משמעון עלבונו שהכה אותו על ראשו ופצעו שהדם היה שותת ממצחו על פניו …

ועל מה שתבע שמעון מראובן איך שהכה אשתו וראובן השיב לאחר שהכה אותו שמעון באתה אשתו של שמעון והחזיקה בזרועותיו ולאחר שנתק זרועותיו ממנה הכה אותה הכאה אחת כדי שלא תחזיק בו עוד אף על פי שראובן לאו שפיר עביד שהכה אותה מכל מקום לא נחמיר עליו לדון אותו כדין המורדים והפושעים כיון שהיא החזיקה בו … היה סבור שהיתה כוונתה לסייע לבעלה וגם היה בהול על שמעון שמא יכה אותו יותר כיון שעדיין העץ היה בידו … ומתוך זה היה חם לבבו והכה אותה וכי האי גוונא כתב מהר”ם בתשובה במיימוני [כוונתו לכאורה לתשובה שהביא המרדכי בבבא קמא פרק ה’ וכנ”ל, ולא מצאתי תשובה זו בתשובות מיימוניות] על אחד שהכה חבירו והלך המוכה וקבל לפני השופט דאין לדון עליו דין מסור משום דאין אדם נתפס כו’ וכן במרדכי שלהי בבא קמא

וכי האי גוונא כתב מהר”ח [אור זרוע, אבל לא מצאתי תשובה זו בתשובותיו הנדפסות] בתשובה וז”ל מעשה בראובן שהכה שמעון ושמעון בשעה שהכהו בעוד שלבו חם קרא לראובן ממזר וירדו לדין לפני הר’ יצחק מווינא [בעל האור זרוע] ורצה ראובן ששמעון יעשה לו דין בשביל שקראו ממזר ופטר הרב יצחק והביא ראייה לדבריו והיה כי יחם לבבו והשיגו עכ”ל אלמא דבמה שקראו ממזר לא הציל עצמו אפילו הכי פטרו מטעם כי יחם הכא נמי לא שנא5

Mahari Weil also cites this ruling of Rav Yitzhak of Vienna in another responsum of his:

ועוד אני מוסיף דברים … [דמה שאמר] בנדיט … לה”ר יעקב “אתה מכחש כמו ממזר” הלא תשובתו בצדו .. שה”ר יעקב התחיל בתקלה ואמר לו אתה גנב ומלשין ועל זה השיבו אתה מכחש כמו ממזר .. [ואין] לו חטא וכי האי גוונא כתב מהר”ח אור זרוע וז”ל … הכא נמי היה חם לבבו כשקראו גנב ומלשין:6

We find an apparently cognate ruling of Rav Menahem (Maharam) Mirzburg:

דין ראובן הפשיע [ר”ל טען] את שמעון שקראו ממזר בפני עדים ושמעון השיב שראובן לחש לו לאזנו שהוא ממזר, ובשמעו כי [אולי צ”ל ‘כן’] נתמלא רוגז אמר לראובן בקול רם אתה ממזר [פטור שמעון אם כן היה המעשה]7

Maharam Mirzburg takes for granted that “he started!” is a valid defense. He does not explain why or provide a source, but דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר; elsewhere he sets forth the principle of כי יחם לבבו and provides a novel source for it:

דין מותר למוכה לקבול לגוים בשעת הזעם ואפילו אם יפסיד המכה כל אשר לו ואם המכה רגיל בכך אפילו לקצוץ ידו אם יוכל לעשות עם הגוים יעשה וגם מותר לכל אדם להגיד לשופט ולצוות לתופסו ואפילו יפסיד מחמת כן כל אשר לו דהוי כמו רודף

אכן אם באקראי בעלמא הכה ומתחרט שניכר לעולם שלא יוסיף לעשות כדבר הרע הזה אסור להורגו ולהפסיד ממונו,

ונראה שבעוד זעמו של המוכה עליו ואם לא נתקרר דעתו עליו בקבלתו לגוים לא יכול להעמיד עצמו מלנקום הוא עצמו או קרובו אשר יחם לבבו, ולאו דווקא המוכה אלא מצוה לכל אדם להגיד לשופט פלוני הכה פלוני ועוד הולכים בכעסם תעשה כך שלא יוסיף עוד, ואם יעליל השופט עליו ויקח כל אשר לו פטור המגיד דאם לא כן אין לך אדם מציל את חבירו מיד מכהו, ודאי אם יכול להצילו באחד מאבריו יעשה כרב הונא דקץ ידא או שמא יותר טוב שיגיד לשופט ויפסיד ממון מלחסרו אחד מאבריו והא רפיא,

ואין לומר כיון שהמוכה כבר הוכה יש לו לכוף את יצרו ולא לנקום צא ולמד מגואל הדם כו’,8

I am rather confused by Maharam Mirzburg’s commingling of the justification of כי יחם לבבו with the preventative dispensation of רודף and the imperative to help the victim9, but he does seem to be asserting the validity of the defense of uncontrollable passion (כי יחם לבבו), giving as source the law of גואל הדם.

  1. מרדכי בבא קמא שור שנגח את הפרה רמז נ”ה []
  2. מרדכי סוף בבא קמא רמזים קצ”ה-קצ”ו, שו”ת מהר”ם דפוס לבוב סימנים רמ”ז-מ”ח, ונמצא גם בתשובות מיימוניות נזיקין סימן טו []
  3. שו”ת חות יאיר סימן ס”ה – קשר []
  4. שו”ת מהר”ח אור זרוע סימן קמ”ב – קשר, ובתשובות מיימוניות שם, ובמהדורת שבתי פרנקל העירו שהיא בתשובות מהר”ם דפוס פראג סימן תתקצ”ד []
  5. שו”ת מהר”י ווייל (ירושלים תשי”ט) סימן כ”ח – קשר, הובא בדרכי משה חו”מ סימן תכ”א []
  6. שם סימן ס’ – קשר, והובא גם כן בדרכי משה שם []
  7. נימוקי רב מנחם מירזבור”ק (בסוף שו”ת מהר”י ווייל) עמוד קעז – קשר, הובא גם כן בדרכי משה שם []
  8. שם עמוד קעד – קשר, והובא בדרכי משה סימן שפ”ח ס”ק י”ד, ועיין הגהת שו”ע שם סוף סעיף ז’ ובש”ך ס”ק מ”ה []
  9. ועיין בשו”ת חות יאיר שם []