The Merchants of Venice

Rav Shmuel de Medina (Maharashdam):

שאלה מפטראס מעשה היתה שרבי יוסף בר שלמה שמכאס יצ”ו היה בתוך דוגיא אחת עם יהודים אחרים סוחרים ורצה העון ונשבו ולקחו להם וכל אשר להם גם סחורה היה שם מר’ יחיאל שאקי ממשי והנה החומל יתברך חמל עליהם באופן שבאמצעות אדוננו המלך יר”ה על ידי השררה מויניציאה לוקחו קצת מהשבאים והנם תפוסים עד יתנו היהודים השבויים וכל הסחורות שלקחו והגוים השבאים כבר היו מרוצים להחזיר ליהודים כדי לפדות הערלים אחיהם אם לא שאומרים שאין המשי והסחורה שלקחו בעולם כי רב לקח כל אחד חלקו ואין תקנה לזה כלל והנה השבויים ר”י הנזכר וחבריו רצונם לצאת מהשביה אף על פי שלא יתנו להם פרוטה מנכסיהם אחר שרואים שאין תקנה אלא שרבי יחיאל שאקי מעכב ואינו רוצה לפטור לערלים הנתפסים ביד השררה אם לא יתנו לו המשי שלו באופן שרבי יוסף הנזכר עם שאר חביריו השבויים צועקים מתוך צרת שבייתם באמרם הייטב בעיני ד’ נמות בשביל משי רבי יחיאל ושואלים אם מחוייב רבי יחיאל הנזכר להניח תביעתו כדי שיפטרו השררה לערלים ועם זה יתירו השבאים היהודים או אם נאמר שאין לחייב לר’ יחיאל על זה כי למה יפסיד ממונו:1

A question from Patras: An incident transpired, that R. Yosef b. Shlomo Shamchas [?], may his Rock keep him and grant him life, was inside a dugiya [? – apparently some sort of seafaring vessel] with other Jewish merchants, and sins came due and they were captured, and they and all their possessions were taken [by pirates]. There was also some silken merchandise of R. Yehiel Saki [?] there.

And lo, the Compassionate One, blessed be He, compassionated them such that through the agency of our master the king, may his glory be exalted, via the Republic of Venice, some of the pirates were taken, and they are being held until they turn over the Jewish captives and all the merchandise that they took.

And the Gentile pirates were already willing to return the Jews, in order to redeem their uncircumcised [i.e., Christian] brethren, except for the fact that they say that the silk and merchandise that they took is no longer in existence, for each [pirate] took a large share for himself, and there is no solution whatsoever to this.

And lo, the captives, the aforementioned R. Yosef and his friends, wish to emerge from captivity, even if they will not be given a perutah of their property, since they see that there is no solution, but R. Yehiel Saki objects, and does not wish to discharge the uncircumcised ones held by the Republic unless they give him his silk.

So the aforementioned R. Yosef and his other friends, the captives, are crying out from the trouble of their captivity and saying “Will it be good in the eyes of G-d, that we should die because of the silk of R. Yehiel?”, and they ask if the aforementioned R. Yehiel is obligated to abandon his claim in order that the Republic shall discharge the uncircumcised ones, and with this unbind the Jewish captives, or perhaps we should say that R. Yehiel cannot be obligated to do this, for why should he lose his money?

Maharashdam initially argues that we cannot compel R. Yehiel to drop his claim, due to the Talmudic principle that assigns liability to “one who saves himself with his fellow’s money”. In light of the context of his citation, however, it is possible that he merely means that R. Yehiel has the right to demand that the Jewish captives indemnify him for the loss of his silk in exchange for the dropping of his claim, but not that he has the right to refuse outright to drop the claim:

בבא קמא

ההוא גברא דהוה מפקיד ליה כסא דכספא סליקו גנבי עילויה שקלה יהבה להו אתא לקמיה דרבה פטריה א”ל אביי האי מציל עצמו בממון חבירו הוא אלא אמר רב אשי חזינן אי איניש אמיד הוא אדעתא דידיה אתו ואי לא אדעתא דכספא אתו:2

מהרשד”ם

תשובה לכאורה נראה דאין לחייב לרבי יחיאל שהרי נראה דגדולה מזו אמרינן בגמרא פרק הגוזל ומאכיל … והשתא נראים הדברים קל וחומר איהו בעצמו אינו יכול להציל עצמו בממון חבירו שהוא בידו איך ניקום אנן ונציל לר’ יוסף וחביריו בממון אחרים ונעשה לרבי יחיאל שאקי שיפסיד ממונו כדי להציל השבויים ודאי דאיהו יימר לנו הצילו אתם ותפרעו לי המשי שלי

Ultimately, however, Maharashdam concludes that since R. Yehiel’s silk is endangering the Jewish captives, it is considered a “pursuer” and is therefore forfeit. His source for the rule that the law of the “pursuer” trumps that of “one who saves himself with his fellow’s property” is from a Talmudic passage occurring just a few lines after the previously cited passage:

בבא קמא

ההוא גברא דאקדים ואסיק חמרא למברא קמי דסליקו אינשי במברא בעי לאטבועי אתא ההוא גברא מלח ליה לחמרא דההוא גברא ושדייה לנהרא וטבע אתא לקמיה דרבה פטריה אמר ליה אביי והא מציל עצמו בממון חבירו הוא א”ל האי מעיקרא רודף הוה

רבה לטעמיה דאמר רבה רודף שהיה רודף אחר חבירו להורגו ושיבר את הכלים בין של נרדף בין של כל אדם פטור שהרי מתחייב בנפשו ונרדף ששיבר את הכלים של רודף פטור שלא יהא ממונו חביב עליו מגופו אבל של כל אדם חייב דאסור להציל עצמו בממון חבירו ורודף שהיה רודף אחר רודף להציל ושבר כלים בין של נרדף בין של כל אדם פטור ולא מן הדין אלא שאם אי אתה אומר כן אין לך אדם שמציל את חבירו מן הרודף:

מהרשד”ם

אלא שנראה בעיני דכד מעיינינן בהאי עניינא שפיר מוכחא דאית לן לאכפויי לר’ יחיאל שימחול תביעתו כדי שיפטרו לשבויים והראיה מהאי דאמרינן בגמרא בפרק הנזכר … אם כן נמצא שרבי יחיאל שאקי רודף אחר אלו השבוים דאלו לא היה ממונו הוא המשי שלו היו השבאים פוטרים אותם ועכשו בשביל המשי שלו א”א לפטרם ונמצא רבי יחיאל רודף לאלו האומללים …

וא”ת תינח התם דאיכא סכנת נפשות שהחמור היה טובע הספינה אבל הכא מאי סכנת נפשות איכא ונראה שדבר זה ברור דאין לך סכנת נפשות גדולה מזו ודאי וראיה לדבר דאמרינן בבבא בתרא פרק השותפים … אם כן הרי הם מעותדים לכל מקרה רעה ומר ממות ומחרב …

אם כן נמצינו למדים לע”ד שכיון שממון ה”ר יחיאל מעמיד לאלו האנשים כשבויים הרי הרודף אותם ומחויבים אנחנו לכופו שלא ירדוף ואפילו שעדיין לא הרג …

I have long argued that Maharashdam’s classification of the merchandise as a “pursuer” is quite problematic, and does not necessarily follow from his source. The status of “pursuer” generally applies to someone (or something) that threatens to be the direct cause of potential harm to the victim, such as a literal pursuer with homicidal intent, or (as in the case of the foundering ferry cited by Maharashdam) cargo that is causing a ship to founder. In our case, however, the “pursuers” are the pirates, and the silk is merely an obstacle preventing the captives from getting free of the danger caused by the pirates. Does the status of “pursuer” really extend to obstacles in the path of one trying to escape danger?

It seems evident that it does not from the continuation of the very passage cited by Maharashdam, which declares that one who is fleeing a pursuer is liable for the destruction of property he causes in the course of his flight from the pursuer, since he is “saving himself with his fellow’s property” – and we do not excuse him by categorizing the property that was apparently obstructing his flight as a “pursuer” and therefore forfeit!

This basic stance, that a mere obstacle is not categorized as a “pursuer”, as implied by the Talmudic discussion, is made by Maharashdam’s contemporary, Rav Yom-Tov (Maharit) Tzahalon:

מעשה שהיה כך היה בא לפני אשה אחת שנתנה לנער אחד חטין לטחון כשהלך לטחון פגע בו חבירו ואמר לו כיון שעדיין לא טחנת את שלך ואתה בטל תקח זה הקמח ותולך אותה לפלונית שהוא שלה ויהי בדרך ויפגש בו תוגר אחד מזויין ורץ אחריו והנער נער ירא פן יתעלל בו השליך השק שעליו שנתן לו חבירו וברח עד שהלך התוגר אח”כ חזר לבקש השק ולא נמצא … כיצד יהיה משפט הנער ומעשהו אם חייב לשלם השק שהשליך …

תשובה … ומשפט שניהם כן הוא לכאורה היה נראה שהנער פטור מפני שבא עליו בחרב שלופה והוה ליה אונס ליסטים מזויין ופטור כך היה נראה. אמנם אין הדין כן אלא שהנער חייב דדוקא אם היה התוגר לוקחו ממנו השק בחרב שלופה היה פטור הנער משום דנלקח ממנו בליסטים מזויין אבל הכא לא לקח הליסטים השק אלא שהנער כשראה רודף אחריו השליכו וברח לו מפני אימתו שלא יתעולל בו או לא יהרגנו וכיון שכן נמצא מציל עצמו בממון אחרים …3

[ועיין שם שהאריך לדון בדין רודף, ובדיני ספינה ומשא, ומתחילה צידד לומר שאכן יש למשא דין רודף וממילא דפטור הנער, אבל במסקנתו דחה סברא זו:] אלא שיש להקשות לזה [שהמשא נקרא רודף] ממה שאמרו בגמרא פרק הגוזל [ב”ק קי”ז ע”ב] … נרדף ששיבר את הכלים של רודף פטור לא יהא ממונו חביב עליו מגופו ואם שבר כלי אחרים חייב שהמציל עצמו בממון אחרים חייב עכ”ל הרי מכאן שאע”פ שאלו הכלים מעכבים מלברוח הנרדף מפני הרודף חייב אם שברו דרך הילוכו לברוח אם כן הכא נמי זה שהשליך המשאוי מעל כתפו בחפזון לברוח יהיה חייב לשלם.

לכן צריך לומר דלעולם חייב הנער לשלם כאשר ביארנו לעיל משום דהרודף הוא התוגר הרודף אחריו להורגו או להתעולל עמו והמשאוי שעליו המעכבו מלברוח הוא דוגמת הכלים המעכבים את הבורח וכשם שאמרו שם שאם שבר הנרדף כלים של אחרים להנצל חייב מפני שמציל עצמו בממון חבירו כך הכא נמי חייב הנער לשלם השק והקמח שהשליך ולא דמי לנחשול שאמרנו דהמשליך משאוי ממנה פטור אפילו על ידי נחשול משום דהנחשול אינו הרודף דעיקר הרודף הוא המשאוי דהנחשול בשהספינה קלה וריקנית אינו מזיק כלל אמנם הכא אפילו אדם בלא משאוי אפשר הרודף לרדוף אחריו ולהשיגו להורגו או להתעולל עמו ח”ו הילכך אי אפשר לקרוא רודף למשאוי שהרי אנו רואים התוגר שהוא רודף אחריו תדע שאם אתה קורא רודף למשאוי מפני שמעכבו מלברוח מפני הרודף אחריו א”כ גם הכלים שמשבר כשבורח מפני הרודף נקרא אותם רודף כיון שמעכבים אותו מלברוח ולמה יהא חייב אלא ודאי כיון שאנו רואים הרודף אחריו וחרבו שלופה בידו בודאי שהוא הרודף והכלים המעכבים אותו אינו רודף אלא ממון אחרים הלכך חייב מפני שמציל עצמו בממון אחרים וכן השק של קמח אינו רודף שהרי אנו רואים הרודף בעין שהוא התוגר שרץ אחריו בחרב שלופה נמצא שהשק הוא דוגמת הכלים הלכך הוי מציל עצמו בממון חבירו וחייב ולא דמי למשליך משאוי אל הים אפילו על ידי נחשול לפי שאין הנחשול רודף אלא המשאוי הוא נקרא רודף מן הטעמים שביארנו4

The בשמים ראש, on the other hand, does seem to maintain that even a mere obstacle to flight from danger is properly classified as a “pursuer”. He discusses a case nearly identical to that of Maharit Tzahalon, but arrives at the opposite conclusion:

אשר שאלת ראובן שנשא חבית קטן של שמן משמעון בשכר להוליכו למקום פלוני ובראותו מרחוק שוללים באים לקח את החבית זרקו מעליו ורץ על נפשו ואמרת כיון שהשוללים לא היו מטפלים עצמן לקחת את החבית שמן ולשאתו אלא שהיו גוזלים ממונו ואפילו היה אפשר לבוא לעסקי נפשות הוה ליה מציל עצמו בממון חבירו וחייב לשלם.

תשובה טעית בדמיונך שהיה זה צריך לברוח ולרוץ על נפשו דאע”ג דלסטים אממונא קאתי סוף בא לידי נפשות ואף כי פעמים הרבה כל הון לא יועיל וממיתין אותו כדי שלא יגלה וכל זמן שהחבית עליו אינו יכול לברוח הוה ליה האי חבית רודף ופטור לשלם5

Rav Yaakov Yeshaya Blau indeed objects that since the burden is not causing the danger here, it cannot be called a “pursuer” (he takes this for granted, without citing the aforementioned sources):

ולכאורה יש לעיין בזה, שאם בגלל החביות באו השוללים מסתבר דהוי כבאו בשביל הפקדון, שאפילו באונס ממון פטור,6 ואם לא בגלל החביות באו, אמאי פטור, הרי זה מציל עצמו בממון חבירו, ואינו דומה לסימן ש”פ סעיף ד’ בדין משא שבספינה דהוי רודף, והמשאוי גרם לסכנה, אבל כשלא המשאוי גרם לסכנה, חייבים שאר בעלי הספינה לשלם לו, כמבואר שם, וצ”ע7

The same basic position of Maharit Tzahalon and R. Blau is also held by Rav Yitzhak Shor, in a very different context. He discusses a pregnant woman who was experiencing dangerous hemorrhaging of blood, and professional medical opinion insisted that an induced abortion was absolutely necessary to save her life:

נשאלתי על אודות אשה הקושית שנשתנה עליה סדרי בראשית, שזה דרכן של מעוברת להיותן מסולקת מהגרת דמיהן, ואשה הנזכרת תזוב דמה ימים רבים מאין הפוגות … וכמעט רגע הגיעה עד שערי מות, ורופא ישראלי שפט שבשום אופן אין מעצור לה ולהושיעה בין רב בין מעט עד כ”א בהורקת ממעיה העיבור ע”י סמים הידועים לו שסגולתם להוציא הולד בין בזמנו בין שלא בזמנו ואופן מלאכת הוצאה שימות הולד … ולשאול הגיעו זו מותרת או אסורה:8

In the course of his analysis he asserts that insofar as the hemorrhaging was not caused by the fetus, the fetus could not be considered a “pursuer”:

לא תיבעיא לך אם הוברר עפ”י תבונת חכמות נשגבות הנ”ל [לעיל: ‘שבילי חכמת הטבע והרפואה’] שחולי זה נתהוה לה ע”י רוע התרועעה מזגה של האשה עצמה ואין הולד שבתוכה גורם לנזקה, דבזה נראה לדון ולומר כיון שאין להולד חלק למחלה עמה שהרי הוא בעצם אינו גורם למכאובה, אסור לשלוח בו יד ויאשמו כל הנוגע בקצהו, דע”כ לא התירו לדחות נפש הולד מפני חיותה של אמו אלא במקום שדין גרמא דביר לחולשתה ולמניעת חיותה מטעם שכתב הרמב”ם דהוי כרודף אחר חבירו להורגו דקיי”ל שניתן הנרדף להצילו בדמו של הרודף, ולא כן ידמה במקום שאין החולי של האם בא לה ע”י הולד, אף שמכל מקום הולד הוא סבה למנועת רפואתה כמו שגזר אומר הרופא שא”א להעלות לה מזור למכתה עד יורק הולד מבטנה, מכל מקום זה לא הוי בכלל רודף אחר חבירו להורגו, דהתם הרודף בעצמו זממו לקחת נפשו של הנרדף וידיו דמים מלאו, ולא כן בענין הנזכר שאינו אלא סבה להנרדף שמעצמו ימנע מאתו חיותו, וכיוצא בזה לא שמענו שיהא ניתן להציל הנרדף בנפש מי שרוצה למנוע תועלת לחיותו של חבירו [ועיין שם שהאריך בזה]9

I recently began a new lecture series, “Reading Responsa”. From an announcement I issued:

Each week we will focus on one responsum. We will discuss the historical and social context of the question, the figure of the responding rabbi, and (of course) the halachic considerations discussed in the response, their interplay, and the conclusion reached. The study will be text-based, but no particular degree of fluency in rabbinic literature or familiarity with halachic discourse is required to appreciate the beauty and dynamism of this literature.

The inaugural lecture discussed the responsum of Maharashdam that began this post; the lecture is available at the Internet Archive.

  1. שו”ת מהרשד”ם חו”מ סימן שמ”ד []
  2. בבא קמא קיז:‏ []
  3. שו”ת מהרי”ט צהלון סימן קפ”א []
  4. שם בסוף התשובה ד”ה אלא שיש להקשות לזה []
  5. שו”ת בשמים ראש, סימן צ”ה, הובא בדברי גאונים כלל צ”ה אות ע”ד []
  6. נראה שלא ראה הספר בשמים ראש עצמו, אלא מה שהובא ממנו בדברי גאונים, שבשאלה שם איתא להדיא ‘שהשוללים לא היו מטפלים עצמן לקחת את החבית שמן ולשאתו אלא שהיו גוזלים ממונו’, והדברי גאונים קיצר והשמיט זה.‏ []
  7. פתחי חושן, פקדון ושאלה פרק ג’ הערה ס”ט []
  8. שו”ת כח שור סימן כ’‏ []
  9. שם ד”ה וכמו כן לא תיבעיא לך []

The Law of War

My weekly lectures for parashas Shelah (including handouts), on the topic of halachic perspectives on the law of war, are available at the Internet Archive.

I subsequently recorded a lecture on the halachic justifiability of Shimon and Levi’s massacre of Shechem – a (temporally) shorter, and perhaps tighter and more rigorous, treatment of some of the same territory. It, too (along with accompanying notes), is available at the Internet Archive.

In the course of preparing for the latter lecture, I encountered a curious error in an otherwise impressively erudite and comprehensive article by Yechiel Goldhaber. The context is Rambam’s justification for the massacre of Shechem:

וכיצד מצווין הן על הדינין. חייבין להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצות אלו. ולהזהיר את העם. ובן נח שעבר על אחת משבע מצות אלו יהרג בסייף. [כיצד? אחד העובד עבודה זרה או שברך את השם, או ששפך דם, או שבעל אחת משש עריות שלהם, או שגזל אפילו פחות משווה פרוטה, או שאכל כל שהוא מאבר מן החי או בשר מן החי, או שראה אחד שעבר על אחת מאלו ולא דנו והרגו – הרי זה יהרג בסייף]. ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה. שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו. ובן נח נהרג בעד אחד ובדיין אחד בלא התראה ועל פי קרובין אבל לא בעדות אשה ולא תדון אשה להם:1

Goldhaber claims:

ביאורו של הרמב”ם לא הובא בשאר ספרי הראשונים [להוציא מושב זקנים], אלא אצל רוב חכמי תימן הקדמונים. אלו שהביאו טעם זה הביאוהו בלשון הרמב”ן.2

This is incorrect; I am not sure whom Goldhaber has in mind by “those who bring this explanation” and what he means by “the language of the Ramban”, but Hizkuni’s language is quite similar to Rambam’s:

ויהרגו כל זכר. לפי שבני נח מצווין להושיב ב”ד בכל פלך ופלך והם ראו שגזל את דינה ולא עשו בו דין3

Ralbag, too, offers (inter alia) this justification for the massacre:

והנה לא היה אפשר להרוג שכם אם לא בזה האופן כי אם יהרגוהו לבדו ינקמו נקמתו אביו וכל יושבי עירו וידם גם כן היה במעל הזה כי היה בידם למחות לו לעשות זה הפועל המגונה או מפני שלא השתדלו שיהיה נהרג עליה במשפט ולזה הרגו כולם4

Ralbag’s first explanation is quite interesting and provocative: Shimon and Levi massacred Hamor and the population of (the city of) Shechem to prevent them from avenging the execution of (the person) Shechem. This seems to be the assertion of a novel and profoundly important extension of the law of the pursuer (רודף): even someone who is not currently engaged in any sort of hostile activity, and has made no declaration of intent to do so in the future, may be killed based upon the mere expectation of his future conduct.

Other Rishonim justify the massacre of Shechem by more traditional applications of the law of רודף:

מושב זקנים

ואם תאמר בשלמא חמור ושכם היו חייבים מיתה, אבל כל בני העיר למה נהרגו. [ובתירוצו הראשון כתב כדברי הרמב”ם ושוב כתב:] ועוד יש לומר שהרגו תחלה חמור, ואחר כך באו בני העיר לעזור לחמור, ועל כן הרגום.5

אור החיים

קשה למה יהרגו מי שלא חטא: ועוד למה לא הקדימו בבעל עבירה תחילה:

אכן הנה בני יעקב לא היה בדעתם להרוג אלא בעל עבירה אלא שכל בני העיר רצו לעמוד בפרץ כנגדם לבל יהרגו מלכם אשר ע”כ הרגום מדין רודף והוא אומר ויהרגו כל זכר ובזה השיגו להרוג את חמור ואת שכם וזולת זה לא היו יכולין לנקום נקם מהמחוייב להם מיתה:

עוד טעם שהרגו כל בני העיר לצד שהם היו בעזר שכם לגזול דינה ובני נח מחוייבים מיתה על הגזל אבל על העריות אין חיוב כי דינה לא היתה אשת איש: …6

In a legendary, possibly apocryphal account of the tragic fate of the Convoy of 35 (מחלקת הל”ה), the brave but humane Israeli fighters seal their own doom by declining to execute one or more Arabs they encounter, who subsequently sound the alarm and trigger the fatal ambush. I have long wondered whether the halachah would have actually allowed the execution of the Arab(s), insofar as their future hostile conduct was foreseeable. Ralbag’s radical extension of the law of רודף would indeed seem to justify such a preemptive execution.

  1. מלכים ט:יד []
  2. יחיאל גולדהבר, מעשה הריגת עיר שכם, עמוד ה’‏ []
  3. חזקוני לד:לא []
  4. רלב”ג וישלח באור הפרשה []
  5. מושב זקנים בראשית לד:לא []
  6. אור החיים בראשית לד:כה []

Ensuring That Good Deeds Go Unpunished

Rabbi Mark Dratch writes:

Moral development theorist Lawrence Kohlberg presented the following dilemma in order to measure the sophistication of a person’s moral thinking:

In Europe, a woman was near death from a special kind of cancer. There was one drug that the doctors thought might save her. It was a form of radium that a druggist in the same town had recently discovered. The drug was expensive to make, but the druggist was charging ten times what it cost him to make. He paid $400 for the radium and charged $4000 for a small dose of the drug. The sick woman’s husband, Heinz, went to everyone he knew to borrow the money and to try every legal means, but he could only get together about $2000, which is half of what it cost. He asked him to sell it cheaper or let him pay later. But the druggist said, “No, I discovered the drug and I’m going to make money from it.” So, having tried every legal means, Heinze gets desperate and considers breaking into the man’s store to steal the drug for his wife. Should Heinz steal the drug?

By rating responses to this and other stories on a six stage scale, Kohlberg measured the way respondents resolved issues that arose from the conflicts between respect for rules and society on the one hand and the demands of human rights and values on the other. The more a person felt bound by the absolute dictates of law the less sophisticated his moral development; the more he valued the rights and attitudes of all parties involved, the more advanced his moral thinking. …

May a person steal medication or money or food in order to save his life? …

Under what circumstances in Jewish law may the biblical prohibition “Ye shall not steal” be breached? Is it permissible to appropriate another’s property in order to save a life?

At first glance the answer appears obvious. “Thou shalt not stand by the blood of thy neighbor” is the biblical admonition for saving life. Furthermore, the Talmud posits that all biblical precepts may be violated in order to save a life except for three prohibitions: idolatry, murder, and illict sexual activity. Since stealing is not one of these three cardinal sins which require martyrdom instead of transgression, it appears that one may steal in order to save a life. …1

In the course of his comprehensive analysis of this topic, R. Dratch mentions the Rescuer’s Exemption:

[רודף] שהיה רודף אחר רודף להצילו ושיבר את הכלים בין של רודף בין של נרדף בין של כל אדם פטור ולא מן הדין שאם אי אתה אומר כן נמצא אין לך כל אדם שמציל את חבירו מיד הרודף:2

The Talmud then discusses the obligation of a third party who is saving not his life, but that of another:

But if one pursuer (a third party) was pursuing a pursuer to save [the latter’s victim] and broke some utensils, whether of the pursuer or of the pursued or of any other person, he is not liable for them. According to strict law this should not be so, but if you will rule thus, no man will save his neighbor from a pursuer.

In essence, the third party should be liable for the damages he caused and for the money he appropriated. However, in order to assure that a Good Samaritan, an uninvolved third party, will become involved and not refrain from helping someone in distress, he is relieved of liability.3

R. Dratch takes for granted that this applies to Heinz’s case:

Let us return to the cases under consideration. According to our evaluation, Heinz, finding no legal alternative, is permitted to steal the medication in order to save his wife’s life. … The halacha, furthermore, relieves Heinz of any criminal responsibility or financial liability, holding … that although third parties should be held liable for property they appropriate in order to save another’s life, declaring them financially responsible may retard, or even prevent, their involvement and lead to the loss of innocent life.4

But while R. Dratch apparently takes a broad view of the Rescuer’s Exemption, understanding it to be a general principle that no liability is ever incurred for action taken to save another’s life, Rav Moshe Feinstein has a much narrower understanding of the principle, limiting it to tortfeasance as opposed to theft and borrowing, and tortfeasance only in the context of an obstruction in one’s path, as opposed to the arbitrary destruction of property, even where necessary to save life. R. Moshe’s responsum is addressed to Rav Shlomo Halberstam, the Bobover Rebbe, who had borrowed money during the Holocaust for the purpose of rescuing Jews, and who apparently took for granted that the Rescuer’s Exemption applied to him, exempting him from legal responsibility for the repayment of the debt. R. Moshe dismisses this out of hand, insisting that he is absolutely responsible, and that “there’s nothing to talk about”:

בענין חיוב פריעת ממון שלווה להצלת נפשות

למע”כ ידידי הנכבד מאד הגאון מוהר”ר שלמה הלברשטאם הגאב”ד והאדמו”ר מבאבאוו שליט”א.

הנה בענין הממון שלוה מע”כ במשך המלחמה העולמית ושלח ליוראפ כדי להציל נפשות ישראל מן ההרגה וכונתו היתה שהצבור יפרע את חובו, וכעת נתבע מע”כ לפרעו, מה שכותב כתר”ה שטענתו היא שמדינא אינו חייב כלום אלא מחמת שהורגל להתנהג במדת חסידות לפנים משורת הדין, רוצה לשלם מעט מעט בסכומים קטנים ומטעם זה יוכל ליתן למי שירצה.

הנה במחילה מכ”ג חייב כתר”ה על פי דין התורה בחיוב גמור ואין בזה שום שקלא וטריא כי בין להציל עצמו ובין להציל אחרים כשהציל בממון אחרים חייב לשלם כידוע מגמרא ופוסקים. והתקנה שאמר רבה בבבא קמא דף קיז: וסנהדרין דף עד. ברודף להציל ששבר כלים של כל אדם פטור, שאם אי אתה אומר כן אין לך אדם שמציל את חברו מיד הרודף, הוא רק ליפטר מדין מזיק, ורק מהמונעים בדרכו, אבל להפטר מחיוב גזל והלואה לא תקנו. ואף במזיק שלא בעומדים בדרכו כהא דרודף ששבר נמי אינו בכלל התקנה ולכן אי לאו מדין מלך פורץ גדר לעשות לו דרך היו חייבין לשלם על שרפת הגדישין בבבא קמא דף ס: אף שהיה זה להצלת רבים ולא היה גם בזה התקנה.5

R. Moshe’s proof of his limitation of the Rescuer’s Exemption is from this Gemara:

ויתאוה דוד ויאמר מי ישקני מים מבור בית לחם אשר בשער ויבקעו שלשת הגבורים במחנה פלשתים וישאבו מים מבור בית לחם אשר בשער [וגו’]

מאי קא מיבעיא ליה …

רב הונא אמר גדישים דשעורים דישראל הוו דהוו מטמרי פלשתים בהו וקא מיבעיא ליה מהו להציל עצמו בממון חבירו

שלחו ליה אסור להציל עצמו בממון חבירו אבל אתה מלך אתה [ומלך] פורץ לעשות לו דרך ואין מוחין בידו6

But this is not at all compelling; to begin with, as my father notes, Hazal characterize the Rescuer’s Exemption as a תקנה, and it is certainly possible that it had not yet been instituted in King David’s time. Additionally, various Aharonim argue that since the entire basis for the exemption is the elimination of a disincentive for would-be rescuers, it does not apply where the rescuer himself is also in danger, as in such cases there is no fear of his reluctance to act. Since King David himself was also in danger, the Rescuer’s Exemption did not apply to him. This exact approach was already taken by פני יהושע in his commentary to the above passage:

ואף על גב דלאו הצלת עצמו בלבד היה אלא הצלת כל ישראל ואף דאם נאמר שבעל הגדיש לא היה שם מכל מקום תקשי לא יהא אלא רודף שרודף להציל את הנרדף מיד הרודף שפטור אף אם שיבר כלים של כל אדם .. אלא דהתם טעמא מאי משום דאם לא כן אין לך אדם שיציל את חבירו מיד הרודף והכא כיון שגם דוד עצמו היה בסכנה לא שייך האי טעמא:7

נתיבות המשפט, on the other hand, rejects out of hand the idea that the fact that the rescuer is saving himself negates the applicability of the Rescuer’s Exemption, although he gives no reason or argument, and does not acknowledge the King David anecdote:

ומכל מקום נראה דמי ששאל חפץ לצורך הצלת דליקה דהוי כהצלת נפשות דהא מחללין עליה שבת וכן בשאר שואל כלי לצורך הצלת נפשות שפטור .. דרודף שרדף אחר רודף ושיבר כלים דפטור.8

אם שאל כליו להלחם עם השונאים ולקחו הכלי זיין … ונלפענ”ד דאם באו על עסקי נפשות דפטור … ואפילו שאל שלא לדעת ונאנס מידו פטור דלא גרע מרודף שרדף אחר רודף ששבר כליו בין של הרודף בין של כל אדם דפטור .. כיון שיש בזה גם כן הצלת אחרים ודוקא נרדף שבא להציל עצמו חייב אבל הכא שיש בו גם כן הצלת אחרים פטור דמשום שיש בו גם כן הצלת עצמו לא גרע …

וכן נראה לי גם כן בלקח כליו של חבירו להציל מן הדליקה דפטור בנאנס מידו דדליקה כסכנת נפשות דמיא דהא מחללין עליו שבת:9

Rav Meir Arik indeed disagrees, for exactly the reason we have seen:

דבריו צ”ע דהא טעמא דרודף פטור דאם לא כן אין לך אדם מציל את חבירו ואם יש בו גם כן הצלת עצמו לא שייך האי טעמא ושפיר חייב:10

It also seems clear from the remarks of נתיבות that he understands the Rescuer’s Exemption broadly, unlike R. Moshe, and that he would indeed apply it to the Bobover Rebbe’s situation, and there is no indication that R. Arik challenges this aspect of his position. The משובב נתיבות, however, does seem to feel that נתיבות is taking the Exemption too broadly:

[הגה. גם מ”ש הרהמ”ח דשואל חפץ לצורך הצלת דליקה פטור כמו רודף שרדף אחר רודף ושיבר כלים פטור .., אינו נכון דדוקא התם כדי שלא יהיו נמנעין מלהציל כיון שיהיו צריכין להתמהמה ולעיין בדרך כמ”ש הרמב”ם פרק ח’ מחובל ומזיק ע”ש וגם שם לא מן הדין אבל לשאול לו כלים הוי ממש מציל בממון חבירו, לא מצינו שתקנו על זה דאפילו בנרדף עצמו לא תיקנו זה על כן אין דינו של הרהמ”ח מחוור].11

The precise objection the משובב is raising is unclear; his initial wording can be understood along the lines of R. Moshe’s postiion, but the conclusion of his remarks suggests that he understood נתיבות to mean that the rescuer was borrowing the property for his own salvation, and not for the sake of anyone else, hence his objection that this is “precisely saving oneself with the property of another”. [Note that he is adressing the first of the above citations, in סימן ע”ב, and not the latter, in סימן ש”מ, and it is only in the latter that נתיבות explicates that his entire ruling is based on the fact that the rescuer is acting, at least in part, for the benefit of others.]

  1. Mark Dratch, His Money or Her Life? Heinz’s Dilemma In Jewish Law, in Journal of Halacha and Contemporary Society, Number XX (Succot 5751 / Fall 1990), pp. 111-13. []
  2. בבא קמא קיז: – קשר, סנהדרין עד. – קשר []
  3. Ibid. pp. 118-19. []
  4. Ibid. p. 128. []
  5. שו”ת אגרות משה חו”מ (חלק ז’: בני ברק תשמ”ה) חו”מ חלק ב’ סימן ס”ג – קשר []
  6. בבא קמא ס: – קשר []
  7. פני יהושע בבא קמא שם בתוספות בד”ה מהו להציל עצמו – קשר []
  8. נתיבות המשפט סימן ע”ב ס”ק י”ז – קשר []
  9. שם סימן ש”מ ס”ק ו’ – קשר []
  10. מנחת פתים שם – קשר. ועיין עוד בספר פתחי חושן (נזיקין) פרק י”ב הערה ל”ו ד”ה ובנתיבות, ובספר משפטי הלוי פרק ב’ (מקורות ונימוקים אות ב’ ב2)‏ []
  11. משובב נתיבות שם []