Commentary On the Cooking Of Kids

The following verse is repeated, word for word, letter for letter, ניקוד for ניקוד, and טעם for טעם, in parashiyos Mishpatim and Ki Sisa:

רֵאשִׁ֗ית בִּכּוּרֵי֙ אַדְמָ֣תְךָ֔ תָּבִ֕יא בֵּ֖ית יְקוָ֣ק אֱלֹקיךָ לֹֽא־תְבַשֵּׁ֥ל גְּדִ֖י בַּחֲלֵ֥ב אִמּֽוֹ׃

Oddly, ArtScroll’s translation of the verse varies considerably, if not necessarily substantively, between the two instances:

The choicest first fruit of your land shall you bring to the House of Hashem, your G-d; you shall not cook a kid in the milk of its mother.1

The first of your land’s early produce you shall bring to the Temple of Hashem, your G-d. Do not cook a kid in its mother’s milk.2

[ArtScroll translates the final instance of the admonition of לא תבשל גדי בחלב אמו, in parashas Re’eh, as:

you shall not cook a kid in its mother’s milk.3]

Ibn Ezra, of course, would maintain that these sorts of trivial discrepancies do not matter, and that disregard of them is actually the way of “all scholars [writing] in all languages” (although I don’t think that ArtScroll would accept this position of Ibn Ezra):

אמר אברהם המחבר: משפט אנשי לה”ק פעם יבארו דבורם באר היטב ופעם יאמרו הצורך במלות קצרות שיוכל השומע להבין טעמם. ודע כי המלות הם כגופות והטעמים הם כנשמות והגוף לנשמה כמו כלי. ע”כ משפט כל החכמים בכל לשון שישמרו הטעמים ואינם חוששים משנוי המלות אחר שהם שוות בטעמן. והנה אתן לך דמיונות:

אמר ה’ לקין: ארור אתה מן האדמה. כי תעבוד את האדמה לא תוסף תת כחה לך נע ונד תהיה בארץ. וקין אמר: הן גרשת אותי היום מעל פני האדמה. ומי הוא שאין לו לב שיחשוב כי הטעם אינו שוה בעבור שנוי המלות.

והנה אמר אליעזר: הגמיאיני נא. והוא אמר: ואומר אליה השקיני נא.

אמר משה: בכור השבי אשר בבית הבור. וכתוב: בכור השפחה אשר אחר הרחים.

ומשה הזכיר התפילה במשנה תורה שהתפלל על ישראל בעבור העגל, ואינו דומה לתפילה הנזכרת בפרשת כי תשא ,למי שאין לו לב להבין והכלל כל דבר שנוי כמו חלום פרעה ונבוכדנצר. ואחרים רבים תמצא מלות שונות. רק הטעם שוה. וכאשר אמרתי לך שפעם יאחזו דרך קצרה ופעם ארוכה. כך יעשו פעמים להוסיף אות משרת או לגרוע אותו. והדבר שוה.

אמר השם: ותכלת וארגמן. ומשה אמר: תכלת וארגמן.

אמר השם: אבני שהם. ומשה אמר: ואבני שהם.

וכאלה רבים ושניהם נכונים, כי הכתוב בלא וי”ו אחז דרך קצרה ולא יזיק. גם הכתוב בוי”ו לא יזיק בעבור שהוסיף לבאר. והנה הוי”ו שהיא נראית במבטא הפה אין אדם מבקש לו טעם למה נגרע ולמה נכתב ולמה נוסף. כי זה וזה נכון. והנה על הנראה שיבוטא בו לא יבקש עליו בכתב טעם. א”כ למה נבקש טעם בנח הנעלם שלא יבוטא בו. כמו מלת לעולם למה נכתב מלא או למה חסר. והנה בני הדור יבקשו טעם למלא גם לחסר. ואילו היו מבקשים טעם לאחד מהם. או שהמנהג היה לכתוב הכל על דרך א’ הייתי מחריש.

והנה אתן לך משל: אמר לי אדם אחד כתוב לרעי וזה כתוב: אני פלוני אוהבך לעולם. וכתבתי פלני בלא וי”ו. אהבך גם כן בלא וי”ו. לעלם חסר. ובא ראובן ושאלני למה כתבת חסרים?!
ואני אין לי צורך לכתוב רק מה שאמר לי. ואין לי חפץ להיותם מלאים או חסרים אולי יבא לוי ויודיעני איך אכתוב. ולא ארצה להאריך רק המשכיל יבין ועתה אפרש לך השאלות הנזכרות.4

I discovered this curiosity while preparing my weekly halachah column for this past parashas Ki Sisa:

Parashas Ki Sisa contains one of the Torah’s three reiterations of the prohibition: “Do not cook [lo sevasheil] a kid [gedi] in its mother’s milk.” (34:26) The prohibition of cooking meat and milk together is not limited to a kid, or to the milk of an animal’s own mother (see, e.g., Chullin 114a); why, then, does the Torah say “in its mother’s milk”?

Ibn Ezra and Bechor Shor (23:19) suggest that the prohibition does refer primarily to the cooking of a kid in its own mother’s milk, since this constitutes cruelty, and is analogous to the slaughtering of an animal and its offspring on the same day (Vayikra 22:28) and the taking of the mother bird with its young (Devarim 22:6). Ibn Ezra explains that the reason the Torah forbids cooking in all milk is that since milk is commonly obtained from commercial sources, and the purchaser may be unaware of the kid’s mother’s location and may not realize that the purchased milk contains the kid’s mother’s milk, the rule that “every doubt regarding a Biblical matter is prohibited” applies.

Bechor Shor also makes the startling assertion that the simple meaning (peshat) of the prohibition is something else entirely: the words lo sevasheil here do not mean “do not cook” but rather “do not ripen”, i.e., do not allow a kid [presumably a first born one, which must be offered as a sacrifice and given to a priest] to grow and be raised on its mother’s milk, but offer it immediately. The prohibition is thus analogous to the commandment in the beginning of the verse: “The choicest first [reishis] fruit of your land shall you bring to the House of Hashem, your G-d”. [Bechor Shor seems to understand reishis not as a description of the fruit to be brought, but rather as an imperative to bring the fruit immediately upon its formation.]

Some commentators take this idea even further, and explain that the word gedi here actually means fruit, and ‘mother’ refers to the tree on which it grows, so this portion of the verse itself is an exhortation to bring the first fruit immediately to the House of Hashem, and not to allow it to ripen on the tree (Hadar Zekeinim ibid., and cf. there for yet another reading of the verse).

  1. The Chumash, the Stone Edition (eleventh edition), p. 437. []
  2. Ibid. p. 513. []
  3. Ibid. p. 1013. []
  4. אבן עזרא שמות כ:א []

גדול מרבן שמו

From a Jewish Press interview with R. Nosson Scherman:

[The Jewish Press:] Rabbi Dr. Marcus Lehman’s books [first published in Germany in the 19th century] are saturated with Jewish themes and values. Some of ArtScroll’s books, on the other hand, sometimes seem almost accidentally Jewish. The characters, names and some other details might be Jewish, but otherwise the story seems largely secular. Can you comment?

[Rabbi Scherman:] There’s a shortage of writers. The Orthodox Jewish public is not that big, the well-educated people are not that many and of the ones who are, how many of them are interested in writing books? Lehman was an exception to the rule. He did marvelous things, but how many Marcus Lehmans were there?

Mississippi Fred MacDowell is irritated by the disrespectful use of “Lehman” sans honorific:

Now that R. Marcus Lehman is “Lehman,” TRFKA R. Scherman may as well be Nosson Scherman.

There is nothing new under the sun; the same objection was previously made by one אורי עופר, criticizing in the pages of the Israeli newspaper המודיע the reissuing (or reworking) of R. Lehmann’s fiction under the description “Stories of M. Lehmann”:

אולם עלינו לזכור שהגר”מ להמן זצ”ל היה מגדולי התורה המובהקים לפני יותר מ-100 שנה, וקם ליהדות אשכנז כמושיע רוחני בימי שפל. סיפוריו השיבו לבבות לאבינו שבשמים. דורות שלמים התחנכו על ברכי יצירותיו לחוסן יהודי ואמונה צרופה, לא רק באשכנז המודרנית, אלא גם כן בפולין החסידית לפני השואה –

והנה במשיכת-קולמוס לבוא בימינו ולהעמיד אותו באור חדש: “סיפורי מ. להמן”? לא הרב, לא זצ”ל, סתם איזה מ’ להמן, …1

The main thrust of the controversy in המודיע was actually over the decision to bowdlerize R. Lehman’s novels in order to bring them in line with “the spirit of pure Judaism”. Once again, however, there is nothing new under the sun; Prof. Marc Shapiro notes that discomfort with the “raciness” of R. Lehman’s writing had previously been expressed by no less eminent a figure than Rav Yisrael Salanter:

Rabbi Marcus Lehmann (1831-1890) was a well-known German Orthodox rabbi. He served as rabbi of Mainz and was founder and editor of the Orthodox newspaper Der Israelit. Apart from his scholarly endeavors, he published a series of children’s books, and is best known for that. These were very important as they gave young Orthodox Jews a literature that reflected traditional Jewish values and did not have the Christian themes and references common in secular literature. Yet despite their value for the German Orthodox, R. Israel Salanter was upset when one of Lehmann’s stories (Süss Oppenheimer) was translated into Hebrew and published in the Orthodox paper Ha-Levanon. Although R. Israel recognized that Lehmann’s intentions were pure and that his writings could be of great service to the German Orthodox, it was improper for the East European youth to read Lehmann’s story because there were elements of romantic love in it. This is reported by R. Isaac Jacob Reines, Shnei ha-Meorot, Ma’amar Zikaron ba-Sefer, part 1, p. 46. Here is the relevant passage:

והנה ברור הדבר בעיני כי הרה”צ רמ”ל כיון בהספור הזה לש”ש, ויכול היות כי יפעל מה בספורו זה על האשכנזים בכ”ז לא נאה לפני רב ממדינתינו להעתיק ספור כזה שסוף סוף יש בו מענייני אהבה.

The truth is that that the common view of R. Lehman as a minor figure whose primary claim to fame is his authorship of popular nineteenth century Jewish childrens’ literature does not do the man justice: as both sides in the המודיע debate acknowledge, Rav Dr. Marcus (Meir) Lehmann was widely revered as a גדול בתורה וביראה. Following are a couple of examples of great Torah scholars citing his rulings and policies as authoritative precedent:

רב דוד צבי האפפמאנן

שאלה:

על דבר האילנות והפרחים על הקברים ועל דבר העטרות שעושין למתים.

תשובה:

בעלי המ”ע “איזראעליט” בשבת תרנ”ט בחדש סיון ותמוז נר. 48,51 מובאים פסקים מאת גדולים מו”ר ר’ עזריאל הילדעסהיימער הרב ש”ר הירש והרב מהר”ם לעהמאנן ז”ל שאוסרים פה אחד ומובא שם טעמיהם ונימוקיהם ואין לזוז מפסקם.

ומכל מקום מה שהביאו שם טעם חוקות הגוים לענ”ד אינו נכון על פי [מה] שכתב הריב”ש סימן קנ”ח ומובא בדרכי משה סימן שצ”ג דהליכה לבית הקברות כל בקר מז’ ימי אבילות אינו אסור משום חוקותיהם אף שלקחו מנהג זה מהישמעאלים דאין זה חקה שאין עושין אלא מפני כבוד המת כשם ששורפין על המלכים, שאם באנו לומר כן נאסור גם כן ההספד מפני שהעכו”ם גם כן מספידין עיי”ש.

ומכל מקום שאר הטעמים שכתבו הגאונים הנ”ל מספיקין לאסור ולא יעשה כן בישראל.2

The esteem of R. Lehmann’s slightly younger contemporary and fellow student of Rav Azriel Hildesheimer is perhaps unsurprising; more remarkable is the esteem in which R. Lehmann was held by one of the greatest leaders of Lithuanian Jewry, Rav Chaim Ozer Grodzinski. In 5690 (1930), forty years after R. Lehmann’s death, R. Chaim Ozer was asked by R. Moshe Sofer of Erlau (the יד סופר) about the practice of Der Israelit to explicitly print G-d’s name “in a foreign language”, i.e., German. At the conclusion of a lengthy analysis, R. Chaim Ozer concludes that it would indeed be preferable to alter the practice to avoid doing so, by either substituting for G-d’s name phrases such as “the Eternal Creator”,3 adopting the procedure “practiced by us” of inserting a dash between the letters of G-d’s name (“ג-ט”), or the implementation of some other solution. He then finds it necessary to explain why “הרה”ג הצדיק מוהר”ם לעהמאן ז”ל, the founder of the newspaper fifty years ago”, was not concerned about this, implying that a policy of R. Lehmann has significant precedential value:

ועל כן אם כי היה נכון לכתחלה לשנות ולהביא מלה אחרת כמו דער עוויגער שעפער או לעשות כמו שנהוג אצלנו לעשות קו מפריד בין אות ג’ ואות ט’ או בכל אופן שימצאו עצה לתקן להוציא מידי חשש עוררים, ומה שלא חשש לזה הרה”ג הצדיק מוהר”ם לעהמאן ז”ל המיסד את העתון לפני חמשים שנה, באשר אז היה עתון בכלל דבר חשוב ולא נפוצו בימים ההם העתונים, ונהגו בו מנהג כבוד. מכל מקום אם הדבר קשה אצלם לתקן ולשנות מכפי הנהוג אפשר לצדד דעתון שבועי חשוב כמו “איזראעליט” אינם נוהגים בו מנהג בזיון לפי שיש בו דברי תורה ופסוקים גם בלשון הקודש, ונכון לפרסם בהעתון שלא ינהגו בו מנהג בזיון משום הפסוקים ודברי תורה, ובאופן שיפרסמו כן, ישאר המנהג כמו שהיו נוהגים עד עתה בכתיבת השם בלעז.4

  1. המודיע, הובא על ידי מלך שפירא פה, ועיין שם בתגובה של “יעקב ב.” ד”ה “הנסיך היהודי”‏ []
  2. שו”ת מלמד להועיל מחברת שניה סימן ק”ט. ועיין שו”ת בית שערים יו”ד (כרך ב’) סימן תכ”ח; שו”ת יביע אומר חלק ג’ יו”ד סימן כ”ד [דברי המלמד להועיל הובאו באות י’] וחלק ז’ יו”ד סימן ל”ד אות ג’‏ []
  3. My translation of דער עוויגער שעפער. If this is correct, and if we assume that דער עוויגער שעפער is the German / Yiddish translation of the Hebrew בורא עולם, it would follow that R. Chaim Ozer is interpreting עולם in this context to mean ‘eternal’ rather than ‘universe’. See Prof. Marc Shapiro, What Do Adon Olam and ס”ט Mean ?, for extensive discussion of a related question. []
  4. שו”ת אחיעזר חלק ג’ סימן ל”ב []

Once More Unto the Tower Of Ensisheim

“The problem with quotes on the Internet is that it is hard to verify their authenticity.”
Abraham Lincoln

This can be a problem with dead tree media, too. A couple of day ago, on Tisha Be’Av, I read this passage in the Artscroll Kinos:

From the seat of his rabbinate in Rottenburg, Maharam guided German Jewry throughout the second half of the thirteenth century. However, in his final years, he met with tragedy. The terrible burden of persecution was making life intolerable for the Jews of Germany. Taxation, pogroms, blood libels, harsh decrees – all of these spurred Jews to flee from this miserable exile and to make the arduous journey to Eretz Yisrael. Emperor Rudolph I did not wish to lose the Jews from whom he enjoyed extorting so much gold, so, in the year 1286, he declared the Jews to be his personal property – Servi Camerae, serfs of the Emperor’s Treasury. He prohibited Jews from leaving Germany and confiscated the property of those who did.
Maharam vigorously opposed this decree and together with his family attempted to flee Germany. Unfortunately, when he reached the border with Lombardy, he was recognized by a Jewish apostate who reported him to the royal agents. The Emperor imprisoned Maharam in the Castle of Ensisheim. He demanded an exorbitant ransom from the Jewish community if they were to obtain their leader’s release.
German Jewry, led by Maharam’s disciple Rabbeinu Asher (the Rosh), began to amass the enormous sum of 23,000 talents of silver to redeem their Rav. However, Maharam refused to permit them to pay such an exorbitant sum, for the Mishnah (Gittin 45a) teaches; “For the sake of public welfare it is prohibited to redeem Jewish captives for an exorbitant sum” (lest this encourage despots to kidnap other Jews for high ransom in the future).
R’ Asher disagreed with his mentor’s decision. He argued that the Mishnah’s ruling did not apply to the generation’s greatest Torah leader, for whom no amount could be considered exorbitant. Thus, he guaranteed the Emperor that he would personally raise the full sum. However, Maharam died in prison in the year 1293, before R. Asher was able to raise the full amount. Fearing that he would now be held hostage in Maharam’s place, R’ Asher fled to Spain, where he died in 1327.
Maharam died in prison in the year 1293, but his remains were not released for burial until they were ransomed fourteen years later by a wealthy Jew, Alexander Wimpfen, whose sole request was that he be buried near this great leader.
Maharam’s noble act of self-sacrifice achieved its purpose. Never again in Jewish history were great Rabbinic leaders held hostage in order to extort enormous ransom payments from the Jews.1

We have previously discussed Maharam’s putative refusal to allow his ransom for an exorbitant sum, and while this refusal itself is of uncertain historicity, I am certainly baffled by Artscroll’s assertion of Rosh’s “disagree[ment] with his mentor’s decision”:

  1. The sole source for Maharam’s refusal to be ransomed, an oral tradition recorded by Maharshal, mentions nothing of any such disagreement.
  2. While Rosh, in his discussion of the relevant Talmudic discussion, does indeed codify a Tosafist ruling that the Mishnaic rule that “We do not redeem captives for more than their worth” does not apply to a “Torah scholar” (תלמיד חכם) or “great man” (אדם גדול), actual or even potential, he “makes no mention of the heroic gesture ascribed to R. Meir” (as Prof. Irving Agus puts it).
  3. Maharshal actually wonders why Maharam refused ransoming, in light of the aforementioned exception of Tosafos and Rosh for great men, and sees no alternative to the suggestion that Maharam was concerned that this would encourage “all the nobles” to seize for ransom the exceptional figures of the generation, to the extent that the ransoms will be unpayable, “and Torah will be forgotten from Israel”. [This is somewhat difficult to understand, as this is the very rationale behind the Mishnaic rule in the first place, to which the Tosafists nevertheless carved out an exception for exceptional figures. Maharshal apparently means that Maharam felt that while in general, the imperative to ransom exceptional figures outweighs the risk of encouraging further abductions, in his case, for some reason the calculus was reversed, perhaps due to the exceptional rapaciousness or unscrupulousness of the German nobility.] It does not even seem to have occurred to Maharshal that Rosh “disagreed with his mentor’s decision”!

Update: When composing this post, I overlooked the fact that in one of my earlier posts on this topic, I was rather more approving of Maharshal’s resolution of the apparent contradiction between Maharam’s position and the Tosafist-Rosh ruling; הרואה יראה והבוחר יבחר.

  1. Kinos – The Complete Tishah B’Av Service With An Interlinear Translation (The Schottenstein Edition – Nusach Ashkenaz), pp. 482-83. []