The Siren Song of the Siren

R. Natan Slifkin writes:

In my younger years, when I was a charedi yeshivah student, I would not stand silently during the sirens on Yom HaShoah and Yom HaZikaron. After all, I reckoned, those are non-Jewish, meaningless customs. Instead, I would recite Tehillim, the traditional Jewish way of memorializing the deceased, which I was taught actually helps them in the Upper Worlds. (Of course, if I was in public, I would nevertheless stand in silence out of respect for others.) Such is still the normative attitude in the charedi world.

But after careful study of this topic, I realized that this is entirely backwards. …

There is a prohibition in Judaism of following in the ways of gentiles. But the practice of standing silent for a siren would not fall under that prohibition. The prohibition does not refer to any practice which happens to originate with non-Jews. It only refers to practices which are idolatrous, or a practice for which the reasons are unknown and thus potentially originate in idolatry. As per Rema to Yoreh Deah 178:1, any practice which has a sensible rationale is permitted to be adopted, even if it originates with non-Jews.

This even includes practices which relate to the religious sphere. Ketav Sofer permits the innovative non-Jewish practice of carrying the dead on wagons. …

Standing silent for the siren may have been introduced into Israel as a copy of procedures done in non-Jewish nations, but it is not a non-Jewish procedure. It is simply a natural human expression of solemnity in the face of tragedy.

In fact, not only is there nothing specifically non-Jewish about the practice, it even has conceptual roots in Judaism. Such a response to death goes back to the Torah itself. When Nadav and Avihu were killed by fire, it says vayidom Aharon, “Aharon was silent.” While some see this as meaning that he uttered no complaint about God’s judgment, others see it as expressing a natural response in the fact of tragedy. Likewise, we find that Iyov’s friends sat in silence with him for seven days. The Talmud (Berachos 6b) says that “the merit of attending a house of mourning lies in maintaining silence.” Silence expresses both commiserations and solidarity with others, and contemplating matters in our minds. This is something that is very much part of traditional Judaism.

What about the siren? The siren was instituted simply as a way of alerting everyone to this avodah, just like the Shabbos siren. It can even be seen as very similar to the shofar blast, another type of horn which sounds and to which in response we stand in silent contemplation. Standing silent for the siren, then, does not only reflect basic human attitudes, but it even echoes traditional Jewish practices. It is not something that is copying non-Jewish practices of questionable theological basis, like schlissel challah, pouring lead, and many other popular rituals in frum society.

R. Slifkin’s analysis is fundamentally correct: the overwhelming halachic consensus does indeed limit the prohibition against “walking in their ordinances” to practices lacking a rational basis, as demonstrated compellingly by Hacham Ovadia1 [and see our previous discussions here and here]. What it fails to consider, however, is the more stringent position of the Gra, who insists that all non-Jewish customs, even those with a rational basis, are prohibited. Rav Osher Weiss is therefore opposed to various inherently unobjectionable customs of contemporary Israeli society, including “standing silent”, since “there is a concern that they thus violate a Biblical prohibition according to the opinion of our Master, the Gra, Zatzal”:

אולם הגר”א בביאורו שם כתב להוכיח דב’ חוקים הם, היינו, חוקים שנהגו לשום עבודת כוכבים אלו אסורים אף כשנתפרש יסודם בתורה, ושאר כל חוקיהם שנהגו אף אם טעם יש בהם מכל מקום חוקת הגוי הם ואינו מותר אלא דוקא בדכתיבא באורייתא. … אותן הדברים שלא מצינו להם סמך מן התורה אף אם יש בהם טעם אין למדין מן העמים ואסור.

ומן הנראה דהרמ”א והגר”א יש להם בית אב בדברי רבותינו הראשונים. …

ובדעת הגר”א שפירש דכל שלא נמצא מקור וסמך למנהגם מן התורה הרי הוא באיסור הליכה בחוקותיהם כתב בחכמת אדם כלל פ”ט א’ ואסור להעמיד אילנות בבית הכנסת בחג השבועות כמו שכתבו האחרונים, כיון שכך נהגו בחג שלהם כדאיתא בעבודה זרה, הרי אף שידענו טעם לזה המנהג וכמו שכתבו הפוסקים שהוא זכר להר סיני מכל מקום כיון שאין לו רמז וסמך מן התורה יש לחוש שעובר בזה בלאו דהליכה בחוקותיהם. אכן הרמ”א לשיטתו דכל שיש בו טעם אין בו משום חוקות העמים הביא בדבריו מנהג זה “לשטוח עשבים בשבועות בבית הכנסת והבתים זכר לשמחת מתן תורה” וכן כתב המגן אברהם דהמנהג להעמיד אילנות בבית הכנסת ובבתים זכר שבעצרת נידונו על פירות האילן, נמצא דהרמ”א והגר”א לשיטתייהו אזלי. …

עוד נראה בכללות איסור זה דיש שדקדקו והחמירו בו לפי מאורעות הזמן והנהגת כלל ישראל בצוק העיתים, דהנה בכתבי תלמידי מרנא החת”ם סופר נראה כמה חלו וחרדו על איסור זה ועמדו בפרץ בשער בת רבים להבדיל ישראל מן העמים, כהא דכתב בשו”ת מהר”ם שי”ק באלה שעקרו הבימה מאמצעו של בית הכנסת והעתיקוה אצל מזרח ההיכל שאסור להתפלל בבתי הכנסת שלהם ועוברין במעשה זה בלאו ד’בחוקותיהם לא תלכו’. כיוצא בזה כתב אודות מנהג איזה קהילות לערוך חופות חתנים באולם בית הכנסת ולא בחצרו כנהוג דיש לחוש שעוברין בזה בלאו דהליכה בחוקותיהם, משום שנהגו הם לערוך טקסי נישואין בתוך שולחנם.

כיוצא בזה השיב במהר”ק שי”ק דאין לקרוא לישראל בשמות הלקוחין מן העכו”ם דעוברין בזה אלאו דבחוקותיהם לא תלכו. ויש לתמוה על דבריו מדתנינן “רוב ישראל שבחוץ לארץ שמותיהן כשמות עובדי כוכבים”. …

ולכך אומר אני ביישוב דברי המהר”ם שי”ק דמשום שבני אותו הדור החלו נוהים אחר רוחות ההשכלה שנשבו בתוככי המחנה פנימה, בשל כך אזרו כגיבור חלציהם וחגרו כלי זינם להלחם בעוקרי הדת והחמירו טובא בכל אלו האיסורים עד קצה האחרון, כנ”ל בזה.

ואף בדורות האחרונים יש להעיר אודות מנהג שנהגו התועים מאחינו בני ישראל בהנחת זרי פרחים על גבי קברי ישראל, דאף על גב דלשיטת הרמ”א אין עובר בלאו לפי שיש טעם וסברא במעשה זה, מכל מקום אליבא דהגר”א יש לחוש שעובר באיסור תורה. ופשיטא דמנהג זה אין ראוי ולאו מכבודו של מת הוא שיעטרוהו במנהגי עכו”ם.

כיוצא בזה עניין הקמת אנדרטאות (cenotaphs / monuments) לזכר נופלים וכיוצא שנהגו בו, לא נמצא מקור בדברי ימי ישראל (ואף דנזכר בדברי נביאים שעשה אבשלום יד וזכר לשמו מכל מקום לא נתבאר אם הגון היה אותו המעשה ומנהג נכרים הוא. וכן מה שנהגו בעמידת דום וכדומה לעדות ולזיכרון יש לחוש שעוברין בזה בלאו של תורה לשיטת אדונינו הגר”א ז”ל ואכ”מ ממש.2

R. Weiss’s stance echoes that previously expressed by Rav Betzalel Zolty:

בדבר השאלה אם טכס של “לויה צבאית” (military funeral) דהיינו הנחת זרי פרחים (flower wreaths) ויריות (gunshots) באויר בשעת סתימת הגולל אם יש בזה איסור משום בחקותיהם לא תלכו. …

הנה בגוף השאלה לכאורה היה מקום להתיר טכס של “לויה צבאית” אף על פי שהוא מחקות הגוים כיון שאין זה חוק של ע”ז שלהם אלא זה נוהג צבאי ועושין זה משום כבוד המת ובדבר שעושין משום כבוד הרי פסק הרמ”א שמותר. … אך מאחר שיצא מפי קדשו של רבינו הגר”א ז”ל … שלדינא לא נראה לו דברי הרמ”א, אלא כל דבר שלא כתוב באורייתא וכן כל דבר שלא היינו עושין זולתם יש בזה איסור משום חקות העכו”ם. אם כן טכס של “לויה צבאית” בודאי אסור משום חקות הגוים.3

Rav Yechiel Yaakov Weinberg, however, rejects R. Zolty’s ruling, pointing out that it contradicts the (consensus) view that understands the prohibition of “walking in their ordinances” more narrowly:

ובמקום זה עלי להעיר על מ”ש הגר”ב זולטי … שדבריו של הגרב”ז הם נגד הריב”ש המובא למעלה, … וגם הגר”א עצמו לא אסר אלא ברוצה ללמוד מהם, אבל זה אינו נקרא לימוד, אלא עושים כן שלא יתגנה הצבא הישראלי בעיני העמים, … ולדעתי הפריז הגאון הנ”ל על המידה.4

The question of how much weight to give the stringent view of the Gra is an interesting one. On the one hand, he is virtually a lone voice of dissent from the position espoused by several rishonim, codified by Rema, and apparently accepted by the major early commentators to the שלחן ערוך (whose silence indicates their tacit acceptance of Rema’s position), but on the other hand, the Gra is generally preeminent in the Lithuanian / Yeshivah tradition.

Our particular context has already yielded a classic manifestation of this tension. As explained by R. Weiss, the Gra’s well-known opposition to the introduction of trees into the synagogue on Shavuos was apparently rooted in his uniquely broad understanding of the scope of the prohibition against “walking in their ordinances”. On the one hand, the position of the Gra is accepted by a number of later prominent Lithuanian authorities: Rav Avraham Dantzig, Rav Yehiel Michel Epstein, and Rav Moshe Feinstein.5 But on the other hand, other prominent (non-Lithuanian) authorities, such as Rav Yosef Shaul Nathanson and Rav Shalom Mordechai Ha’Cohen Schwadron, reject the Gra’s position, precisely on the grounds that the normative interpretation of the prohibition is the narrower one that excludes customs having rational bases. [See our previous discussion here.]

The truth is that a careful reading of R. Weiss’s essay suggests that he himself might agree that the position of the Gra is not really normative, and that his opposition to the customs he mentions is rooted in public policy and meta-halachah. Immediately prior to his criticism of those customs, R. Weiss asserts that some poskim, such as the students of the Hasam Sofer, invoked the prohibition of “walking in their ordinances” in cases where it clearly did not technically apply, such as Maharam Shik’s vituperation against the use of non-Jewish names, and he explains that this was due to the fact that

In that generation, the winds of the haskalah had begun to blow inside the Jewish community, and because of this they girded their loins like heroes and girded their weapons to battle against those who were uprooting the religion, and they were extremely stringent with regard to all these prohibitions, to the utter extreme.6

R. Weiss then continues by noting that “Even in the later generations” there are objections to be made against various customs that contemporary Israeli society has assimilated from non-Jewish culture. It is quite plausible, then, that R. Weiss’s reprehension of these customs derives at least in part from public policy concerns and not merely from purely halachic ones.

  1. עיין שו”ת יביע אומר חלק ג’ יו”ד סימנים כ”ד-כ”ה []
  2. מנחת אשר ויקרא סימן ל”ג: פה ופה []
  3. קובץ נועם, חלק ב’, עמוד קסא []
  4. שרידי אש יו”ד סימן ל”ט []
  5. Even R. Weinberg does not reject the Gra’s stringent understanding out of hand, despite his objections to R. Zolty’s invocation thereof. []
  6. Hacham Ovadia (יביע אומר סימן כ”ד אות ו’‏) offers a very similar interpretation of R. Shlomo Kluger’s vehement opposition to the transportation of the deceased by hearses, in the course of which R. Kluger raises the issue of “ordinances of the nations”. Hacham Ovadia argues that the use of hearses does not violate the prohibition, since it has an entirely rational motivation – to relieve the חברא קדישא of the need to personally carry the deceased a long way to the cemetery – and he suggests:

    וקרוב אני לומר שהגרש”ק בקעה מצא וגדר בה גדר, בידעו שאלו הרוצים לחדש מנהג זה, כוונתם אינה רצויה, בחשבם להתדמות לעכו”ם ויעשו להם כונים. ולמרות עיני כבודו התקוממו לחקות את העכו”ם במשכם העון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה. אשר על כן דרך קסתו וירק את חניכיו וירדפם עד חובה. אבל כשאנו יודעים שאין הכוונה להתדמות לגוים מותר בלי פקפוק.

    []

Copying Cruciform Churches, Campanas, Circuses and Colosseums

We recently mentioned in passing Rav Zvi Hirsch (Maharaz) Hajes’s prohibition of bell ringing to gather the populace for prayer; here is his discussion in full. He begins by prohibiting the deliberate construction of octagonal, and certainly quadrilateral, synagogue buildings, “in the form of the halls of the nations” [perhaps a reference to the cruciform architectural plan commonly used in churches?]:

ועל אותן אשר מתכוונים לעשות בנין בשמונה צלעות (ומכל שכן בארבעה צלעות) כדמות היכלי הגוים, עליהם אני קורא וישכח ישראל עושהו ויבן היכלות ע”ש, ובפרט בבנינים כמו היכלי עכו”ם יש גם כן לאו של תורה, ובחוקותיהם לא תלכו, כמו שנתבאר רמב”ם פרק י”א מהלכות עכו”ם הלכה א’, וביו”ד סימן קע”ח דהבונה היכל כבנין היכלות שלהם עובר על לאו של תורה ולוקה ע”ש, ועיין ראב”ד שם דהוא הדין שלא יעשה צורות כמו שהם עושים, או שלא יעשה סימן לקבץ בו הרבים, כמו שהם עושים ע”ש, ועיין ט”ז שם סימן קע”ח ס”ק ג’ שכתב שיש לאסור כל אלו ע”ש,1

And proceeds to prohibit bell ringing:

ומפני זה אלו אשר תקנו להשמיע בקול פעמון (גלאקע) לקבץ העם לתפלה, כמו שקריתי בעלי היהודים שהנהיגו כן באיזהו מקומות קטנות באשכנז, עוברים בזה לאו של תורה, כמו שמבואר בראב”ד ובט”ז, וענין הנהגה שלנו להקיש על הדלתות להקביץ העם לתפלה, הוא ענין ישן נושן, עוד בזמן בעלי התלמוד … עוד היו לקדמונינו ענין אחר לקביצת העם, היינו על ידי התקיעה בשופר, כמו שנאמר בתורה פרשת בהעלותך, ובהקהיל את העם תתקעו ולא תריעו, ובדברי חז”ל מצינו (שבת ספ”ב) דבערב שבת תקעו, למען ידעו העם להכין עצמם לשבת, וכמדומה לי שראיתי בספרים, כי בארצות המזרח, אין נוהגים היום בהקשה על הדלתות, רק על ידי שופר מקבצים העם לתפלה, ואם מחפשים אופן אחר להשמיע להעם זמן התפלה אין בכך כלום, אבל קיבוץ על ידי הפעמון הוא איסור תורה משום לאו בחקותיהם לא תלכו, ולוקין על לאו זה כמ”ש הרמב”ם שם:

Rav Yisrael Moshe Hazan famously disagrees and allows bell-ringing to call the public to the synagogue, as we have previously discussed here (and see also here). His defense of the practice is built upon his strong endorsement of the famous position of Maharik that the prohibition against following Gentile customs does not encompass rational, decent, non-pagan customs. In the course of his discussion, he explains the aforementioned passage of Rambam in this vein, as forbidding only the construction of venues that have no purpose other than public (vulgar) entertainment,

Such as the Colosseum that is mentioned by the Aruch of blessed memory and until this day it has survived intact, and it is evident from the circular form of the building and the multitude of its windows2 that it was made deliberately so that many should enter to view the mirth and levity, and such a building is certainly prohibited to Israel …
And this is the truth, for until this day, he whose heart has been touched by the fear of G-d and is complete in his character traits restrains himself from excessive attendance of theaters and the like, for there is the dwelling place of mirth and levity [שחוק וקלות ראש], and the incitement of the evil inclination within himself, as his eyes are nourished with the sight of the dancing of nearly naked women (as they say) …

רמב”ם

אין הולכין בחקות העובדי כוכבים ולא מדמין להן לא במלבוש ולא בשער וכיוצא בהן שנאמר ולא תלכו בחקות הגוים. ונאמר ובחקותיהם לא תלכו. ונאמר השמר לך פן תנקש אחריהם. הכל בענין אחד הוא מזהיר שלא ידמה להן. אלא יהיה הישראל מובדל מהן וידוע במלבושו ובשאר מעשיו כמו שהוא מובדל מהן במדעו ובדעותיו. וכן הוא אומר ואבדיל אתכם מן העמים. לא ילבש במלבוש המיוחד להן. ולא יגדל ציצית ראשו כמו ציצית ראשם. ולא יגלח מן הצדדין ויניח השער באמצע כמו שהן עושין וזה הנקרא בלורית. ולא יגלח השער מכנגד פניו מאזן לאזן ויניח הפרע מלאחריו כדרך שעושין הן. ולא יבנה מקומות כבנין היכלות של עכו”ם כדי שיכנסו בהן רבים כמו שהן עושין. וכל העושה אחת מאלו וכיוצא בהן לוקה:3

ראב”ד

ולא יבנה מקומות כבנין היכלות עכו”ם. א”א איני יודע מהו זה אם יאמר שלא יעשה בהם צורות כמו שהן עושים או שלא יעשה שם חמנים סימן לקבץ בו את הרבים כדרך שהם עושים:4

מרכבת המשנה

עי’ בהשגות. ואנכי הרואה דרבנו הוציא דין זה מהתורת כהנים פרשת אחרי וז”ל ובחקותיהם לא תלכו וכי מה הניח הכתוב שלא אמרו לא ימצא בך מעביר וגו’ וחובר חבר וגו’ אלא שלא תלכו בנמוסות שלהן בדברים החקוקין להם כגון תיאטריאות וקרקיסאות והאסטריאות [ויגיד עליו ריעו דזהו מראה מקום מוצאו דמסיים שם רבי יהודה בן בתירא אומר שלא תנחור ושלא תגדל ציצית ושלא תספר קומי] ובערוך ערך תאטר שהן בנינים בגובה לראות משם השחוק ובמוסיף ערוך שבזמן קדמון היה בעיר רומי שלשה בנינים משוערים שנקראו כן וי”מ בתי קרקיסאות שמתקבצים שם לשתות. וזה מבואר בדברי רבנו ודברי הראב”ד נפלאו ממני.5

כרך של רומי

ודבר ד’ בפיהו [של מרכבת המשנה] אמת … שזהו ודאי כונת הרמב”ם ז”ל … אלא ודאי דכונת הרמב”ם ז”ל לאסור היינו אם כונת הבנין הגדול והנורא ההוא אין לו טעם אחר כי אם כדי שיכנסו רבים לראות השחוק והקלות ראש וכיוצא מהבלי העולם. כמו שהיה הקולוסי”או שהזכירו הערוך ז”ל ועד היום הוא חי וקיים ונראה מגוף עגול בניינו ורבוי חלונותיו שהוא עשוי בקום עשה כדי שיכנסו בו רבים לראות השחוק והקלות ראש. ובנין כזה ודאי אסור לישראל. … והם הם דברי הרמב”ם ז”ל בקצור שם בריש אותו דין שכתב

אלא יהיה הישראל מובדל מהן וידוע במלבושו ובשאר מעשיו כמו שהוא מובדל במדעו ובדעותיו ע”כ

ודברים אלו פירשם מוהר”י קולון על לבוש שחץ וגאוה כמו לבוש האדום ובמעשיו גם כן מעניני השחוק וקלות ראש. כי מעלת ישראל הוא להיות נטפל כל ימיו בענייני דעה ובינה והשכל ולא בענינים חומריים כמו הטיאטראות ואוסטריאות וזהו שאמר הרמב”ם כמו שהוא מובדל במדעו ובמדותיו ר”ל שכל מנהגי דתנו הקדושה ונמוסיה הם עניינים מדעים מן המושכלות הפנימיות. ואיך יאבד זמנו בהבלי העולם הנז”ל וכן הוא האמת כי עד היום מי שנגע יראת ד’ בלבבו ושלם בדעותיו מונע עצמו מרבוי הליכת הטיאטראות וכיוצא. אשר שם מעון השחוק והקלות ראש. ומגרה יצר הרע בקרבו. מהיות עיניו נזונות בראות ריקוד נשים קרוב לערומות (כמו שאומרים) אשר כתוב הדר הוא

ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם.

ומאחר שהישראלי הוא אסור בראיית כל אלו הדברים ובאיבוד הזמן בדברים חומריים אם כן כל שכן שאסור לבנות בית מוכן לפורענות כזה ואם עושה ודאי לוקה משום לא תלכו בחוקות הגוים. ודברי הרמב”ם ז”ל הם חיים וקיימים בלי ספק על משקל האמור. וכן תפש במושלם הרב ש”ך יו”ד סימן קע”ח שנראה שכן הבין בדין זה …6

Earlier, he argues that there is nothing wrong with constructing a house of worship exactly, in every detail, resembling a non-Jewish one (with the exception of specifically non-Jewish symbols),

For we, too, are human beings, and it is our desire to worship our creator and to glorify and elevate our places of assembly with every glorious mode of construction in the world, and we do not care whether or not there is a house built like that for idol worship.

היינו שמדקדק האיש הישראלי לבנות בית הכנסת כדמות וצורת ומדת ההיכל של עבודה זרה הדק היטב לא נופל דבר. … לפי הדין האיש הישראלי מותר באותו בנין ממש. וכמו שכתב הראב”ד ז”ל שם לבד בענין הצורות שבלאו הכי הוא איסור בפני עצמו. הא לאו הכי מפני הדמות בגוף הבנין לא אכפת כלל דאנן מישובו של עולם גמרינן. דגם אנו בני אדם ורצוננו לעבוד את יוצרנו ולפאר ולרומם כנסיותינו בכל מין בנין מפואר שבעולם. ולא משגחינן אם בנוי כמוהו בית לעבודה זרה או לא זהו השגת הראב”ד ז”ל וכונת המגדל עוז.
ולע”ד נראה לומר בבקשת המחילה רבה דאילו היתה כונת הרמב”ם ז”ל כמו שתפסו הם ז”ל על בנין בית לעבודה זרה גופיה. יותר ראוי לפרשו באופן נאות. והיינו שבנין בית לעבודה זרה בנוי על אופן שמורה באצבע העבודה הזרה מתוך בניינו כמו שתאמר שפתחו בקירות הבית שס”ה חלונות כמנין ימות החמה לעבודה או בגגה ארובה כדי לעשות כינים למלאכת השמים. אין הכי נמי באופן כזה אם בונה הישראלי בית הכנסת ודאי אסור. דלמה יבנה בנין כזה שמגוף הבנין נראה האמצעות והכנה לעבודה זרה. וכל זה שלישראלי אין לו טעם כי אם להדמות. אבל אין הכי נמי אם בונה בנין כזה מטעם אחר ידוע ונגלה ודאי דמותר. כיון דהוא צריך לאותו בנין מטעם אחר.

So he would prohibit cruciform architecture insofar as it has no non-Christological rationale, but would permit it where it has a clear neutral purpose.

  1. מנחת קנאות, נדפס בשו”ת מוהר”ץ (זאלקווא תר”י), עמוד תתקצא []
  2. Presumably a reference to its hundreds of arches and windows. . The eighty Roman arches on the lowest tier apparently served as entrances, although the ones on the upper stories seem to have had other structural and decorative purposes. []
  3. יד החזקה הלכות עבודת כוכבים וחקותיהם יא:א []
  4. השגות הראב”ד שם []
  5. מרכבת המשנה (חלם) שם []
  6. כרך של רומי סימן א’ עמוד ג. []

Tuvia Sinned and Zigud Is Punished?! Secondary Liability via Respondeat Superior

Five years ago, we asserted that halachah has no native concept of respondeat superior:

[A]s far as I know, Halachah does not generally hold an employer liable for the malfeasance of his employee, so even if the employee had deliberately, physically destroyed the [patron’s property], the only recourse available to the patron would be to sue the employee, not the employer. Even if the employer has been negligent in the training of his employee, and even if he had known of his maliciousness or incompetence, there would still be no basis to hold the employer liable for damage caused by the employee, unless the employer had expressed or implied confidence in the employee’s reliability, in which case there might be liability.

The above was prefaced with the caveat that:

[O]ne can argue that in modern society there are Minhagim or Umdenos that govern

This post comprises various sources for these two complementary points.

As noted by the aharonim, the absence of any native halachic notion of respondeat superior emerges from a rule regarding a bailee who transfers custody of the property entrusted to his care to another. While the original bailee normally has secondary liability for the negligence of the secondary bailee (i.e., if the latter cannot be made to compensate the property owner, the original bailee is responsible to make him whole), where it was clearly understood that the original bailee would not retain custody of the property, but would transfer it to another, he has no such secondary liability:

בבא קמא

מסרה לרועה נכנס הרועה כו’ [תחתיו]: אמרי תחתיו דמאן אילימא תחתיו דבעל בהמה תנינא חדא זמנא מסרו לשומר חנם ולשואל לנושא שכר ולשוכר כולן נכנסו תחת הבעלים אלא תחתיו דשומר ושומר קמא אפטר ליה לגמרי לימא תיהוי תיובתא דרבא דאמר רבא שומר שמסר לשומר חייב אמר לך רבא מאי מסרו לרועה לברזיליה דאורחיה דרועה למימסר לברזיליה איכא דאמרי מדקתני מסרה לרועה ולא קתני מסרה לאחר ש”מ מאי מסרה לרועה מסר רועה לברזיליה דאורחיה דרועה למימסר לברזיליה אבל לאחר לא לימא מסייע ליה לרבא דאמר רבא שומר שמסר לשומר חייב אמרי לא דלמא אורחא דמילתא קתני והוא הדין לאחר:1

אור זרוע

וההיא דהכונס [שכבר דייק לעיל ד”מדקתני נכנס תחתיו משמע שהרועה פטור לגמרי משום דרכיה דרועה למימסר לברזיליה”] נראה בעיני דלא קשיא דאף על גב דהתם פטור לגמרי היינו כדפר”ח זצ”ל דהתם מילתא דברירה היא וכל מאן דמסר לרועה אדעתא דמסר הוא לברזיליה שהרועה הגדול מקבל מבני אדם ויש לו אחרים תחתיו שימסור להן ויוצאין ומרעין אותן ביער ולפיכך אין יכול לטעון אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר דהועיל ויודע שהרועה הגדול אינו מרעה אותן בעצמו אלא אותם שתחתיו הוה ליה כאילו עצמו בעל הבהמה מסר בידם הואיל שיודע בודאי שהרועה הגדול ימסור בידם. אבל הכא [בשומר שמסר את הפקדון לאשתו או בני ביתו ונאבד ואין להם לשלם] נהי שעל דעת כן מפקיד שלא ימנע מלמסור הפקדון ליד אשתו ובניו ובנותיו ואנשי ביתו מכל מקום רוב פעמים דרכן של בני אדם בעצמו לשמור הפקדון וסבור המפקיד שבעצמו ישמור מכל מקום אם ירצה למסור לאשתו ובניו הרשות בידו הילכך אהני מה שרשות בידו למסור בידם שאין המפקיד יכול לומר לא מהימני לי בשבועה ואהני מה שעצמו ישמור שאם אין להם במה לשלם שהנפקד עצמו חייב לשלם היכא שפשעו ולא שמרו כדרך השומרים.2

מהרש”ל

והיכא שידוע שהנפקד זה אינו רגיל לשמור בעצמו. אלא מוסר כל הפקדונות והמטמונות ביד איש אחר הוה כאילו המפקיד גופא מוסר הפקדון בידו ולא יכול לומר איהו לא מהימן לי בשבועה. ואפילו אם פשע זה. מכל מקום נסתלק הנפקד הראשון ממנו. וירד המפקיד לדין עם השני: וכן פסק באור זרוע. וכן נראה בעיני פשוט דדומה להא דאמרינן כל המפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד. והיכא שיורד המפקיד עם אותו השני לדין ואין לו מה לשלם פטור הראשון. ואף על גב דגבי אשתו ובניו כשאין להם לשלם. צריך הראשון לשלם. היינו משום שלא ילך כל אחד וימסור פקדון לבני ביתו והם יאכלו אותו כמו שפירש שם רבינו תם והרא”ש.3

Rav Shlomo Yehudah Tabak assumes, based on this rule, that according to native halachah, a wagon driver who transfers custody of his client’s cargo to his assistant, with the client’s knowledge and tacit consent, has no liability for loss of the cargo. He adds, however, that there is a controlling custom to hold the driver liable:

מעשה באחד ששכר בעל עגלה להביא סחורה ושלח הבעל עגלה משרתו וידע השוכר ולא מיחה ונגנב הסחורה בדרך ופסקתי אף דיש לומר כשאין למשרת לשלם פטור הבעל עגלה …

אך לענ”ד המנהג דהאחריות מגנבה ואבדה על בעל עגלה אף דשלח משרתו בידיעת שוכר וכיון דהמנהג כן הוי כהתנו כמבואר לעיל סימן מ”ב סעיף ט”ו וסימן ע”ב סעיף ה’ וסימן רע”ב סעיף ט”ו וסימן שכ”ח ובשו”ת חת”ם סופר חלק חו”מ סימן צ”ו דמה שהוא ממנהג הסוחרים אפילו הוא שלא כדין תורה אין לשנות דמנהג תורה הוא כדאמרינן בבבא קמא קט”ז ואל ישנו ממנהג החמרים עיי”ש …4

The חסד לאברהם, discussing a case of grain submitted to a mill owner for grinding that was seized by the authorities due to an outstanding debt of the mill owner, asserts, again based on the above, that the mill owner does not have the status of a bailee, since he does not operate the mill himself, but employs an agent to do so:

[מי] שנתן דגן לרחיים של חבירו לטחון ועל ידי חוב שהיה בעל הרחיים חייב לעכו”ם שלח השר למשכנו ולקח התבואה של חבירו. אם בעל הרחיים חייב לשלם לבעל התבואה הנ”ל. …5

ומה דאתי עלה כת”ה לחייב את בעל הרחיים מדין שומר … נראה דבעל הרחיים לא חשיב שומר כלל הואיל ואין דרך בעל הרחיים לשבת בעצמו בהרחיים לשמור רק שמעמיד שם איזה איש לקבל התבואה לטחון ומבואר .. דאם ידוע שאין הנפקד רגיל לשמור הפקדון בעצמו ומסרו לאחר דינו כמסרו לבני ביתו ול”מ משום שומר שמסר לשומר …6

Both these latter sources are mentioned in a couple of responsa of Rav Moshe Perlmutter that I recently encountered, discussing commercial-industrial cases, in which he clearly articulates both these points, that based on the above, halachah has no native concept of vicarious liability, but that in contemporary society, there are customs that may override this default rule. The first responsum, dated 1895:

בחדש סיון תרנ”ה בא לפני, ראובן תבע משמעון שישלם לו מה שהוזק בגרמתו היינו כי נתן לו הרבה חתיכות סחורה ליפות אותם (הנקרא פרעסין) ודרכו של אומן הפרעסיר לכתוב מדת האמות על כל חתיכה. והפאבריקאנט הנותן להאומן הפרעסיר סומך בזה עליו אשר יכתוב כראוי, כי כן מוכר להקונים כל חתיכה כפי האמות הנרשם עליו, ועתה נודע לו כי האומן הנ”ל טעה הרבה כי על הרבה חתיכות כתב איזה אמות פחות, אשר בסך כולם עולה ההיזק לסך מסוים, כי הוא מכרם להקונים אחדים למקום רחוק כפי הנכתב, וכן טעה וכתב על הרבה חתיכות אמות יותר מכפי שהיה. אשר על ידי זה היה מוכרח לפצות את הקונים עוד יותר מכפי פחת המדות שהיה. ושמעון הודה שנעשה כן בטעות על ידי פועליו. …

אולם לכאורה יש לפטור את שמעון מטעם אחר כיון שידוע לראובן ששמעון בעצמו אינו עושה המלאכה, וגם אינו כותב בעצמו את מדת האמות של כל חתיכה והכל נעשה על ידי פועליו, אם כן יש לדמות למ”ש בחו”מ [כנ”ל מהאור זרוע] …

אמנם כפי המנהג פה עירנו דגם אם נתקלקל הסחורה אצל האומן על ידי פועליו נמי משלם האומן אף שידוע לכל שמלאכתו נעשה רק על ידי פועליו. אם כן הוי כהתנה מעיקרא שהוא ערב בעד הפועלים על כל נזק שיהיה על ידם, אם כן הדר דינא והוי כאילו הוא בעצמו עשה, …7

A subsequently published addendum, noting the corroborative position of R. Tabak:

[כתבתי] מדעתי דיש לעשות כפי המנהג פה עירינו דגם אם נתקלקל סחורה אצל אומן על ידי פועליו נמי משלם האומן אף שידוע לכל שמלאכתו נעשה רק על ידי פועלים מכל מקום חייב מפני דכיון שהמנהג כן הוי כאילו התנה כן.
והנה אח”ז שנדפס ראיתי כ”כ בספר ערך ש”י .. ובשם חת”ם סופר .. דמה שהוא ממנהג הסוחרים אפילו הוא שלא כדת אין לשנות ממנהגם עי”ש:8

The second responsum:

בא לפני עובדא אשר פאבריקאנט מן סחורות נתן לצובע צמר לצבוע. וכאשר נגמרו הסחורות מן האורגנים ומן המכבש נתגלה כי הסחורה נתקלקלה (שטרייפיג) מחמת קלקלת הצובע או מחמת רוע הצבע. והפאבריקאנט תבע מהצובע כל דמי נזק מן פחת דמי שווי’ של הסחורה שעלה בסך עצום. ולענ”ד יש בעובדות כאלו כמה ספיקות על איזה אופנים כאשר נבאר בס”ד: …

אפס עדיין אני נבוך בזה על פי מה שכתבנו בספר חמדת משה … ובספרי ת”ש במלואים … אם כן אפשר הוא הדין בנדון דידן נמי כן הוא וחייב לשלם גם הנזק המסתעף מן קלקול צביעת הצמר. משום כפי אשר שמעתי נהגו הרבה תגרים פה כן לשלם כל הנזק הנצמח מזה. וגם דת שופטי הממשלה יר”ה הוא כן. ויש לומר אם כן דהאומן נחית מיד אדעתא דהכי.
או אפשר דהוא משום דאינם יודעים כי על פי דת ישראל יהיה פטור. ואפשר יכול לומר נגד גברא דציית דינא מהבית דין של ישראל דלא נחיתי אלא אדת של תורה.9

R. Perlmutter’s final, terse points are profoundly important, albeit frustratingly enigmatic. He suggests that the general custom providing for vicarious liability may not be controlling after all, either because people don’t realize that they are exempt according to native halachah, or because the defendant can claim that vis–à–vis a halachah-abiding individual, he expected halachah to govern. These arguments could serve to vitiate the halachic force of any custom, particularly those that originate in general, non-Jewish society!

A similar argument is made by Rav Shlomo Zalman Auerbach, in a responsum addressed to Rav Yitzhak Isaac Ha’Levi Herzog, concerning (American) teachers who wished to strike in order to extract a cost-of-living increase in their wages. R. Auerbach rejects the suggestion that prevailing custom may override native halachah in justifying a labor action:

[“תשובה להגאון מוהראי”ה הרצוג זצ”ל (בשנת תשי”ב), שנשאל משני מלמדים בארה”ב אם מותר להם לשבות ממלאכתם על מנת ששכרם יוצמד ליוקר המחיה.”]

[עיין שם שמתחילה העלה דמצד ההלכה אין המלמדים יכולים לחזור, משום דהוי דבר האבוד, ושוב כתב:] ברם נראה דאף שמעיקר הדין שפיר נראה כדאמרן, עדיין יש לדון בזה מצד מנהג המדינה ותקנות הציבור.
נראה דאף בכה”ג שנותני העבודה ידועים שהשכירים קשורים לארגוני פועלים כאלה שרגילים תמיד לתבוע את מילוי דרישותיהם על ידי אמצעי כפיה של שביתות והשבתות, מכל מקום לא שייך לומר בזה דסבור וקביל, אלא יכולים לומר דלא נחתי כלל אדעתא דהכי וחשבו אותם לצייתי דינא, אשר כל סכסוך שיתגלה ביניהם יתברר אך ורק לפי דיני התורה. [ועיין שם שהאריך עוד בענין תקנות בני העיר ובני אומנות]10

Other poskim, however, are less equivocal about the grounding a right to engage in labor actions (at least when they are legitimate and not “wild”) in prevailing custom:

רב ישראל גרוסמן

שאלה

האם לפי דין תוה”ק יש תוקף להחלטות “ועד העובדים” בבתי חרושת או במוסדות, וכן אם מותר להם לפי הדין להכריז שביתה, ובזה לגרום היזק לבעלים, ובאם הבעלים רוצים למנות אחד מהעובדים לתפקיד בכיר במפעל, האם מותר לועד העובדים להתנגד לרצון הבעלים בטענה שיש עובדים יותר ותיקים ממנו, ולהם זכות הקדימה, כפי הנהגת ותקנת ועד העובדים, וכיוצא בזה, ואם יכולים לבקש תשלום שכר בעד זמן השביתה שלא עבדו, שזה גזל.או

תשובה

כל תקנה וקנסות שקבלו העובדים בינם לבין עצמם, אם היו בהסכמת כולם או לכמה ראשונים אפילו על פי הרוב, ולחת”ם סופר לפי המנהג סומכין על הרוב, התקנות של הועד יש לזה תוקף, ואם הבעלים ידעו בשעה שקבלו את העובדים לעבודה, שהם חברי “ההסתדרות”, ויהי’ להם “ועד עובדים”, הרי זה כאילו קבל מרצון המנהגים ותקנון שלהם, ואם רוצים למנות אחד לתפקיד בכיר נגד החוק של “ועד העובדים”, אינם יכולים, ואם עשו שביתה חייבים לשלם בעד ימי השביתה, אבל לא בשביתה פראית, ואם נגרם היזק לבעלים על ידי השביתה, חיייבם העובדים לשלם עבור ההיזק, על ידי השביתה הפראית, …11

אבל אם באים כלפי הבעלים בדרישות, כגון שמאיימים עליו שיתן להם הוספה כך וכך, אז אם לפי ההלכה מגיע להם ההוספה, כי כך הוא המנהג שמוסיפין, או מפני שירד ערך הכסף, שפיר, אבל אם הם באים בתביעות שלא על פי הדין, מה שלפי הדין לא מגיע להם ומכריזים שביתה עבור דרישותיהם הבלתי צודקות, הנה אם בשעה שהבעלים קבלו אותם, ידעו שהם מאורגנים בהסתדרות וידעו מראש שיש להם “ועד עובדים”, וכפי שיודע, הם עלולים לבוא בכל מיני דרישות, ולקיים שביתות, והבעלים ידעו מראש כל זה, הרי זה סבר וקבל, ומתחילה קבלו על עצמם התנהגות כזאת של “ועד העובדים” בהתאם לחוקים של ההסתדרות, ואדעתא דהכי נתקבלו לעבודה, ואפילו לשלם בשביל ימי השביתה גם כן חייבים לשלם, כי הלוא ידעו עם מי יש להם עסק, והוי כאילו התחייבו לכך, אלא אם כן הוי שביתה פראית, שלא בהסכמת ההסתדרות, והם יצאו מגדר הרגיל, בדרישות חריגות, …12

רב עזרא בצרי

שביתת פועלים כפי שנוהגת בארץ ישראל, שמשביתים עבודה במאורגן להשגת זכויות מסוימות, ואף מקבלים דמי שביתה, ומונעים מבעל הבית להכניס עובדים אחרים במקומם. ונגרמים נזקים שאין להם תקנה, לשביתה כזו אין יסוד בהלכה רק במנהג המדינה. ואמנם אחר שהדבר הוא מנהג המדינה וזכות זו ידועה לכל, נמצא שהעובד והמעביד בתנאי זה הסכימו לעבוד ביחד ובעל הבית מחל על זכותו שעפ”י דין תורה. ועל כן הנוהגים כן ויש סיבה לשביתה, יש להם על מה שיסמכו על פי ההלכה וכו’.13

[A haburah of mine comprising a general survey of the halachic literature on labor actions, along with some notes and sources on the topic, are available at the Internet Archive.]

  1. בבא קמא נו: – קשר []
  2. אור זרוע חלק שלישי בבא מציעא פרק ג’ סימן קל”ד – קשר, הובא בגהות אשר”י שם סימן כ”ג וכן פסק בשלחן ערוך חו”מ רצא:כב []
  3. ים של שלמה בבא קמא פרק א’ סימן ל”ב – קשר, הובא בש”ך חו”מ סימן רצ”א ס”ק מ”ב []
  4. ערך ש”י חו”מ רצא:כו ד”ה הג”ה – קשר []
  5. שו”ת חסד לאברהם (קמא) חו”מ סימן כ”א – קשר []
  6. שם בסוף התשובה, הובא בדברי גאונים סב:יב – קשר וצו:לב – קשר ובחמדת הנפש, השמטות לספר חמדת משה סימן קל”ב ד”ה אולם לכאורה – קשר []
  7. שו”ת חמדת משה סימן קל”ב – קשר []
  8. שו”ת תרשיש שהם, מלואים לספר חמדת משה אות ל”א – קשר []
  9. שו”ת אבן שהם (חו”מ) סימן ק”ו – קשר []
  10. שו”ת מנחת שלמה (קמא – כרך שני) (ירושלים תשס”ה) סימן פ”ז – קשר []
  11. שו”ת נצח ישראל (גרוסמן) ריש סימן כ”ז – קשר []
  12. שם אות י’ – קשר, ועיין אות י”ג – קשר []
  13. דיני ממונות, הובא בנשמת אברהם כרך ד’ (חו”מ) (מהדורה שניה מורחבת: ירושלים תשס”ז) ריש סימן של”ג – קשר, הועתק מפה []