Flora and Pfingsten

My weekly פרשה lectures and הלכה column for the past פרשיות אחרי מות-קדושים discussed the Biblical prohibition against “walking in the ordinances” of the Gentiles. As I discuss, a debate over the scope and parameters of this prohibition is apparently behind the controversy over the custom (or family of customs) of the arraying of trees, grasses and flowers in synagogues and homes on Shavuos. I also recently published a detailed article focusing specifically on this custom, its history and its attendant controversy:

View Fullscreen

See also Flowers on Shavuos in Ami Magazine 2 Sivan, 5776 [June 8, 2016] pp. 66-70 and שטיחת עשבים ופרחים והעמדת אילנות בחג השבועות, in והנה רבקה יוצאת – עיונים במדע היהדות לכבוד רבקה דגן, pp. 211-17, both by my friend Eliezer Brodt, and Trees and Flowers on Shavuot: Is it a Pagan Practice or not? (audio) and Flowers and Trees in Shul on Shavuot in Torah To-Go, Shavuot 5777, both by my friend R. Ezra Schwartz.

My column:

In both parashiyos Acharei Mos (18:3) and Kedoshim (20:23), we are prohibited from “walking in the ordinances” of the non-Jews. This prohibition is the basis of a controversy over the custom of decorating synagogues and homes on Shavuos with grasses, trees, and flowers. The Maharil (Hilchos Shavuos) records that (fragrant) grasses and flowers (shoshanim) were arrayed on synagogue floors “for the joy of the holiday”. The Magen Avraham (siman 494 s.k. 4) records the placement of trees in synagogues and homes, which he suggests was intended as a reminder that on Shavuos we are judged regarding the fruits of the trees, and that we should pray for them.

The Gaon of Vilna reportedly opposed and abolished (at least locally) the custom of trees (and perhaps also that of grasses), since in contemporary times, the non-Jews have a similar custom on their holiday of “Pfingsten”, i.e., the Christian Pentecost, which occurs fifty days after Easter Sunday, thus paralleling, and occurring around the same time as, Shavuos, the Jewish Pentecost (Chayei Adam 131(130):13, Chochmas Adam 89:1, Aruch Ha’Shulchan OC 494:6, Shut. Igros Moshe YD 4:11:5).

But while a number of important halachic authorities, particularly within the “Lithuanian” / yeshivah tradition, follow the Gaon’s position, other major authorities reject it, in reliance upon the doctrine that non-Jewish practices are not forbidden as long as they have a rational, legitimate basis. R. Yosef Shaul Nathanson relates that he queried the non-Jews about their reason for the custom, and received a response from “their elder” that it was merely for the purpose of “honor and adornment with beautiful trees”. It therefore has a rational basis and is permitted (Divrei Shaul / Yosef Daas YD #348). R. Shalom Mordechai Schwadron justifies the custom based on the fact that we have a legitimate rationale for it, as a reminder of the judgment regarding the fruits of the trees (Orchos Chaim siman 548 os 8 – see there for an additional basis for leniency). [R. Asher Weiss notes that the Gaon is on record as rejecting the doctrine that the existence of a rational basis legitimizes non-Jewish customs (Biur Ha’Gra YD siman 178 s.k. 7), which explains his stringent position with regard to grasses and trees on Shavuos (Minchas Asher Vayikra 33:2).]

My lectures are available at the Internet Archive. Previous lectures I have given on this topic are also available there: here and here.

Mocking Maharaz

My friend Eliezer Brodt observes:

One last small point of interest to me in about the Oz Ve-Hador [edition of מגילת תענית] was that they seem to have no problem with the Maharatz Chayes as they quote his piece on the MT [Megilas Ta’anis] word for word with proper attribution. It would seem they argue (as do I) with Rebbetzin Bruriah David who concluded that the Maharatz Chayes was a Maskil.

As Eliezer knows, however (he has mentioned to me his intention to expand upon this question), Rebbetzin David was certainly not the first to class the Rav Zvi Hirsch (Maharaz) Hajes as a maskil; here’s Rav Yosef Shaul Nathanson’s remarkable excoriation of the man, in which he savagely mocks his glosses to the Talmud:

והנה כעת ראיתי בהגהות שנדפסו בש”ס החדש בווין לאחד מהמשכילים … ותמה אני אם ראוי להעלות כזאת על ספר …
ובאמת כפי הנראה כל הגהותיו עשה אך למען התפאר כי עשה הגהות ולא יחפוץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו כי יש מהם דברים פשוטים ומאסף כל אחרונים הלזה יקרא הגהות על הש”ס ויש מהם דברים מהבילים וכל איש הישר בעיניו יעשה ד’ ירחם עלינו.
וראיתי בבבא מציעא בדף ג’ תמה למה הקדים דברי רבי לדברי רשב”ג אביו ותמה אני על בקיאותו הנפלא על פי תחבולות ולמה לא נזכר בדברי התוספות דף ד’ שהזכירו זאת:1

R. Dr. Meir Hershkowitz has a fascinating, detailed analysis of this comment of R. Nathanson, toward the beginning which he asserts that “The scholars of the generation related very respectfully to the glosses of the Maharaz”, citing as example Rav Yosef Zecharyah Stern:

חכמי הדור התייחסו בכבוד גדול אל הגהות המהר”ץ. [עיין לדוגמא בדברי הגאון הקרוב לדורנו, מרן ר’ יוסף זכריה שטערן משאוועל, שבספרו זכר יהוסף, חלק א’, על הש”ס, הביא את דברי המהר”ץ בהגהותיו פעמים רבות, ובדף מו: אמר עליו: ודברי פי חכם חן. …]2

R. Dr. Hershkowitz’s broader point may very well be correct, but the oeuvre of the omnivorous R. Stern – who also cites Maharaz Hajes heavily in his תהלוכי האגדות – is a singularly bad data point from which to generalize to the “scholars of the generation”: as discussed here, the man read and cited everyone across the gamut of Jewish scholarship, from Azariah dei Rossi to Naftali Hirz (Hartwig) Wessely; I plan to discuss this further in a future post, בג”ה.

R. Dr. Hershkowitz asserts that this attack of R. Nathanson is uncharacteristic of his generally more respectful attitude toward Maharaz Hajes:

כמו כן עלינו לציין שהזעם הזה של השואל ומשיב הוא בבחינת הוראת שעה, ודעת השואל ומשיב על המהר”ץ נשתנתה לטובה. בהרבה מתשובותיו משתקף יחס של כבוד אל המהר”ץ. גם בהספדו עליו הדגיש, ששבע החכמות כולן יכולות להיות יעילות להבנת התורה3

He therefore assumes that “beyond any doubt, some unique event – or events” must have triggered R. Nathanson’s outburst:

אך מה קרה בעת שהביע את בקרתו החריפה על הגהות המהר”ץ? מה חרי האף הגדול הזה? למעלה מכל ספק שאיזה מאורע – או מאורעות – מיוחד במינו גרם לזה!4

And he concludes by proposing that the particular socio-political-religious conditions of R. Nathanson’s Lvov (Lemberg) and the danger that rabbis erudite in both Torah as well as general culture might prove irresistibly seductive to the populace in general (and yeshivah students in particular!) provoked some of the גדולי הדור, and R. Nathanson in particular, to total war against even inherently “kosher” Haskalah. It was necessary to excoriate Maharaz Hajes, lest he inspire attempts at emulation of his successful synthesis of Torah and Mada – which is a viable path for but a tiny minority of the populace …:

הדרך שאחדים מגדולי הדור בחרו בה, היתה: להלחם בכל האמצעים, על ימין ועל שמאל. כוונתם היתה בהחלט טהורה וזכה, ולפי גודל הסכנה מדדו את דרכי התגובה. יתכן, איפוא, שבכגון זה היתה גם תגובת מרן הגאון בעל השואל ומשיב, בימים האלו. אולי פחד, ששמו של הגאון הצעיר שהצטיין בכל – לפי גילו הצעיר – עלול להשפיע בכוון הפוך על אצילי בני הישיבה בפרט ועל דעת הקהל בכלל. ומכיון שכל נפשו ולבו היו נתונים להתמדה בלימודים ולחשקת התורה, על כן התקיף את המהר”ץ דוקא בשדה התורה, כדי להוקיעו לפני לומדי תורה, שלא יתלהבו ממנו ושלא יחישו ללכת בצעדיו, שרק נועדים למעטים מן המעטים, ורק אחרי ששמע המהר”ץ נתפרסם בעולם יותר ויותר, שנה גם הגאון הזה את יחסו אליו.
בקצור: שיטת הגאון בעל שואל ומשיב היתה בסימן המלחמה של הדור ההוא, כוונתו היתה להצלת האומה, כמו שגם שיטת רבי צבי הירש חיות היתה בסימן המלחמה של הדור ההוא, גם כוונתו היתה להצלת האומה, אלא כל אחד בדרכו ההוא.5

In the second post in this series, we shall, בג”ה, discuss the comments of another fierce reactionary critic of Maharaz Hajes – Rav Akiva Yosef Schlesinger.

  1. שו”ת שואל ומשיב מהדורא חמישאה (דברי שאול ויוסף דעת) סימן כ”ו ד”ה הנה כעת ראיתי – קשר []
  2. אור המזרח, תשרי תשל”א, כרך כ’ חוברת א’ (ס”ט) עמוד 64 []
  3. שם עמוד 67 []
  4. שם עמוד 68 []
  5. שם בסוף המאמר עמוד 73 []