Imitatio Dei, With Science

I recently gave a lecture on Torah perspectives on genetic engineering. One classic source commonly adduced as a potential argument against such tinkering with nature is a rationale offered by Ramban for the prohibitions of interbreeding:

והטעם בכלאים, כי השם ברא המינים בעולם, בכל בעלי הנפשות בצמחים ובבעלי נפש התנועה, ונתן בהם כוח התולדה שיתקיימו המינים בהם לעד כל זמן שירצה הוא יתברך בקיום העולם. וציוה בכוחם שיוציאו למיניהם ולא ישתנו לעד לעולם, שנאמר בכולם “למינהו” (בראשית א), והוא סיבת המשכב שנרביע בהמות זו עם זו לקיום המינין כאשר יבואו האנשים על הנשים לפריה ורבייה. והמרכיב שני מינין, משנה ומכחיש במעשה בראשית, כאילו יחשוב שלא השלים הקב”ה בעולמו כל הצורך ויחפוץ הוא לעזור בבריאתו של עולם להוסיף בו בריות. והמינים בבעלי חיים לא יולידו מין משאינו מינו, וגם הקרובים בטבע שיולדו מהם כגון הפרדים ייכרת זרעם כי הם לא יולידו. והנה מצד שני הדברים האלה, פעולת ההרכבה במינים דבר נמאס ובטל.1

As R. J. David Bleich puts it:

Ramban states that every creature and every plant is endowed by G-d with cosmically arranged distinctive features and qualities and is designed to reproduce itself as long as the universe endures. Interbreeding and cross-fertilization produce a reconfiguration of those distinctive qualities and also compromise reproductive potential. By engaging in such activities man usurps the divine prerogative in producing a new species or entity with its own novel set of attributes and, presumably, a species less than optimally suited to fulfill the divinely ordained telos associated with the original species.2

R. Bleich himself argues that the position of Ramban is not dispositive with respect to the modern bioethical dilemmas associated with genetic engineering:

Were it to be assumed that tampering with the ostensive or presumed nature of animal species is always forbidden, most forms of genetic engineering would be illicit. No bacterium is designed by nature to clean up oil spills by metabolizing petroleum or to excrete human insulin for use by diabetics. In the absence of evidence in rabbinic sources to the contrary, it must be assumed that, even accepting Ramban’s explanation of the prohibition against interbreeding … biblical strictures must be understood as limited to those matters explicitly prohibited.

There is, to be sure, a perceptible tension between the [concept] enunciated by Ramban … and the many midrashic sources indicating that man is an active partner in the process of creation, and, as such, is charged with bringing creative processes to completion. … The problem is readily resolved if it is understood that, in general, the functions and teloi of the products of creation are not immutable; that the Creator did not intend to bar man from applying his ingenuity in finding new uses and purposes for the objects of creation; and that there is no injustice to animal species or inanimate objects in doing so. Immutability of function and telos is the exception, not the rule. … The exceptions were announced by the Creator as formal prohibitions. It is precisely because human reason cannot intuit, or even comprehend, when and under what circumstances contravention of the natural order is inappropriate that these commandments are in the nature of hukkim.3

R. Bleich’s treatment of Ramban’s remarks is typical of most discussion of the topic, in that it does not cite any classic opinion directly rejecting Ramban’s position, but contents itself with limiting his strictures and distinguishing between kilayim and genetic engineering. R. Avraham-Sofer Abraham, however, notes that no less an important thinker than Maharal strongly rejects as theologically incorrect Ramban’s basic idea that artificial improvement of the natural biological order is blasphemous:

אלא שקשה לי על טעם זה שנתן הרמב”ן כי המרביעים כאלו אומרים שהקב”ה לא השלים עולמו דמה בכך דהא אמרו חכמים כל דבר שהקב”ה ברא בששת ימי בראשית צריך תיקון כמו החטין לטחון ולאפות ולא אמרינן בזה שהקב”ה לא השלים עולמו וכמו שאמרו על המילה שלא נברא עם האדם והושלם על ידי בשר ודם ואם כן מה שייך בזה שנראה כאלו אומר שהקב”ה לא השלים עולמו4

R. Abraham does not understand Maharal’s objection:

ולא הבינותי, כי הרמב”ן ז”ל מדבר על בריאת מין חדש ולא על תיקון והשלמת הקיים בלבד וצל”ע בדברי הגור אריה.5

Maharal might counter that this is difference without a distinction: if artificial improvement of the natural biological order is legitimate, and indeed an essential aspect of G-d’s plan for the universe, why should we assume that this legitimacy does not extend to the creation of new species? But the truth is that Maharal does, in fact, accept Ramban’s other point of the basic wrongness of the commingling of distinct species:

אבל בודאי בהמתך לא תרביע כלאים יש טעם דהוא משנה תקות העולם להדביק המינים הנבדלים זה מזה כי כל מין ומין נבדל בפני עצמו והוא מחבר לאחד הדברים הנפרדים והנבדלים אבל בשעטנז דאין כאן שני מינים מובדלים דאין הצמר מין בפני עצמו כי הצמר לאו מין בפני עצמו כמו כל עשב שיקרא בריאה עצמו שהרי כל אחד ואחד בפני עצמו נברא ובוודאי בזה יפה פירש הרמב”ן …

My lecture, with accompanying handouts, is available at the Internet Archive.

  1. רמב”ן ויקרא יט:יט []
  2. R. J. David Bleich, Survey of Recent Halakhic Periodical Literature, Tradition 37:2 – 2003, p. 67. []
  3. Ibid. pp. 68-69. []
  4. גור אריה שם []
  5. נשמת אברהם (מהדורה שנייה מורחבת), כרך ד’ חו”מ עמוד קפד אות ג’‏ []

Automatic Agency

My weekly halachah column for parashas Shelah:

Parashas Shelach (15:21) contains the commandment to separate challah: “Of the first of your dough ye shall give unto Hashem an heave offering in your generations.” The challah that is separated is given to a Cohen; in contemporary times, it is burned.

Normally, separating challah is the prerogative of the dough’s owner. The Terumas Hadeshen (1:188), however, rules that in case of necessity, someone else may perform the separation on behalf of the owner, based on the principle of zachin le’adam shelo befanav, that one can act in another’s stead, even without an appointment as an agent, insofar as the action is deemed to be for the other’s benefit. This principle is generally invoked in contexts such as the acceptance of a gift on someone else’s behalf, but the Terumas Hadeshen generalizes it to the performance of any beneficial action on behalf of another.

Some authorities disagree, and limit the principle’s application to where something is being accepted on behalf of another (see Ketzos Hachoshen siman 243 s.k. 8), or at least reject its extension to allowing someone’s property to be taken away from him without his explicit authorization, such as in the case of the Terumas Hadeshen, where a portion of dough is being made into challah without the owner’s authorization (Mirkeves Hamishneh Gerushin 6:3).

The halachic consensus follows the less restrictive view of the Terumas Hadeshen, and this has important ramifications in various other areas of halachah. One of the most significant of these is the execution of a get: many important authorities are willing, at least in principle, to allow the unilateral appointment by a beis din of a proxy for a husband, insofar as we are certain that the divorce is unequivocally for his benefit, and particularly if the husband has previously expressed his desire to execute a divorce (Shut. Chasam Sofer EH 1:11, Miluim Ledevar Halachah #93, #122, Shut. Heichal Yitzchak EH 2:55:5[10]). Others authorities, however, are more reluctant to invoke zachin le’adam in such contexts (see, e.g., Heichal Yitzchak ibid. #53).

This latter question of the unilateral appointment by a בית דין of a proxy for a husband to write and / or deliver a get was at the heart of the debate in two major modern cases of gittin. The first, in 5715 [1955], concerned an agent designated by the Beis Din of Haifa to deliver all the gittin sent by husbands in the diaspora to their wives in Haifa. [When a husband residing in the diaspora wished to divorce his wife who resided in Haifa, the diaspora rabbinic authorities would arrange the matter with the Beis Din in Haifa, and the husband would be instructed to nominate as his agent to deliver the get the individual specified by the Beis Din in Haifa. The same individual designated for all the gittin arranged in this way.] The agent died suddenly, without authorizing substitute agents for the numerous pending gittin for which he was the designated agent. It turned out to be possible to obtain new authorizations from almost all the husbands, but there were some, particularly those resident in distant and inaccessible lands, from whom this was impossible, and there was the possibility of eternal עיגון. The question, discussed by Rav Yitzchok Yaakov Weiss, Rav Shlomo Zalman Auerbach, Rav Yitzhak Isaac Halevi Herzog, and Rav Yosef Shalom Elyashiv, among others, was whether it was possible to simply appoint a new agent based on the fact that the husbands had already authorized gittin and would presumably not care in the slightest about who actually delivered them:

מת פתאום שליח בית דין דחיפה אשר כל השולחים לשם גטין מחוץ לארץ היו עושים אותו שלוחם למסור גטיהם לנשותיהם – הכול על פי הדרכת בית הדין דחיפה.

אחר פטירתו הגיעו על שמו כמה הרשאות שליחות כנ”ל. ברוב רובם של המקרים השגנו מהבעלים מינוי שליח חדש. אולם בכמה מקרים – ביחוד במדינות רחוקות וסגורות – לא היתה שום דרך להשיג מינוי שליח חדש, וקיים חשש של עיגון עולמי. מה דינם של הגטין במקרים הללו, והיש עצה להציל הנשים האומללות הללו מכבלי עיגוניהן?1

שליח בית דין של חיפה, אשר כל הגיטין הנשלחים מחוץ-לארץ לשם המנו אותו לשליח-להולכה למסור את הגט ליד האשה, מת פתאום, וביניהם הרשאות הבעלים אשר נמצאו במדינות רחוקות או סגורות, שאין יוצא ואין בא, לכתב ולמסור גט פיטורין ליד האשה. והשאלה היא באותם שאי אפשר לתקן, שרק על ידי טרחות עצומות מצאו את בעליהן והסכימו לחתום שטרי הרשאות כתבו ותנו, וכאת אי אפשר במציאות עוד להשיגם, מה דינם?2

One of the leading lenient opinions was by a relatively young authority not renown in his later years for great leniency, R. Elyashiv. The crux of his ruling hinged on his view that the halachah follows the expansive view that potentially allows זכיה in such cases, and he therefore allowed the gittin to be delivered in cases of עיגון, with the reiterated proviso that the beis din must examine the facts and details of each case individually and establish that the giving of the get indeed constitutes an absolute benefit for the husband:

אמנם אם ברור לנו הדבר שעצם הגירושין הוא לטובת הבעל, ואנו מכירים בזכותו, יש לדון בזה שיועיל מדין זכין לאדם שלא בפניו.

ואף על פי שהרשב”א בנדרים ל”ו חולק על התרומת הדשן וסבירא ליה דלא מועיל רק בתורם משלו על בעל הכרי, אבל משל בעל הכרי בעינן שליחות, ולאו מדין דניחא לה הוא … מכל מקום אחרי שהרמ”א פסק ביו”ד כהתרומת הדשן, והחת”ם סופר פסק גם לענין גט דמועיל אם יש זכות להבעל, [ובבאר יצחק כתב להוכיח מראשונים דקיימי בשיטתי’ דתרומת הדשן], יש לסמוך עליהם במקום עיגון.

סוף דבר יש לדון ולברר כל העובדות שבכל הרשאה והרשאה לחוד, ולדון בכל אחת מהן אם מסירת הגט ליד האשה הנו לטובתו של הבעל או לא. ואם יתברר הדבר לפני בית הדין שאמנם זה לטובת הבעל, וזהו זכות גמור בשבילו אפשר למסור הגט ליד האשה במקום עגון. … ולכן אפשר למסור לה את הגט. ורק באופן הנ”ל, היינו, לאחר שבית הדין יברר שמסירת הגט לאשה הוא זכות גמור לבעל. כנלע”ד.
וכמו כן במקום הצלת איסור להבעל, אף אם הבעל אינו מכיר בטובה הזו, פסק העין-יצחק אה”ע סימן מ”ו דבזכות גמור אינו יכול למחות אף שצווח בעת ששמע הזכיה.3

The second, in 5774 [2014], involved a man who had been severely injured, including brain trauma, in a road accident, and was completely non-functional and unable to communicate. A beis din in Safed allowed the woman to remarry, and one of the major strands of its reasoning was that in this case, a get can be authorized by the beis din via the mechanism of זכיה. This is obviously a dramatic extension of the leniency in the Haifa case:

  • In the Haifa case, the husbands had explicitly expressed their wish to divorce their wives; in the Safed case, the husband had not.
  • In the Haifa case, the gittin were already written, and an agent was only needed for the giving of the gittin; in the Safed case, the get was not yet written. [The significance of this distinction is beyond the scope of this post.]

The Beis Din’s audacious ruling, although lengthy and meticulously argued and sourced, was indeed quite controversial:

R. Morechai Farkas has a good survey article on the possibility of selling חמץ on behalf of individuals who have never authorized the sale via the mechanism of זכיה. He concludes by recommending the practice, since there is sufficient halachic support for its validity:

מכירת חמץ של אנשים שלא ביקשו למוכרם

שאלה: שלוחים הדרים בעיר, אשר יודעים בודאות גמורה (עפ”י רשימת היהודים הנמצאים בעירם וכדו’) שכמה וכמה מן היהודים הדרים בעירם לא ימכרו את החמץ שברשותם לנכרי (בדרך כלל הסיבה העיקרית הוא חוסר ההכרה באיסור בל יראה ובל ימצא, וחוסר הידיעה במושג של מכירת חמץ וכו’).

האם השליח באותה העיר – שמעביר את החמץ לגוי בתור “מורשה” – יכול להעביר לגוי את חמצם של אנשים אלו, אף שבפועל לא “הורשה” עליו מבעלי החמץ?

ואם אכן כן הוא, הרי שנוכל למסור לגוי הקונה החמץ את כל רשימת האנשים (הנקרא דייטא-בייסבלע”ז), אף שלא בידיעתם של בעלי החמץ, ובכך להצילם מאיסור בל יראה.

כמו כן נרוויח בכך, שלאחר הפסח לא ייכשלו בחמץ שעבר עליו הפסח האסור בהנאה. …

[ועיין שם שהאריך בזה, ומסקנתו:] המורם מכל אריכות הדברים הנ”ל: שאכן כדאי שהשליח יצרף את רשימת היהודים בעירו וכתובת מגוריהם יחד עם שטרות מכירת החמץ שקיבל משאר האנשים,וימסור לגוי הקונה את כל הרשימה יחד עם השטרות מכירה, (ואולי ימצאו אופן להכניסו בנוסח השטר מכירת חמץ, וכמו שרגילים להוסיף כבר את אלו שרגילים למסור הרשאתם ובשנה זו שכחו,ונידון דידן הוא עוד יותר טוב שהרי נמסור גם שם האנשים וכתובתם), וליתר שאת גם יודיע לאנשי העיר דאלו שלא מכרו חמצם הרי זיכינום במכירה, ועי”ז יציל אותם הרשומים מאיסור בל יראה בפסח. ובחשש דשמא יהנו ח”ו מהחמץ בתוך ימי הפסח כבר כתב כ”ק אדמו”ר (באג”ק חי”ט עמ’ רמו) הרבה נימוקים שכדאי לכוללם במכירת חמץ, עיי”ש.

A mini-haburah I recently gave on this fundamental debate over the extension of זכיה to transactions such as the sale of חמץ and gittin is available at the Internet Archive. [This was part of a series on the sale of חמץ, previously posted here.]

  1. שו”ת היכל יצחק אה”ע חלק ב’ סימן נ”א []
  2. שם סימן נ”ה []
  3. שם סוף הסימן ענף ה’ אותיות י’-י”ג []