Moshe Rabbeinu: A Life

R. Yitzchok Adlerstein writes:

One of the meforshim of the Hagadah comments on מתחילה עובדי ע”ז היו אבותינו, תרח Was Terach one of the avos? Well, yes! From Terach, Avraham learned that there was a higher power, even if Terach got it completely wrong.

R. Adlerstein unfortunately does not name the commentator in question, but the idea presented is strikingly similar to a remarkably provocative one of Ralbag that has long fascinated me: G-d engineered the raising of Moses in Pharaoh’s household since that was the intellectual center of Egypt, and this eventually led to his acquisition of natural philosophy and [consequently] the achievement of prophecy, “for the doctrines of the Egyptian scholars, even though they were erroneous, inspired him to find the truth”:

התועלת השני הוא בדעות, והוא להודיע עוצם השגחת השם יתעלה במושגחים ממנו, שהוא סיבב שתמצאהו בת פרעה ותחמול עליו להצילו, והיה זה סיבה אל שגדל בבית פרעה והתחכם שם עם חכמי מצרים, והיה זה כלי לו אל שהשיג חכמת הנמצאות והיה נביא; וזה כי דעות חכמי מצרים, ואם היו משובשות, הנה העירוהו למצוא האמת.1

In the same vein, Ralbag explains Moses’s curiosity about the anomaly of the burning bush (which he apparently understands to have occurred within a prophetic vision)2 as illustrative of his customary scientific curiosity – “he would yearn to know the causes of things to the extent possible” – which was the key to his achievement of his wondrous spiritual level:

התועלת הששי הוא בדעות, והוא שראוי לאדם לחקור בסיבות הדברים הנמצאים לפי מה שאפשר לו, ולא יקצר מזה. כי בזה האופן יעמוד על חכמת השם יתעלה בשומו הנמצאות על האופן שהם עליו, לפי מה שאפשר לו מזה, ויהיה זה סיבה אל שישיג השם יתעלה לפי מה שאפשר; כי אנחנו נשיג מה שנשיג מהשם יתעלה – בהשגתנו מה שנשיג מנימוס אלו הנמצאות המסובבות ממנו יתעלה, וסדרם וישרם, כמו שביארנו במאמר הראשון מספר מלחמות השם ובחלק השלישי מהמאמר החמישי ממנו. הלא תראה כי משה רבינו ע”ה, תכף שראה זה הענין הזר – והוא היות הסנה בוער באש והסנה איננו אוכל – התעורר לסור ולראות, כדי שיעמוד על סיבת זה הענין. וזה ממה שיורה שכן היה מנהגו, רוצה לומר שכבר היה משתוקק לדעת סיבות הדברים לפי מה שאפשר, ולזה הגיע אל זאת המדרגה הנפלאה אשר הגיע אליה.3

I discuss these sources, among others, several years ago in my lectures for parashas Shemos, available, along with accompanying handout, at the Internet Archive.

  1. רלב”ג על התורה, פרשת שמות (וילך איש מבית לוי) תועלת ב’ []
  2. (אמר שבזה העת הרב) שם באור דברי הפרשה []
  3. שם תועלת ו’ []

Is It Better To Be Feared Than Loved?

A half dozen years ago we discussed the idea of Pinhas (and) Eliyahu’s unsuitability for leadership roles due to the incompatibility of zealousness with leadership. My friend M.W. recently pointed out to me that Rav Reuven Katz develops this idea further, asserting that zealotry is only acceptable as a הוראת שעה, not as a שיטה:

פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן אשר עמד בפרץ במעשה זמרי בן סלוא והציל על ידי כך את עם ישראל, עד שהקב”ה מבטיח לו ואומר, הנני נותן לו את בריתי שלום בקנאו את קנאתי בתוך בני ישראל ולא כליתי אותם. לא זכה בכל זאת להיות נקבע המנהיג של העם.
ואמנם לכאורה יש לתמוה על הדבר הזה. משום מה לא הסכים ד’ למנות את פנחס במקומו של משה, לאחר מסירת הנפש שגילה ולאחר שמילא את המשימה העצומה של הצלת עם ישראל.
[ועיין שם שדן בענין אליהו ובשיטה הסוברת שפנחס זה אליהו, ושוב כתב:] קנא קנאתי לעולם אתה מקנא. אמנם פנחס בן אלעזר עשה מעשה גדול בשטים שעל ידי כך הציל את עם ישראל ולא כלו במדבר. כגמול על מעשה גדול זה נתן לו הקב”ה את בריתו שלום. ופנחס זה אליהו. ואף על פי כן בשעה שאליהו הרג את נביאי הבעל במעשה אחאב, … אמר לו הקב”ה שילך וימשח את אלישע בן שפט תחתיו.
כי אם אמנם מידת הקנאות היא מידה שבקדושה, ומידה זו דרושה לפעמים כדי לקיים ולהציל את ישראל. אף על פי כן אין מידה זו יכולה לשמש קנה מידה להכשרתו של המנהיג. כי מידת הקנאות אם היא מידת טבעית אצל האדם, אינה יכולה לאפשר לו להשפיע על העם, לחנכו ולהדריכו, ולהטיל את שלטונו עליהם לפי מידת התורה והמוסר.
לאחר שאליהו אמר קנא קנאתי לד’ … נאמר צא ועמדת בהר לפני ד’ … הקב”ה רמז לו לאליהו הנביא כי הקנאות אינה יכולה להקנות לו את הראשות על העם, ומשום כך עליו לקחת את אלישע בן שפט ולמשוח אותו תחתיו.
אמנם אליהו הנביא, או פנחס בן אלעזר, עשה בשעתו מעשה גדול שעל ידי כך הציל את ישראל. אולם קנאות זו היתה טובה לשעתו בלבד, בתור הוראת שעה שהדור היה צריך לה. אבל הקנאות בתור מידה באדם ובתור שיטה של הנהגה, איננה לרצון ד’ ואיננה יכולה להטיל את ההשפעה המלאה על העם, כפי אשר הענווה עלולה לפעול ולהשפיע. …
פנחס ואליהו לא היו יכולים משום כך להתמנות כמנהיגי העם ומנהלי העדה, כיון שהם נקטו תמיד בשיטה של הקנאות. ושיטת הקנאות בלבדה אינה קנה מידה להכשרתו של ראש העדה. הראש והמנהיג צריך להיות מחונן גם במידת הענווה, אלא הוא צריך להטיל את מרותו ודעתו אם בקפדנות ואם במתינות לפי הצורך והענין של כל פרט ופרט. …1

Ralbag takes this one step further; the context is the beautiful but rather opaque Biblical description of Eliyahu’s encounter with G-d in the desert while a fugitive from Queen Jezebel’s murderous vengefulness:

א וַיַּגֵּד אַחְאָב לְאִיזֶבֶל, אֵת כָּל-אֲשֶׁר עָשָׂה אֵלִיָּהוּ, וְאֵת כָּל-אֲשֶׁר הָרַג אֶת-כָּל-הַנְּבִיאִים, בֶּחָרֶב. ב וַתִּשְׁלַח אִיזֶבֶל מַלְאָךְ, אֶל-אֵלִיָּהוּ לֵאמֹר: כֹּה-יַעֲשׂוּן אֱלֹהִים, וְכֹה יוֹסִפוּן, כִּי-כָעֵת מָחָר אָשִׂים אֶת-נַפְשְׁךָ, כְּנֶפֶשׁ אַחַד מֵהֶם. ג וַיַּרְא, וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל-נַפְשׁוֹ, וַיָּבֹא, בְּאֵר שֶׁבַע אֲשֶׁר לִיהוּדָה; וַיַּנַּח אֶת-נַעֲרוֹ, שָׁם. …2
ט וַיָּבֹא-שָׁם אֶל-הַמְּעָרָה, וַיָּלֶן שָׁם; וְהִנֵּה דְבַר-יקוק, אֵלָיו, וַיֹּאמֶר לוֹ, מַה-לְּךָ פֹה אֵלִיָּהוּ. י וַיֹּאמֶר קַנֹּא קִנֵּאתִי לַיקוק אֱלֹקי צְבָקוֹת, כִּי-עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל–אֶת-מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ, וְאֶת-נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב; וָאִוָּתֵר אֲנִי לְבַדִּי, וַיְבַקְשׁוּ אֶת-נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ. יא וַיֹּאמֶר, צֵא וְעָמַדְתָּ בָהָר לִפְנֵי יְקוק, וְהִנֵּה יקוק עֹבֵר וְרוּחַ גְּדוֹלָה וְחָזָק מְפָרֵק הָרִים וּמְשַׁבֵּר סְלָעִים לִפְנֵי יקוק, לֹא בָרוּחַ יקוק; וְאַחַר הָרוּחַ רַעַשׁ, לֹא בָרַעַשׁ יקוק. יב וְאַחַר הָרַעַשׁ אֵשׁ, לֹא בָאֵשׁ יקוק; וְאַחַר הָאֵשׁ, קוֹל דְּמָמָה דַקָּה. יג וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ אֵלִיָּהוּ, וַיָּלֶט פָּנָיו בְּאַדַּרְתּוֹ, וַיֵּצֵא, וַיַּעֲמֹד פֶּתַח הַמְּעָרָה; וְהִנֵּה אֵלָיו, קוֹל, וַיֹּאמֶר, מַה-לְּךָ פֹה אֵלִיָּהוּ. יד וַיֹּאמֶר קַנֹּא קִנֵּאתִי לַיקוק אֱלֹהֵי צְבָאוֹת, כִּי-עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל–אֶת-מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ, וְאֶת-נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב; וָאִוָּתֵר אֲנִי לְבַדִּי, וַיְבַקְשׁוּ אֶת-נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ. {ס} טו וַיֹּאמֶר יקוק אֵלָיו, לֵךְ שׁוּב לְדַרְכְּךָ מִדְבַּרָה דַמָּשֶׂק; וּבָאתָ, וּמָשַׁחְתָּ אֶת-חֲזָאֵל לְמֶלֶךְ–עַל-אֲרָם. טז וְאֵת יֵהוּא בֶן-נִמְשִׁי, תִּמְשַׁח לְמֶלֶךְ עַל-יִשְׂרָאֵל; וְאֶת-אֱלִישָׁע בֶּן-שָׁפָט מֵאָבֵל מְחוֹלָה, תִּמְשַׁח לְנָבִיא תַּחְתֶּיךָ. יז וְהָיָה, הַנִּמְלָט מֵחֶרֶב חֲזָאֵל–יָמִית יֵהוּא; וְהַנִּמְלָט מֵחֶרֶב יֵהוּא, יָמִית אֱלִישָׁע. יח וְהִשְׁאַרְתִּי בְיִשְׂרָאֵל, שִׁבְעַת אֲלָפִים: כָּל-הַבִּרְכַּיִם, אֲשֶׁר לֹא-כָרְעוּ לַבַּעַל, וְכָל-הַפֶּה, אֲשֶׁר לֹא-נָשַׁק לוֹ.3

19:1 And Ahab told Jezebel all that Elijah had done, and withal how he had slain all the prophets with the sword.
19:2 Then Jezebel sent a messenger unto Elijah, saying, So let the gods do to me, and more also, if I make not thy life as the life of one of them by to morrow about this time.
19:3 And when he saw that, he arose, and went for his life, and came to Beersheba, which belongeth to Judah, and left his servant there. …
19:9 And he came thither unto a cave, and lodged there; and, behold, the word of the LORD came to him, and he said unto him, What doest thou here, Elijah? 19:10 And he said, I have been very jealous for the LORD God of hosts: for the children of Israel have forsaken thy covenant, thrown down thine altars, and slain thy prophets with the sword; and I, even I only, am left; and they seek my life, to take it away.
19:11 And he said, Go forth, and stand upon the mount before the LORD.
And, behold, the LORD passed by, and a great and strong wind rent the mountains, and brake in pieces the rocks before the LORD; but the LORD was not in the wind: and after the wind an earthquake; but the LORD was not in the earthquake: 19:12 And after the earthquake a fire; but the LORD was not in the fire: and after the fire a still small voice.
19:13 And it was so, when Elijah heard it, that he wrapped his face in his mantle, and went out, and stood in the entering in of the cave. And, behold, there came a voice unto him, and said, What doest thou here, Elijah? 19:14 And he said, I have been very jealous for the LORD God of hosts: because the children of Israel have forsaken thy covenant, thrown down thine altars, and slain thy prophets with the sword; and I, even I only, am left; and they seek my life, to take it away.
19:15 And the LORD said unto him, Go, return on thy way to the wilderness of Damascus: and when thou comest, anoint Hazael to be king over Syria: 19:16 And Jehu the son of Nimshi shalt thou anoint to be king over Israel: and Elisha the son of Shaphat of Abelmeholah shalt thou anoint to be prophet in thy room.
19:17 And it shall come to pass, that him that escapeth the sword of Hazael shall Jehu slay: and him that escapeth from the sword of Jehu shall Elisha slay.
19:18 Yet I have left me seven thousand in Israel, all the knees which have not bowed unto Baal, and every mouth which hath not kissed him.

Eliyahu is asked “What doest thou here?”, and responds “I have been very jealous …”. He is then shown the triple vision of the wind, earthquake and fire, followed by the still, small voice, after which he is once again asked the exact same question as before – and responds with the identical twenty four word answer as before, letter for letter, vowel for vowel, and cantillation for cantillation! I do not know how many other examples of repeated identical twenty nine word sequences,4 describing two distinct dialogs, are found in the Bible, but this is really quite striking.

Ralbag explains that due to Eliyahu’s “great wrath” he was unable or unwilling (“לא התחכם”) to understand the message of G-d’s vision, viz., that punishment was inappropriate in these particular circumstances and that it was actually His will that Eliyahu should beseech mercy for the Israelites. Having failed to accept G-d’s message, Eliyhau simply repeated his original declaration!

והנה דבר ה’ אליו ויאמר – אחשוב כי בתחלה בא אליו דבר ה’ על דרך הנבואה, ושאל לו השם יתברך: מה לך פה אליהו? ואע”פ שכבר ידע זה השם יתברך על דרך אמרו לקין: אי הבל אחיך, והנה השיב אליהו כי הוא מקנא לשם יתברך, כי בני ישראל עזבו את ברית התורה והרסו מזבחות השם יתברך, כי לא רצו לעבוד כי אם אלהים אחרים, והרגו נביאי השם בחרב – כי כבר הרגה אותם איזבל כמו שקדם, ונשאר אליהו לבדו מן הנביאים הידועים לה, ובקשה להרוג אותו; וכאילו שאל מהשם יתברך על זה שיקום נקמתו על אלו הרעות שעשו ישראל.
והנה קרה זה לאליהו מרוב כעסו על חטאת ישראל, אז אמר לו השם יתברך שיצא ויעמוד בהר לפני ה’, רוצה לומר, כי כשיראה לו כבוד ה’ אז יצא מהמערה, וידמה שכבר עשה זה השם יתברך כדי שיבקש אליהו רחמים על ישראל, לא שיתפלל להשחיתם על רוע מעלליהם, כי היה רצון השם יתברך להאריך להם אפו כדי שישובו אליו. ולזה הראה לו הדברים המשחיתים, כמו הרוח הגדולה והחזקה שהיא מפרקת הרים ומשברת סלעים.
ולא היה ברוח ה’, כי אין מדרך השם יתברך שיביא הרעות אם לא לתכלית שיגיע מהם טוב, ולפי שנתבאר לשם יתברך שלא יהיו מקבלים תוכחת, לא רצה לענשם על אלו החטאים לפי מה שראוי, אבל המתין להם אם ישובו מדרכם הרעה. והנה היה אחר הרוח רעש – והוא מזיק כי הוא כלי להפכת הארצות, וזכר ג”כ שלא ברעש ה’ כמו שזכרנו ברוח.
והנה אחר הרעש אש – שהוא יותר מזיק, וזכר ג”כ כי לא באש ה’ לסיבה שזכרנו וכאילו באר בזה שאלו הרעות שיבאו להם בהדרגה אינם מכוונות מהשם יתברך, אך הסתיר פניו מהם ועזבם כמו מטרה לחצי הרעות הנכונות לבא עליהם; היה זה כן לפי שהרעות הבאות על צד הקנאת המוסר לא יועילו להם. הלא תראה כי מפני עצירת הטל והמטר שלש שנים לא נכנעו מפני השם יתברך.
הנה אחר האש קול דממה דקה – רוצה לומר, קול נמוך מהשם יתברך כאילו הוא מורכב מהקול והשתיקה, והנה העיר בזה כי אחר נפלם באלו הרעות ולא ירגישו שעונותיהם הטו שיהיו משולחים ונעזבים למקרי הזמן, הנה יבא להם מוסר מה מהשם יתברך, אך לא יהיה שלם באופן שהיה מביא השם יתברך המוסר לישראל במדבר בימי משה, שהיה מגיע באופן שהיו מרגישים תכף כי בסבת העון היה, אך יהיה בזה הענין כמו מורכב מהקול ומהשתיקה.
וידמה כי מרוב כעס אליהו על רוב חטאת ישראל, לא שם אל לבו להבין את דבר המראה הזאת, ולזה השיב באופן שאמר אותם בראשונה.
ויהי כשמוע אליהו – רוצה לומר, כשמוע אליהו קול השם יתברך, הסתיר פניו מהביט אל האלהים, ולזה כסה פניו באדרת שהיה לבוש בה, ויצא מהמערה כמו שצוהו השם יתברך, ועמד פתח המערה.
ויאמר ה’ אליו לך לדרכך מדברה דמשק – רוצה לומר, שילך לדרכו אל מדבר דמשק, ומשם ימשח חזאל למלך על ארם, והרצון בזה, היותו נבחר למלך על ארם, ומשם ימשח חזאל למלך על ארם, והרצון בזה, היותו נבחר למלך על ארם, ומשם ימשח יהוא בן נמשי למלך על ישראל, ומשם ימשח אלישע בן שפט מאבל מחולה לנביא, תחת אליהו. אחר שאין רצון אליהו להיות לנביאו ולמזהיר לישראל, עד שכבר קץ בחייו מפני רוע מעשיהם, ואמר לשם יתברך שיקח את נפשו, ולפי שלא מצא שם בדרך כי אם אלישע בן שפט, השליך אדרתו עליו, לעשות לו סימן שיהיה נביא וילבש נבואת אליהו, עם שלבישת האדרת היתה סימן לנביא, ולזה אמר הכתוב: ולא ילבשו עוד אדרת שער למען כחש.
וידמה שהודיע אליהו לאלישע את הנבואה, וצוהו שיודיע לחזאל שהוא יהיה מלך על ארם, ושימשח יהוא בן נמשי למלך על ישראל, ולזה היה כאילו משחם אליהו. או יהיה הרצון בזה, כי מפני רצון אליהו בעונש ישראל, לפי מה שיורה מה שלמד עליהם חובה לפני השם יתברך, הנה הוא סבת המשח חזאל למלך על ארם, ומשח יהוא למלך על ישראל, והמשח אלישע לנביא תחתיו; ולזה אמר לו השם יתברך בכל אלו הדברים ומשחת כי הוא סבת המשחם כמו שזכרנו.
והנה ימית חזאל רבים, וכאילו יעזרהו אלישע בזה, במה שהודיע לו הרעה אשר יעשה לישראל. ויהוא ג”כ ימית רבים, כי הוא השמיד כל בית אחאב, והרג כל עובדי הבעל ונביאיו וכהניו, והרג איזבל אשר עליה אמר אליהו קצת אלו הדברים לשם יתברך. ומה שאמר כי הנמלט מחרב חזאל ימית יהוא, אין הרצון בו שיקדם הרע שיעשה חזאל לישראל אל הרע שיעשה יהוא לישראל, כי היה הענין בהפך זה, כי בימי יהואחז בן יהוא היה הרע שעשה חזאל לישראל, אך הרצון בו, שמה שהיה נמלט מחרב חזאל אם היו חיים אז ימית יהוא, כי ידמה שלא היה כח לחזאל בבית אחאב לו היה קיים, כי אחאב ובניו הם היו מצליחים תמיד כנגד מלך ארם.
וכן מה שאמר: והנמלט מחרב יהוא ימית אלישע אין הרצון בו שיקדם הרע שיעשה יהוא לישראל אל הרע שיתחדש להם בסבת אלישע, כי הדבר היה בהפך. והנה מה שהמית אלישע הוא ארבעים ושנים נערים שקללם בה’, וידמה שהרעב החזק אשר היה בשמרון היה בסבת אלישע, ולזה אמר המלך: כה יעשה לי אלהים וכה יוסיף אם יעמוד ראש אלישע בן שפט עליו היום.
וזכר שכבר יגיע זה הרע לשיעור שלא ישארו בישראל כי אם שבעת אלפים איש והם אשר לא כרעו לבעל ולא נשקו לו, והנה אמר יהוא בן נמשי והוא אבי אביו כי כבר יקרא אבי האב אב, כאמרו ותבאנה אל רעואל אביהן.5

התועלת העשרים ותשעה – הוא: להודיע שהכוונה במציאות הנביא היא להשגחה מי שהוא נביא בתוכם, וכאשר ישתמש בזה הנביא לתכלית אחר זולת המכוון בו, לא תסכים החכמה האלהית שיהיה נביא לעם ההוא. ולזה תמצא שספר, שכאשר ראה השם יתברך היות אליהו מבקש רע לישראל, היישירו להבין שאין השם יתברך חפץ בהבאת הרעות, ולזה ראה במראה הנבואה הרוח והרעש והאש ולא היה בהם ה’, ואחר זה הראה לו כבודו, אז שאל לו שנית: מה לך פה אליהו? וידמה שמרוב כעס אליהו על חטאת ישראל, לא התחכם לעמוד על הכונה האלהית בזה המראה שהראה לו השם יתברך, ולזה השיב שנית לשם יתברך כמו התשובה הראשונה. וכאשר ראה השם יתברך שהוא משתמש בנבואתו להביא רע על ישראל בהפך מה שכוון בה, אז הודיעו שימשח אלישע לנביא תחתיו, עם שכבר הודיעו עם זה איך ינקום השם יתברך נקמתו מישראל בעזבם את בריתו, על ידי חזאל ויהוא ואלישע.6

Tolerance: 2
Zealotry: 0
  1. דודאי ראובן (ירושלים תשי”ד) כרך ב’ פרשת פנחס עמודים קנ-נב – קשר []
  2. מלכים א:יט:א-ג – קשר []
  3. שם ט-יח []
  4. From מה-לך פה אליהו until ויבקשו את-נפשי לקחתה. []
  5. רלב”ג שם – קשר []
  6. שם סוף מלכים א’ התועלת העשרים ותשעה – קשר []

Looking Unto the Rock Whence We Are Hewn and To the Hole Of the Pit Whence We Are Digged

From a recent post to the Seforim blog by Prof. Marc Shapiro:

However, as far as I know, no one prior to Hirschensohn claimed that prophets could make errors in basic theological points. Yet Hirschensohn’s argument is very strong, for his proof is from Cain. Cain must be regarded as a prophet, as God spoke to him. Yet Cain also erred in a basic theological point, as he didn’t think that God’s knowledge was all-encompassing. This incidentally illustrates why according to Maimonides the entire Cain and Abel story cannot be understood as historical. While Hirschensohn is able to say that “not all prophets knew the true divine philosophy,” for Maimonides this is the basis of prophecy and the only way it comes about. The notion that Cain, or Adam for that matter, could have developed his mind philosophically in order to achieve prophecy is obviously not a serious proposition. Therefore, according to Maimonides, it is clear that God never spoke to Cain. In other words, from Maimonides’ perspective the story never actually happened, and must be understood as a philosophical or moral tale.

This interpretation of Maimonides is nothing new. Lawrence Kaplan has already noted that the standard commentaries on Maimonides’ Guide—Efodi, Shem Tov, Falaquera, Ibn Caspi, and Narboni—leave little doubt that in their mind Maimonides’ position is that the births of Cain, Abel, and Seth are to be understood allegorically. When it comes to the Cain story I think the matter is fairly clear-cut, for if a brute like Cain can be regarded as a prophet this would contradict Maimonides’ entire philosophical understanding of what prophecy is.

The views of the standard commentators notwithstanding, Prof. Shapiro fails to acknowledge that Gersonides, arguably the greatest and most important follower of Maimonides, and actually a considerably more radical thinker than his great mentor (at least insofar as we do not accept a radically Straussian reading of Maimonides), who certainly subscribed to both his general philosophical worldview as well as his theory of prophecy in particular, unequivocally rejects the above. While he does indeed explain the Tree of Knowledge episode as merely allegorical, he asserts that Eve really was “the female who was created with the Man”; that it is unnecessary to declare her a mere metaphor; and that the narrative’s continuation with the birth of Cain, Abel and Seth “cannot possibly be an allegory”. While he is not quite certain of Maimonides’s own views, he declares that “some of the great sages of the later ones have erred in this area, and constructed metaphors of Cain, Abel and Seth” and proceeds with an admonition of the illegitimacy of such exegetical anarchy: “For if this measure were given into the hands of men, the Torah in general would fall, and we would not obtain the intended benefit from it. And this is very clear, to the extent that prolixity in its explanation is superfluous”.

Following his allegorical interpretation of the narrative of Adam, Eve, the Serpent and the Tree of Knowledge, Gersonides continues:

זהו מה שנראה לנו בזה הספור, והוא נפלא מאד ומסכים לאמת וללשון המשל אשר נאמר בו, לפי מה שיתבאר לך אם תתבונן בדרך המשלים אשר נהגו להשתמש בהם הנביאים והחכמים. וראוי שתדע, שמה שבא הנה מזה הספור הנפלא הוא על דרך משל [ועיין שם שהאריך בביאור המשל]

וראוי שתדע בענין הנחש, שהוא מחויב שנודה שהוא משל. לפי שהוא מגונה מאד שנאמר שיהיה הב”ח ההוא מתחלת הבריאה מדבר, ואחר כך הושם לו טבע שני, ישוב בו בזאת המדרגה הפחותה אשר הוא בה. וזה מבואר מאד, עד שהאריכות בביאורו מותר.

ואולם בענין חוה אין בכאן סבה תחייב שיהיה לפי המשל. כמו שאתה רואה מדברינו, ר”ל שכבר נמשך לנו ביאור זה הספור עם הניחנו חוה הנקבה שנבראת עם האדם. וכבר יתבאר גם כן שאינה לפי המשל, ממה שהמשיכה התורה לזה הספור שכבר הולידה חוה קין והבל ושת, שאי אפשר שיהיה משל.

ואולם הרב המורה נראה שהבין שענין חוה הוא גם כן משל לכח אחד מכוחות הנפש האנושי. ולא נתבאר מדבריו אי זה כח הוא זה הכח שישלם בו הסתת הנחש וסמאל שהוא רכוב עליו. והנה אחר ההתבוננות הטוב, יתבאר למי שידע הנפש וכחותיה שזה בלתי אפשר שימשך על זה האופן, כשיונח הענין לפי מה שבא בזה הספור. כי לא ימצא שם כח יאות בו מה שנאמר בכאן בחוה, עם הנחת כח [אשר] יאות בו מה שנאמר בכאן בנחש.

וכבר טעו בזה המקום קצת גדולי החכמים מן המתאחרים, ועשו ציורים בענין קין והבל ושת. והפסידו בזה כונת התורה. וראוי שתדע שאין ראוי שיעשה ציור בדברי התורה, אם לא במקומות אשר יחוייב בהם שיהיו משל. שאם היה זה השעור מסור ביד האנשים הנה תפול התורה בכללה, ולא יגיע ממנה התועלת המכוון בה. וזה מבואר מאד עד שהאריכות בביאורו מותר.1

Prof. Shapiro confidently asserts that:

The notion that Cain, or Adam for that matter, could have developed his mind philosophically in order to achieve prophecy is obviously not a serious proposition.

But he is not quite clear whether he merely means that he considers the proposition unserious, or that he is sure that the medieval Maimonideans would also have thought so; in any event, Gersonides simply disagrees, explaining to us that Adam and Cain were indeed great thinkers:

ומזה הענין גם כן אמר “וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו”, וזה, שמה שקרא אדם מהשמות אין הרצון בו קריאת השם לפי הסכמת הלשון לבד, מזולת שיורה זה השם על מהות זה הדבר הנקרא בו. אבל הרצון בו קריאת השם המורה על מהות דבר ודבר. והשמות אשר זה ענינם הם הגדרים …

אמרו בבראשית רבה בשעה שבא הקב”ה לברא אדם הראשון, נמלך במלאכי השרת, אמר להם נעשה אדם, אמרו לו אדם זה מה טיבו אמר להם חכמתו מרובה משלכם. הביא לפניהם עופות ובהמות וחיות אמר להם זה מה שמו ולא היו יודעין, העבירן לפני אדם ואמר לו זה מה שמו אמר זה שור וזה חמור וזה סוס וזה גמל וכו’. כבר הורו לך שקריאת אלו השמות היא חכמה נפלאה. ואם היתה קריאתם לפי הסכמת הלשון לבד, לא תהיה בזה חכמה כי כבר היה יכול לקרוא אותם באיזה שם שירצה. כאילו תאמר שכבר היה אפשר לו שיקרא לשור חמור ולחמור שור, לפי הסכמתו. ומה שהוא בזה התואר לא יהיה יחוד השם לנקרא בו חכמה. אבל כאשר הנחנו [כי] השמות ההם מורים על מהות הדברים הנקראים באלו השמות, הנה היה בזה מהחכמה מה שלא יעלם לאחד מבעלי העיון ולזה יחסו ז”ל קריאת אלו השמות לחכמה נפלאה.

ואמר שכל מה שיקרא האדם מהשמות בזה האופן יהיה השם ההוא נפש ימצא בה החיות בעצמותה, כי השם ההוא הוא מושכל הדבר הנקרא בו. ואלו המושכלות כשהגיעו לאדם הם נצחיות כמו שביארנו בראשון מספר מלחמות ד’.2

וזכר שהוסיפה ללדת זכר, ונקרא שמו הבל. ולא נזכרה הסבה למה נקרא כן. … או היה זה על העתיד לקרא לו, שמת ולא נשאר לו שם כלל. ואולם קין נתקיים לו המציאות זמן ארוך. וכזה תמצא שנקרא פלג על שם העתיד “כי בימיו נפלגה הארץ” (לקמן י:כה). ואולם ידע אדם זה בקסם או בנבואה, כי חכם גדול היה על שקרא שמות לכל הב”ח כמו שקדם, ואם כבר התבאר מדברינו שזה היה משל, להודיע טבע הצורה האנושית, הנה על כל פנים יחויב שנודה שהיה לו יתרון הכשר חכמה. עם שכבר השיג חכמת הטוב והרע תכף שהתבונן בזה, כמו שהתבאר במה שקדם.3

והנה כשגדלו קין והבל המציאו שני מינים מהמלאכות אשר הן נפלאות מאד. האחת הוא ידיעת המזונות הנאותות למין, מין מהב”ח, כי בזה מהעומק והקושי בהגעתו.

Gersonides proceeds to expound on the wonderfully intricate life cycle of the silkworm:

והנה אזכור לך קצת הנפלא מהמלאכה הזאת, והוא שאתה תמצא הב”ח שיתהווה בו המשי שהוא בתחלת בריאה בדמות ביצה קטנה ויתהוה ממנה בעת ידוע מהשנה תולעת. וזה התולעת לא יאכל זולת עלי עץ הבכ”אה שקורין בלעז פולייה די מודי”ר. ויקרו בענינו פליאות רבות מפורסמות למי שראה זאת ההויה. וזה שזה התולעת, כשהגיע לגודל מה, ישוב במדרגת הביצה ויתהוה ממנו הב”ח העושה הביצים, אשר יתהוה מהם התולעת העושה המשי שקדם. ומזה הבעל חי יתהוה המשי. והוא גם כן נזון מעלי עץ הבכ”אה ולזה יצטרך זה הב”ח במציאותו אל עזר מהאדם.

and claims that experimentation and serendipity are surely insufficient for the discovery of such things as the diet of the worm, but that prophecy or dreams would have been necessary, noting that Galen and other physicians have reported that they have received many communications of medical wisdom in dreams:

והנה ישאל שואל מתי הגיע לאדם זאת הידיעה. כי הגעתה בדרך הנסיון הוא רחוק, כאילו תאמר שיביאו לו מזון פלוני ויראו אם יאכלוהו, עד שהגיעו אל המזון ההוא המיוחד לו, וזה כי לא יוכל לעמוד זה הב”ח כל זה הזמן הצריך לזה בזולת מזון. גם אי אפשר שנאמר שזה התולעת התנועע אליו, כי לא יתכן שתשלם לו זאת התנועה. וזה מבואר למי שראה אותו. ובכלל הנה הגעת הידיעה הזאת בנסיון או בדרך המקרה הוא ענין רחוק. ולזה יהיה הגעת זאת המלאכה וכיוצא בה צריך שפע אלקי. וכבר יהיה האדם מוכן לקבל זה השפע מעת הבריאה לפי האומנות והחכמה אשר ימצא יותר מוכן לה לפי המערכת. הלא תראה שגליא”נוס וזולתו מהרופאים ספרו שכבר הגיעו להם בזאת החכמה הודעות רבות בחלום. וכן יקרה בשאר המלאכות. כי להתבודד האדם במלאכה ההיא תמיד, יקרה לו שתביא מחשבתו בעניני זאת המלאכה אשר הוא חוקר בה, ותגיע לו ההודעה בחלום או בנבואה בדברים ההם. וכבר זכרנו זה במאמר השני מספר מלחמות השם באופן שלם.

Gersonides continues in this vein, concluding that both Cain and Abel must have perforce been great scholars:

והנה קין והבל, לפי מה שספרנו, היו חכמים גדולים ולזה כשהגיע להם התכלית המכוון ממלאכתם, הביא כל אחד מהם מפריו מנחה לד’. …4

Update: Prof. Shapiro reminds me that he actually had discussed Gersonides’s views in an earlier post in his series, which I had missed or forgotten:

The genealogy beginning with Cain in Gen. 4, as well as the detailed genealogy of Seth’s descendants in Gen. 5, are obviously a difficulty for those who want to read more than the first few chapters in a non-literal fashion. In fact, it was the children that Eve is said to have bore (and for two of these children there follows genealogical lists) that convinced Gersonides that both Eve and Adam of Gen. 2-3 were real people. His comment is directed against Maimonides, whom he identifies by name, for he understands Maimonides to regard Eve as an allegory. Gersonides cannot accept this approach, for what then are we to do with the genealogy beginning with Eve that the Torah provides? While Gersonides asserts that the story with the snake must be understood allegorically, he is equally certain that Adam and Eve are historical.

The same question about genealogy that Ralbag asks with regard to Maimonides can also be asked of Ibn Caspi, who explains Maimonides as saying that the Torah does not speak of a historical Adam. According to this reading, the “Adam” described in the opening chapters of Genesis is really speaking of Moses who is the first “man,” that is, the first human to reach the heights of intellectual perfection. As Lawrence Kaplan has further pointed out, Ibn Caspi states that according to Maimonides the account of creation continues through Gen. 6:8. This means that the detailed genealogy of Gen. ch. 5 is also not to be regarded as historical, and the first real genealogy we get is in ch. 10, with the descendants of Noah.

But our point remains, that it is not at all obvious that a Maimonidean worldview and theory of prophecy compel the allegorical interpretation under discussion.

  1. פירושי רלב”ג על התורה (מוסד הרב קוק), בראשית סוף ביאור דברי הספור “אלה תולדות שמים והארץ …”, עמודים סד-סז []
  2. שם, ביאור דברי הפרשה “ויכלו”, עמוד נג []
  3. שם, ביאור דברי הפרשה “והאדם ידע”, עמוד סט []
  4. שם עמוד עא []