More Jewish Than the Sages

Employers and Employees

From the selihah אמץ יוסיף, which my congregation recited on day five of the Ten Days of Repentance, and which is apparently recited on Minha of the Day of Atonement in the German rite:

פועל עם בעל הבית עושה ובאמונה הוא נוהג בו.
צופה לתן שברו מה שבחו ומה טובו.
קלקל ונתעצל במלאכתו שבח רבו אם קרבו.
לד’ אלקינו הרחמים והסליחות כי מרדנו בו:1

This is instantly evocative of a favorite gemara of mine, one of the central sources of the idea of לפנים משורת הדין:

רבה בר בר חנן תברו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא שקל לגלימייהו אתו אמרו לרב אמר ליה הב להו גלימייהו אמר ליה דינא הכי אמר ליה אין למען תלך בדרך טובים יהיב להו גלימייהו אמרו ליה עניי אנן וטרחינן כולה יומא וכפינן ולית לן מידי אמר ליה זיל הב אגרייהו א”ל דינא הכי אמר ליה אין וארחות צדיקים תשמור:2

Pruzbul

Most rishonim maintain that שמיטת כספים is binding today, at least rabbinically; one of the very few dissenters is Ra’avad, who explains that the accounts of שמיטת כספים observance and פרוזבול writing in Talmudic times are merely describing pietistic conduct:

או שמא למי שנוהג מדת חסידות ומשמט כרבה או כרבנן דבי רב אשי ור’ חייא בר אבא ונראה לי דהני כולהו מדת חסידות קא עבדי דהא קיימא לן כרבי דדריש דבר השמטה שמוט והשתא ודאי אין יובל נוהג …3

Ramban rejects this possibility, arguing that one who does something not instituted by Hazal is a הדיוט, not a חסיד:

ומי שאומר מדת חסידות היתה להם אין שומעים לו שכל שלא תקנו חכמים אין העושה אותו נקרא חסיד אלא הדיוט כדאמרינן בירושלמי כל מי שאינו מצווה בדבר ועושהו נקרא הדיוט4

Although he does not acknowledge this dispute, Rav Yonasan Eybeschütz, in his famous glowing endorsement of the commandment of שמיטת כספים, seems to follow Ra’avad and consider its fulfillment even when non-binding as a good idea. Particularly interesting is his pointed argument that if a philosopher / ethicist would enjoin such a practice of debt forgiveness, people would willingly follow it and acknowledge its wisdom, so a fortiori in actuality that it is of Divine origin … :

ובאמת אף שהיה אמת ונכון כדברי הרז”ה וסייעתו דאמרינן דאין שמיטה נוהג בזמן הזה כלל וכלל היה מהראוי ויפה לנו להחמיר בזה ולנהוג דין שמיטת כספים כי מה מאוד מזהיר אותנו בגולה הנביא הציבי לך ציונים ולעשות זכר למצות ד’ שהיה חובה עלינו בהיותינו שוכנים בקרב הארץ ובהלו נר ד’ על ראשינו ואיך לא נשים זכר למצות שמטה ונשים אחרי הדלת מצוה זו בזכרונה מבלי תת לה זכר כלל …
[ועיין שם שהאריך בדברים חוצבים להבות אש לבאר גודל ענין מצות שמיטה, והעלה:] ואם כן הוא מצוה זו למה לא נדבק בה בתכלית הדביקה ושמחה ואלו חכם אחד מחכמי פילסופים בעלי מדות ואנשי מוסר אמרו שיעשה האדם אותו לקנין מדות השלימות. ידעתי כי יאותו האנשים לשמוע בקולו ויאמרו ראה וחכם ואף כי יצא מפי ד’ בעל החכמה ותבונה עצמו וחכמינו בתורה שבעל פה מעתיקי שמועה ז”ל קבעו בו מסמרות להיות נוהג בזמן הזה גם כן והכל מרועה אחד יהיב חכמתו לחכימין. הלא ראוי על כל הירא וחרד לדבר ד’ לשמוע ולשמור ולעשות על כל פנים זכר למצוה זו שהיה נוהגת אצלינו בזמן שהיינו שרויים על אדמתינו זכרה ירושלים בימי עניה ומרודיה כל מחמדיה אשר היה מקדם עד לא נפל עמה ביד צר ראו צרים שחקו על משבתיה. וזהו אלו הדין כהרז”ה אבל באמת רבו עליו חכמי הדור …5

Rav Moshe Feinstein even suggests that the contemporary practice of writing pruzbuls is intended as a fulfillment of Ra’avad’s מידת חסידות, as normative halachah follows his view that שמיטת כספים is not binding today:

דלכן אף שאכשור דרי לענין זה ונהגו לכתוב פרוזבול, אפשר הוא לא מפני שהכריעו דורות האחרונים שהלכה כהסוברין דשמיטת כספים נוהגת בזמן הזה אלא דכיון שיש לתקן בפרוזבול שהוא ענין קל הנהיגו זה לרווחא דמילתא כהראב”ד … וממילא אולי לא נשתנה עצם המנהג דבני אשכנז דלא היו נוהגין בשמיטת כספים לדינא אף שהנהיגו לכתוב פרוזבול, כיון דמצינו שהראב”ד סובר דשייך בזה מדת חסידות, אין ראיה מכתיבת פרוזבול …6

One possible answer to Ramban’s objection from the principle of כל מי שאינו מצווה בדבר ועושהו נקרא הדיוט follows from a dichotomy of Hida between בין אדם למקום and בין אדם לחבירו; he argues that one who goes beyond the letter of the law in the latter area is never a הדיוט, as this is precisely what the Torah instructs – that we act לפנים משורת הדין!

[הא] דאמרו כל הפטור היינו דוקא במצות שבין אדם למקום כגון קריאת שמע ותפלה וסוכה וכיוצא בהן בזה אמרו כל הפטור וכו’ דכיון דפטור נקרא הדיוט אם יעשה. ברם במצוות שבין אדם לחבירו דעביד טפי מחיוביה לאו הדיוט דהא דרך כלל נצטוינו לעשות עם חבירינו לפנים משורת הדין ולאו הדיוט הוא דעביד מצות ד’ וחש”ב עם קונה”ו. והן הן דברי הש”ס בעובדא דר’ ישמעאל דפריך והא ר’ ישמעאל ברבי יוסי זקן ואינו לפי כבודו ומשני לפנים משורת הדין הוא דעבד דתני רב יוסף והודעת וכו’ אשר יעשון לפנים משורת הדין דא”ר יוחנן לא חרבה ירושלים וכו’. ואם כן כבר נצטוה לעשות יותר מחיובו דרך כלל דכתיב אשר יעשון ואין זה הדיוט והדבר פשוט מאד.7

So insofar as we assume that שמיטת כספים is בין אדם לחבירו, this idea of Hida justifies Ra’avad’s position that keeping שמיטה even when not mandatory is considered a מידת חסידות. But is it indeed בין אדם לחבירו? The answer might hinge on the rationale behind the commandment. The most obvious possibility is that it is for the protection of struggling debtors, which would seem to render it בין אדם לחבירו; one such exposition is that of Rav Yosef Bechor Shor:

אבל את הנכרי תגוש: שהנכרי זורע וקוצר ובוצר ויכול למכרו לשלם ולפרוע, אבל אחיך לא חרש ולא זרע ולא קצר, במה ישלם? כי קרא אחיך שמיטה לשדותיו לד’ לשם שמים, ואין לו במה לפרוע.
אפס כי לא יהיה בך אביון: אם תשמרו שמיטות ויובלות, כי העניים המוכרים עצמם ואת בנותיהם חוזרים בשמיטה, ואם יש עליו חוב משמיטים אותו, וביובל חוזרין נחלותיו וממכריו, ונמצא שאינו יכול להיות אביון.8

On the other hand, some understand the commandment as didactic, intended to inculcate proper moral sensibilities about the fleeting nature of man’s sojourn on the temporal plain, and what his goals should therefore be, which would seem to render it בין אדם למקום. R. Eybeschütz:

ומה עצום מצוה זו וטעם יש בה וע”י ידע איש הישראלי אשר ימינו כצל על הארץ וגרים ככל אבותיו אריסי בתי אבות ולד’ הארץ ומלואה וידע כי לא שלימות אנושי לעסוק בקיבוץ הקנינים ולאסוף חמרים חמרים יצבור ולא ידע מי אוספם כי יראה כי שבתה הארץ שבת לד’ ויד הכל שוה בארץ אשר עיני ד’ בה תמיד והוא הרומז על עולם שכולו טוב אשר שם ינוחו כל יגיעי כח מעצבם ומעבודתם להוציא לחם מהארץ עשיר ורש נפגשו קטן וגדול שם הוא ועבד חפשי מאדוניו והיא שנת שביעית שנת רצון לד’ אשר ישליך אדם אלילי כספו ולא יאמר אלקינו למעשי ידינו הוא היקום והרכוש כי אז אין כסף נחשב כלום ולא יועיל הון ביום עברה.ולכך נוהג שמיטת קרקע וכספים בשנה ההיא. שבתה נוגש עול מדהבה.

He goes so far as to say that a (welcome) consequence of שמיטת כספים is the crippling of commerce, to which credit is essential, whereby Jews are forced to focus on loftier, more spiritual endeavors:

ומצוה זו גרמה לישראל שלא נשתקעו יותר מדאי בעסק משא ומתן ולהרבות בסחורה כאניות סוחר ולבלות בו זמן יום ולילה כהגוים אשר על פני האדמה ולא כל המרבה בסחורה מחכים כי לזו צריך הלואת איש באחיו ולהיות נושה איש ברעהו מזמן לזמן וזה אי אפשר בהחזיק מצוה הנ”ל כי בהגיע תור השמיטה ישמט הנושה ויצא נקי מכל חובו ואם כן היה חובה עלינו להחזיק במדת ההסתפקות כראוי ונאות לעובד השלם מבלי לשים כל חושו וחילו וראשית אונו בהבל המדומה ותחבולות לאסוף עושר שלא במשפט התורה כי אם להיות מתמימי דרך ההולכים בתורת ד’ יבטח באלקי יעקב הוא הנותן לחם לכל בשר ובתורתו יהגה יומם ולילה עושר וכבוד אתה וכאשר היו אבותינו לא פנו אל הון רועי צאן מגז כבשים יתחממו ומחלב עתודים ישתו וברכת ד’ היא תעשיר ברצונו נותן וברצונו נוטל ושוא כל תחבולות בני אדם.

R. Yisrael Rozen indeed maintains that the commandment is בין אדם למקום:

לענ”ד כל עניני הערמות שנידונו, להקל ולהחמיר, אמורות בהלכות שבין אדם למקום. הצד להקל בהן, וכפי שיידון להלן, בנוי על התפישה ההלכתית של “הפה שאסר הוא הפה שהתיר”; רחמנא פקיד ורחמנא שריא
מאידך גיסא, בענינים שבין אדם לחברו, או בין אדם לציבור (ולשלטון הממלכתי) פשיטא שלא יעלה על הדעת להתיר תחבולת הערמה, וזו תיחשב בבחינת “נבל ברשות התורה”. מי שימצא דרך להזיק את חבירו, בין בגופו ובין בממונו, בדרך שיפטר בבי”ד, הריהו מתחייב בדיני שמים, והוא קרוי רשע, ואכמ”ל.
אכן, שתי הערמות ידועות מצינו, לכאורה, בין אדם לחברו, והן עומדות כנגדנו: פרוזבול והיתר עיסקא. ולעוצם הקושיא נ”ל לומר, שאכן שמיטת כספים ואיסור ריבית הם יותר איסורים שבין אדם למקום מאשר בין אדם לחברו, למרות שענינם ביחסי ממון שבין לווה ומלוה. הגדרות “בין אדם לחברו” ו”בין אדם למקום” אינן מובחנות בדייקנות, ולענייננו, בקשר להערמה, יש לבחון את המצוות ואת האיסורים לא באמת המדה האם הם קשורים לזולת, אלא האם יש בהם פן מוסרי-טבעי, לפי תפישת בני אדם. ואולי עדיפה לענייננו האבחנה בין מצוות “שכליות” ל”שמעיות”.
בענין שמיטת כספים ופרוזבול, מצד שורת הדין והמוסר על הלווה לפרוע חובותיו. יתירה מזו, קי”ל “כל המחזיר חוב שעברה עליו שביעית רוח חכמים נוחה הימנו” (רמב”ם שמו”י ט,כח). ועוד: “וצריך המלוה לומר למחזיר משמיט אני וכבר נפטרת ממני, אמר לו אעפ”כ רצוני שתקבל יקבל ממנו. ואל יאמר לו בחובי אני נותן לך אלא יאמר לו שלי הם ובמתנה אני נותן לך. החזיר לו חובו ולא אמר לו כן, מסבב עמו [=המלוה] בדברים עד שיאמר לו שלי הם ובמתנה נתתים לך” (שם). משמע להדיא שאין ענין מוסרי למלוה לוַתר על כספו, וכל מצות השמטת כספים ואיסור “לא יגוש” הוא גזירת מלך, לחנכנו כי “לי הכסף ולי הזהב” כשם שמצות השמטת קרקע נועדה לאלפנו “כי לי הארץ”.
זכר לדבר במורה-נבוכים (ג,לה), שם פרט הרמב”ם את המצוות לי”ד כללים, ובתוה”ד: “הכלל הרביעי כולל… כל המצוות אשר נמנו בספר זרעים מלבד הכלאיים והערלה”, ולהלן בפרק לט פרט את המצוות והאיסורים הכלולים בכלל רביעי זה: “כל המצוות אשר ספרנום בהל’ שמיטה ויובל מהם לחמלה על בנ”א והרחבה לבני אדם כולם, כמו שאמרו ‘ואכלו אביוני עמך’, ושתוסיף הארץ תבואתה ותתחזק בעומדה שמוטה. ומהם חנינה בעבדים ועניים כלומר השמטת כספים והשמטת עבדים.” והנה שם, בסכמו את י”ד הכללים, בפרק ל”ה כתב:

וכבר נודע שהמצוות כולן ייחלקו לשני חלקים, מצוות שבין אדם למקום ומצוות שבין אדם לחברו. ואשר בין אדם לחברו מאלו הכללים אשר חלקנום, הם הכלל החמישי והששי והשביעי וקצת השלישי, ושאר הכללים הם בין אדם למקום. והוא שכל מצוה ויהיה הכוונה בה למד מדה טובה או דעת או תיקון מעשים שהם מיוחדים לאדם עצמו ישלימוהו, הן יקראו בין אדם למקום, אעפ”י שעל דרך האמת יביאו לענינים שבין אדם לחברו.

שפתיו ברור מללו, כי שמיטת כספים מנויה בכלל הרביעי, שהוא מקבוצת “בין אדם למקום”, ומגמתה חינוך האדם והשלמתו במידות, למרות שה’זירה’ היא בין מלוה ללווה, בין אדם לחברו. כך בדיוק גם שחרור עבדים דיובל, ופשיטא שחיוב זה איננו כלפי העבד אלא כלפי שמיא.
אם דבריי אינם כנים בנקודה זו, וינתן מקום לבע”ד לחלוק ולומר ששמיטת כספים היא חיוב בין אדם לחברו (כאסוציאציה מלשון הכתוב “פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמיטה ורעה עיניך באחיך האביון” – דברים טו,ט), אזי נצטרך להרחיק לכת ולומר, שמכאן ראיה דמצינו הערמה גם בין אדם לחברו. לענ”ד זה בלתי אפשרי, וכבר הזכרנו את דברי הגמרא:

זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן, שראה את העם שנמנעו מלהלוות… עמד והתקין פרוזבול” (גיטין לו,א)

אם בהערמה שבין אדם לחברו עסקינן, לפגוע בזכויותיו של הלווה, קשה מאד לכנות זאת ‘תקנה’, וקשה שבעתיים לראות בה ‘מפעל’ של הלל הזקן שכל הוויתו מידות תרומיות “בין אדם לחברו”.
עוד מצינו בגמ’ (שם לז,א) שתלמידי חכמים לא נמנעו מלנצל תקנה זו, ו”מסרי מילי להדדי” וחסכו אפי’ את כתיבת הפרוזבול ונהגו בו ביתר קלות משאר בני אדם. ולשון הרמב”ם (שם הל’ כז): “ת”ח שהלוו זה את זה ומסר דבריו לתלמידים… אינו צריך לכתוב פרוזבול.” הדברים קשים להולמם אם מדובר בין אדם לחברו.
ע”כ צ”ל דהערמת הפרוזבול לא יצאה מגדר בין אדם למקום, כיתר ההערמות.9

As we have shown, though, the matter is not quite that clear-cut, and furthermore, the halachah that a lender can stipulate with a borrower על מנת שלא תשמנטי בשמיטה, which, at least according to some opinions,10 is rooted in the idea of מחילה, suggests that the simple understanding of the commandment as בין אדם לחבירו is indeed correct.

Fundamentally, however, the very dichotomy of Hida itself seems to utterly contradict the grand thesis of Rav Zalman Nechemia Goldberg that treats the imperative of לפנים משורת הדין in the context of בין אדם לחבירו as analogous to the commandment of קדושים תהיו in the context of בין אדם למקום:

הרמב”ן בפרשת “קדושים” הסביר מהי המצווה של “קדושים תהיו”. רש”י מפרש: “קדש עצמך במותר לך”. מה הכוונה? אומר הרמב”ן, שלולא המצווה של “קדושים תהיו”, אדם היה יכול להיות נבל ברשות התורה, זולל וסובא, לוקח הרבה נשים, שותה הרבה יין ומשתכר. על כל הדברים הללו לא נכתבו איסורים מפורשים בתורה. לכן ציוותה התורה “קדושים תהיו”, שיקדש עצמו במותר. א”כ מה ההבדל בין בשר כשר לבשר טריפה, הרי גם בשר כשר אסור לאכול כעת מדין “קדושים תהיו”? מה הנפק”מ בין יין נסך לסתם יין?
התשובה לכך היא שיש בתורה מצוות מפורטות כמו בהמה טמאה, חלב וכד’. מצוות אלו אינן משתנות בין כמות גדולה לכמות קטנה. אין הבדל אם אדם אוכל הרבה או אוכל מעט. גם אם אוכל רק כזית או אפילו פחות מכזית יש בזה איסור. וכן אין נפק”מ בין אנשים חזקים לאנשים חלשים, אם אדם אינו במצב של פקוח נפש, אסור לו לאכול. אין נפק”מ בין גדולי תורה לאנשים פשוטים, לכולם נשאר האיסור בשווה. אין נפק”מ בין הזמנים – יום זה כן ויום זה לא. אין נפק”מ בין עשרת ימי תשובה לכל השנה. כך הן המצוות המפורטות. אבל יש בתורה מצוות “קדושים תהיו” שבזה באה התורה לומר, שיש מצווה כוללת להתנהג בקדושה. אין במצווה זו הגדרה מפורטת. אם נבוא לשאול אם מותר לאכול בשר כשר או לא, אז יש הבדל בין זולל וסובא לאוכל מעט, בין אם ישאל אדם חזק או אדם חלש, לאדם חלש מותר לאכול יותר אף שאינו במצב של פקו”נ. יש הבדל בין תלמידי חכמים גדולים לאנשים פשוטים – ככל שהאדם יותר גדול הדרגה שלו בקדושה עולה. וכן יש הבדל בין הזמנים, אינם דומים עשרת ימי תשובה לימים אחרים, במצווה הזאת של “קדושים תהיו”. הרמב”ן מביא כמה דוגמאות וביניהם מביא שר’ חייא לא דיבר דברים בטלים. רואים כאן שביטול תורה היא ג”כ מצווה מהסוג של “קדושים תהיו”. תלמוד תורה זו לא מצווה מפורטת, כמו מזוזה וכד’, אלא זו מצווה כוללת, לכן היא יכולה להשתנות בין האנשים ובין הזמנים.
מצווה נוספת שמזכיר הרמב”ן וכותב עליה שהיא מצווה כוללת זו מצוות “ועשית הישר והטוב”.
יש מצוות בין אדם לחברו מפורטות כגון “לא תגנוב”. אין הבדל בין אם אדם עשיר גונב או אדם עני. אין הבדל בין אדם גדול וחכם שגונב לבין אדם פשוט. אין הבדל אם אדם גונב ביום כיפור או ביום אחר. וכן במצוות השבת אבדה, אין הבדל בין אם האדם שמצא אבדה הוא עני או עשיר. …
אמנם מצוות “ועשית הישר והטוב” באה לרבות עוד דברים שאינם נכללים במצוות מפורטות, המצווה היא לעשות לפנים משורת הדין. בזה כבר יש דרגות. אדם שאבדה לו אבדה, והתייאש, לא חייבים להשיב לו את האבדה, אף על פי כן אומרת הגמרא, שלפנים משורת הדין חייבים להחזיר. דוגמא נוספת לכך היא במקרה שנפלה דליקה בשבת, חכמים אסרו לאדם להציל חפציו מהדליקה שמא יכבה, אמנם רשאי להפקיר את חפציו ולומר לאנשים שהם יכולים לקחת. האנשים אכן יכולים לקחת ולזכות לעצמם מן ההפקר, אמנם נאמר שירא שמים יחזיר אע”פ שזה הפקר, ומנמק רש”י: כיוון שלא הפקיר ברצון אלא היה מוכרח להפקיר. במצב כזה יש ענין להחזיר לו לפנים משורת הדין, ולכן אנו מדריכים יראי שמים החזיר.
הרמ”א כותב שעשיר שמצא אבדה לאחר יאוש כופים אותו להחזיר. רואים כאן חילוק נוסף – על לפנים משורת הדין כופים דווקא עשיר ולא עני. בכל התורה כולה אין חילוק כזה, אין הבדל בין עשיר לעני, אך כאן זו לא מצווה מפורטת אלא מצווה כללית. מקרה נוסף אנו מוצאים בגמרא המספרת על רבה בר בר חנה, שסבלים העבירו לו חבית ושברו אותה תוך כדי העברה. כתוב במשנה שסבלים ששברו את החבית חייבים לשלם, בגלל שהם כשומרי שכר, שכן מקבלים שכר עבור ההעברה. לקח רבב”ח את בגדיהם בתור משכון לדמי החבית, והם העמידו אותו לדין תורה אצל רב. רב פסק שיחזיר להם את הבגדים. אמר לו רבב”ח: “לאו דינא הכי”, אמר לו: הן, כתוב “למען תלך בדרך טובים”. אח”כ אמרו לרב: “לא שילם לנו שכר עבודה ואין לנו כסף לקנות אוכל” ואז רב אמר לרבב”ח לשלם. אמר לו: “לאו דינא הכי”, אמר לו: “וארחות צדיקים תשמור”.
רב הבין שבדרגה כזאת כשל רבב”ח צריך לנהוג במצב כזה לפנים משורת הדין, ולא רק שלא לקחת דמי החבית, אלא אפילו לשלם להם שכר עבודה. ודאי שלא היה פוסק כך לאנשים אחרים.

According to R. Goldberg, just as (according to Hida) one who goes beyond the letter of the law in the area of בין אדם לחבירו is not called a הדיוט due to the Biblical imperative of ועשית הישר והטוב, so, too, should one who goes beyond the letter of the law in the area of בין אדם למקום not be called one due to the Biblical imperative of קדושים תהיו.

The truth is that the fundamental tension between the rule of הפטור מהדבר ועושהו נקרא הדיוט and the idea of מידת חסידות is a perplexing and chaotic topic; for example, perhaps the best known application of the former rule is to one who remains in a סוכה despite being exempt due to being מצטער; as Rema rules:

וכל הפטור מן הסוכה ואינו יוצא משם אינו מקבל עליו שכר ואינו אלא הדיוטות11

Yet just a few lines earlier in the Shulhan Aruch, Maran codifies precisely the opposite idea:

ומי שיחמיר על עצמו ולא ישתה חוץ לסוכה אפילו מים הרי זה משובח12

I recently gave a brief lecture in which I discuss several resolutions to this contradiction, as well as touch upon the general literature on this topic; it is available, along with my notes, at the Internet Archive.

  1. סדר סליחות לכל השנה כמנהג אשכנז (היידנהיים), סליחות למנחה של יום כפור [קמז] עמודים נח.-: – קשר, ובמנהג ליטא נמצא בסליחות ליום ה’ של עשרת ימי תשובה [צא]‏ []
  2. בבא מציעא פג. – קשר []
  3. השגות הראב”ד על הרי”ף גיטין יט. בדפי הרי”ף []
  4. חידושי הרמב”ן שם לו.‏ []
  5. תומים ריש סימן ס”ז – קשר []
  6. שו”ת אגרות משה חו”מ חלק שני סימן ט”ו ד”ה ובעצם ענין שמיטה בזמן הזה – קשר []
  7. פתח עינים (חלק שני) בבא מציעא ל. ד”ה וכל זה לדעת הרבנים הנזכרים – קשר. עיין שדי חמד (חלק ג’) כללים מערכת כף כלל ט”ז אות א’ – קשר []
  8. רבנו יוסף בכור שור על התורה (חלק ג’ – תשי”ט), דברים טו:ג-ד – קשר, ועיין עוד העמק דבר שם – קשר, וכן ראיתי גם בשם רב דוד צבי הופפמאנן []
  9. ר’ ישראל רוזן, הערמות הלכתיות כתקנות ציבור – קשר []
  10. עיין, לדוגמא, קצות החושן סימן ר”ט ס”ק י”א וסימן רכ”ז ס”ק ח’‏ []
  11. הגה”ת רמ”א או”ח תרלט:ז []
  12. שלחן ערוך שם תרלט:ב []

Fixing Cleopatra’s Nose

A couple of years ago, we discussed the question of the permissibility of plastic surgery for cosmetic purposes, and we noted R. Chaim Jachter’s characteristically excellent discussion of the topic, in which he notes that both Rav Moshe Feinstein and Rav Ya’akov Breish discuss very similar sounding cases of a young woman who wished to undergo rhinoplasty to enhance her desirability as a mate:

Parenthetically, it seems that Rav Moshe and Rav Breisch were addressing the same case and that the Rav who submitted the question to Rav Moshe also submitted it to Rav Breisch for adjudication (this is conjecture, as Rav Breisch’s responsum is not dated and the Igrot Moshe does not identify the questioner).

While R. Jachter’s hypothesis is certainly plausible, as R. Breish’s correspondent, R. Shalom Yehezkel Rubin-Halberstam, was a frequent correspondent of Rav Moshe, and I believe that there are other other cases of him turning to multiple authorities on a single question, it turns out, as I recently discovered, that there is at least one other responsum addressing this question, posed by someone else to Rav Yitzhak Isaac Liebes:

שלו’ וברכה ברבייה והמשכה לידידי מכובדי הרב הגאון המפורסם כש”ת מו”ה רי”א סגל שליט”א.

ענוותו תרבני לחוו”ד העניה בדבר שאלתו אודות הבתולה שרוצית לעשות ניתוח על חוטמה להקטינה כי חוטמה ארוך קצת והיא יראה שלא תשא חן בעיני הבחורים לכן היא מוכנת לעבור ניתוח והוריה מסופקים אם מותרת לעשות כן מפני סכנת הניתוח. זהו תוכן שאלתו.

תשובה:

תנינן במתניתן דכתובות דף ע”ב כל המומין הפוסלין בכהנים פוסלין בנשים. ובבכורות פרק מומין אלו תנינן גבי מומי כהנים חוטמו גדול מאבריו או קטן מאבריו ובברייתא בגמרא דף מ”ד תנא כאצבע קטנה, וכן הוא ברמב”ם בפרק ח’ מהלכות ביאת מקדש הלכה ז’ יעו”ש, ולפי זה אף על פי שאיני יודע שיעור גדלות החוטם מכל מקום על כל פנים קצת מום הוא בחוטם שלא כדרך כל אדם ממילא יש לה מקום לחשוש לקישויים למצוא זיווג הגון לפי כבודה, ועיין בשו”ת חות יאיר סימן ר”כ מובא בפתחי תשובה ס”ק ב’ בנידון שאחד רצה לבטל קשר השידוכין מחמת שנודע לו שהכלה יש לה חוטם ארוך יותר מן הראוי יעו”ש,1 ואף על פי שמסקנתו שאין בדבריו כלום מכל מקום חזינן שעל כל פנים ריעותא היא להכלה ומקלקל את צורת הפנים ותואר יפיה לכן יש לעיין, א) מצד חובל בעצמה, ב) משום חשש של סכנה שאסור לאדם לסכן את עצמו.2

R. Liebes summarily dispenses with the first concern of self-injury, on the grounds that this is permitted in case of need, and he proceeds to analyze the question of the assumption of risk, in which context he asserts that in contemporary times, “when medical science has already developed to a high level”, the risk associated with superficial surgical procedures, particularly plastic surgeries “which are everyday occurrences”, is minimal, and our girl, who is concerned that “she will not find favor in the eyes of all who see her” is therefore permitted to undergo the surgery to improve her appearance, for, as Hazal say, “אין אשה אלא ליופי – i.e., she has no objective and worry other than to be beautiful, this is settled in her nature, and that is her character”:

אולם בזמנינו כבר נתפתחה חכמת הרפואה לדרגא גבוהה וניתוחים חיצוניים אינם בגדר הסכנה ובפרט ניתוחים פלסטיים שזהו מעשים בכל יום והעיקר הוא הזהירות מזיהומים שיכול להתהוות כתוצאה מהניתוח ואותו החשש הוא גם כן בעקירת שן ומכל מקום שום אדם לא עולה על דעתו שצריך לעשות שאלת חכם אם מותר לו ללכת להרופא ולהיכנס לספק סכנה מחשש זיהום הדם רק כיון שיש לו כאב ויסורין מוכרח הוא ללכת להרופא לעקור את השן בבטחון בד’ שהכל יעלה לו בסדר, כמו כן יש לומר בנידון דידן בהבתולה הנ”ל מכיון שהיא יראה שלא תשא חן בעיני כל רואיה זה גם כן יסורין ודכאות רוח ונפש, ולכן יש מקום להתיר לה ניתוח פלסטי לשפר חזות פניה כי אין אשה אלא ליופי כמאמרם ז”ל בש”ס תענית ד”ל ר”ל שאין לה מגמה ודאגה אחרת רק להיות יפה, זה מונח בטבעה וכך הוא אופיה.

ועיין בתוספות שם בתענית ד”ד בתוד”ה יכול שכתבו אי נמי דגבי אשה לא דייק עלמא אלא ליופי, ומצינו בתורה הקדושה שהאמהות הקדושות נשתבחו ביופיין וחז”ל הקילו לנשים להתקשט בימי אבלן שלא תתגנה על בעלה כמבואר ביו”ד סימן שפ”א, לכן אשה שחושבת בעצמה שתואר פניה משונה משל כל אדם מצטערת מזה וזה באמת צער גדול עבורה כמבואר בתוספות שבת ד”נ בד”ה בשביל שכתבו על הא דאיתא התם מגרר אדם גלדי צואה וגלד מכה שעל בשרו בשביל צערו וכתבו על זה בתוספות שם דאם אין לו צער אחר אלא שמתבייש לילך בין בני אדם שרי דאין לך צער גדול מזה יעו”ש, מכל שכן בתולה שהגיע לפרק בתולה נשאת בודאי הויא לה צער גדול אם היא חושבת שזה מום גדול שיש לה חוטם לא לפי הרגיל.

[ועיין שם שפלפל עוד בזה, והעלה:] לכן לדינא לפיע”ד דמותרת לעשות כן והשם יתברך יצליח דרכה למצוא זיווג הגון וכיון דדשו בה רבים שומר ישראל ישמור אותה להתחזק ולהתרפא והיתה לה שמחת עולם.

  1. עיין אוצר הפוסקים אה”ע חלק י”ג סימן ל”ט ס”ק ח’ דף צח ע”ד וחלק ט”ו סימן נ’ ס”ק ל”ו אות י”ד דף צה ע”ג []
  2. שו”ת בית אבי חלק ב’ חו”מ סימן קנ”ב – קשר []

Rendering Unto Caesar The Things Which Are Caesar’s

Here are several lectures I have recorded (with accompanying notes) and several articles I have published on the principle of Dina De’Malchusa Dina and related topics, available, as always, from the Internet Archive. [Note that there is considerable, but certainly not total, overlap between the various listed items]:

Update: An analysis of the technical legitimacy of the Egyptian oppression of the Children of Israel under the principle of Dina De’Malchusa Dina (posted here).