Qui facit Per Alium Facit Per Se

My weekly halachah column for parashas Korah:

In parashas Korach, we are commanded to support the Cohanim (priests) and Leviim (Levites) by the donations of terumah and ma’aser respectively, and the Leviim in turn are commanded to give a tithe of their ma’aser to the Cohanim. This latter injunction is expressed by the words (Bemidbar 18:28): “So shall you, too, raise up the gift of Hashem from all your tithes that you accept from the children of Israel”. While the simple sense of the phrase “you, too” apparently refers to the parallelism between the initial ma’aser (tithe) of the Israelites and the “tithe from the tithe” of the Leviim, the Talmud (Kidushin 41b) understands it hermeneutically as an allusion to the possibility of agency: a Levi may either separate his “tithe from the tithe” himself, or he may appoint an agent to do so on his behalf. This is one of several sources for the halachic doctrine of agency.

One exception to this doctrine is where the task being delegated to the agent is sinful. A principal is not liable for the criminal consequences of his agent’s action: “There is no agent for a sinful matter”, since “the words of the master [i.e., Hashem] and the words of the disciple [i.e., the human principal], to whose words does one listen?” This seems to imply that halachah has no notion of criminal conspiracy, and indeed, the Rema (Shulchan Aruch CM 348:8 and 388:15) rules that one who merely commissions a theft or other tort but does not participate in its actual perpetration has no liability. He does, however, allow for certain exceptions, such as where the agent has an established history of engaging in the sort of tortious conduct in question, since in this case “it is widely known that he does not listen to the words of the master”. The Shach (CM siman 182 s.k. 1, siman 348 s.k. 6, siman 388 s.k. 67), however, disagrees, repeatedly insisting that as a matter of normative halachah, the inapplicability of agency to sinful conduct is absolute and without exception.

My weekly parashah lectures (with accompanying handouts), on the general topic of agency in halachah, are available at the Internet Archive.

Avoiding צרעת Like the Plague

Artscroll declares:

For hundreds of years, the popular translation of צרעת [tzaraas] has been “leprosy,” and it was commonly accepted that prevention of the disease’s spread was the reason for the quarantine of a suspected victim of tzaraas and the exclusion from the camp of a confirmed מצורע [metzora], the person smitten with the malady. R. Hirsch demonstrates at length and conclusively that both of these notions are completely erroneous. Very briefly, he shows that the symptoms of tzaraas, as outlined in our Sidrah, are far different from those of leprosy. Furthermore, if the reason for the metzora’s confinement is to prevent contagion, then some of the laws would be ludicrous. For example, if the malady covers the victim’s entire body (13:13), he is not tamei, but if his skin begins to heal, he becomes tamei. In the case of a house that is afflicted (14:26), the Torah prescribes that before the house is pronounced tamei, all its contents should be removed, because they would become contaminated if they were left inside at the time of the pronouncement. But if there were a danger of contagion, it would be irrational for the afflicted household items to be excluded from the quarantine! In perhaps the most telling example, the Talmud teaches us that if the symptoms of tzaraas appear on a newlywed or during a festival season, the Kohen does not examine the affliction or declare it to be tamei, in order not to interfere with the celebration. But if the purpose of these laws is to prevent the spread of disease, it would be absolutely imperative to enforce the laws at times of great overcrowding and mingling!

Clearly, as the Sages teach, tzaraas is not a bodily disease, but the physical manifestation of a spiritual malaise, a punishment designed to show the malefactor that he must mend his ways. The primary cause of tzaraas is the sin of slander. As the Sages say, the word מצורע is a contraction of מוציא שם רע, one who spreads slander (Arachin 15b). Similarly, the Sages teach (ibid. 16a and various Midrashim) that the affliction is a punishment for the sins of bloodshed, false oaths, sexual immorality, pride, robbery, and selfishness. The pattern that emerges is that it is a Divine retribution for the offender’s failure to feel the needs and share the hurt of others. G-d rebukes this anti-social behavior by isolating him from society, so that he can experience the pain he has imposed on others – and heal himself through repentance.1

To be fair to Artscroll, this is indeed an accurate synopsis of Rav Samson Raphael Hirsch‘s treatment of the topic:

No part of G-d’s Torah can serve, as much as this chapter on נגעים, to show the absolute folly of the erroneous idea of “the tendency of the Laws of Moses to be rules and regulations to be enforced for health and sanitary purposes”. On the surface, there are certainly sufficient facts in this chapter to give rise to such an illusion. Clearly it deals with diseases, with a disease which had always been (until quite recent times at least. I.L.), been considered contagious; those affected have to be isolated; for what purpose if not to prevent contagion; this sufficed to fix the character of these laws of Negaim as being sanitary health regulations and to stamp the functioning priests who administered them as doctors. And if, out of the whole register of human pathological diseases just this illness, “leprosy”, alone was picked out for these “police” regulations evidently it must have been just this disease, the most horrible one, from which the Jews mostly suffered, and the fairy tale of Tacitus that it was because of their leprosy that the Jews were driven out of Egypt, can not be so entirely without foundation!

But let us just look at these laws in their most prominent details and see if it even possible to give them any sanitary character.

Already the fact that real leprosy, שחין, in itself is not מטמא at al, the “evil” leprosy, the “incurable Egyptian leprosy, שחין מצרים, שחין רע אשר לא תוכל להרפא, does not bring any state of טומאה, as it says in v. 18 of our chapter that the נגע טמא can only arise in שחין ונרפא, when the leprosy has already begun to heal and healthy skin has already formed over it; and the fact that the outbreak of the “leprosy” over the whole of the body, מראשו ועד רגליו, brings טהרה (v. 12 & 13) – which the “health theorists” take to be a sign that a violent acute attack which covers the whole body indicates a prompt immediate healing, and yet שחין מצרים, the very worst type of case, אשר לא תוכל להרפא, which has no cure is described as being מכף רגלך ועד קדקדך – even these simple facts must have made these theorists pause. Let us consider further: In verses 10, 15, 16 & 17, it repeatedly tells us that the appearance of מחיה, healthy flesh forming on the diseased spot, is a sign of טומאה, while its disappearance and the נגע breaking out in its place renders טהרה again; verse 12 tells us that no careful examination is required in the folds of the body, but only לכל מראה עיני הכהן, only in those parts of the body which are directly visible to the eye of the כהן, in Ch. XIV, 36, the priest is expressly ordered to remove everything out of the house before he makes his examination, as should he have to declare the house טמא, everything in it becomes likewise טמא, and if the purpose of the isolation is to prevent the spread of infection, it would be a very peculiar procedure to take out the suspectedly infected clothes, bedding, utensils, etc., out of consideration for the loss to the owner! Altogether the Halacha learns from this that these “sanitary officers” in priestly garb are to adopt a very conservative attitude in every way and always to give the benefit of every doubt, which in dealing with such a “dangerous”, “horrible” disease as “leprosy” would be perfectly senseless if their טמא declaration and the isolation which it entails were to be for the purpose of prevention of the spread of infection. When would such “police” activity and protective isolation be most demanded but where and when large masses of people gather and the unhindered mixing of the “leper” amongst the crowds would be a real danger of infection to whole families, even to the whole nation! And yet, just on such occasions, the inspection-functions of the priests were completely in abeyance. During the week of wedding gatherings, during the whole of the pilgrim festivals, when the whole nation streamed into Jerusalem, altogether on any Sabbath or Festival, no נגע was examined, (see note on v. 14). Just in Jerusalem, leprosy in houses was not considered of any consequence at all, (see note on CH. XIV, 34). We have already drawn attention (on v. 59) to the rule that כל ספק נגעים בתחלה טהור, which prescribes a more lenient ruling than is generally applied to איסורים of the Torah (where the reverse is the case. I.L.), whereas, if it were dealing with diseases and precautions against contracting them, according to the principle that חמירא סכנתא מאיסורא, (Chulin 10a), the rule would be just for נגעים to impose a stricter, more rigorous practice. We have seen above that even in a case where there is absolute certainty of the existence of a symptom showing the נגע to have character of טומאה, if there is any doubt to which of two נגע spots on the same person the symptom applies, the טומאה declaration is not to be made! Further, as quoted on v. 46, it is only out of such cities which were surrounded by a wall at the time the Land was taken into possession, even if they had lost these walls later on, that a מצורע had to be expelled! Throughout the whole open country and in open towns, or even in towns which had been enclosed by walls later on, the מצורע was allowed to move freely among the people, and no quarantine was imposed to protect the people from this alleged infection of leprosy; only leprosy in clothes, had to be expelled from all towns or inhabited places everywhere! Consider also that all these laws only apply to the Jewish inhabitants of Israel. No non-Jew became טמא by any נגע, his נגע was not examined, no expulsion or isolation was imposed on him, and even if he became a Jew, no נגע which he had contracted before his conversion was of any consequence (see on v. 2). Equally so, none of these laws apply to the appearance of any leprosy on the clothes or house of a non-Jew while these were in his possession (see on v. 47).

These, and similar considerations make it quite impossible to think that this chapter deals with sanitary or prophylactic measures against disease, or that we have to regard our כהנים – regarding whom, in any case, no trace of any reference to remedial measures can be found in the whole chapter – as functioning in the health or medical care of the people.

And, as a matter of fact, the symptoms described in our chapter have nothing at all in common with the diseases which are described in books of medical science on skin diseases under the heading of “Lepra”, leprosy. Whereas these, all start with an inflammatory swelling which makes the skin darker in colour, our נגעים consist solely of white patches, of greater or lesser bleaching of the skin, at which ת”כ expressly says there is no swelling or raising of the skin. Zipporno – who was a doctor, – in his commentary on the Torah remarks on the complete difference between these נגעים and the dreadful diseases which he found described under the name of leprosy in scientific medical writings. We had, accordingly, long been completely convinced that the sequestration and expulsion which the Torah prescribes for a מצורע is in no way meant to be a protection against any possible infection, when we read in the journal “Ausland” No. 14, 1868, that a commission had been appointed by the British Government to investigate the terrible increase in the number of cases of the quite common occurrence of leprosy in the colonies, and their report was reproduced in that Journal. The “Report on Leprosy by the Royal College of Physicians” stated that the investigation resulted in the finding that leprosy even in its most terrible form is not at all infectious. “The all-important question for the Government” the report continues, “is whether this disease is contagious or not. There can be no doubt that the Jews considered it to be so, and that the strictest quarantine was imposed upon those who contracted it. Nevertheless, it seems probable from several indications that the Jews of old classified all skin diseases as leprous, and accordingly people who were affected by the contagious disease of modern Europe, such as measels, scarlet fever or smallpox, were included in the laws of quarantine for leprosy. It is a remarkable fact, moreover, that present-day Jews seem to be less liable to the attacks of contagious illnesses than their European neighbours, which may be due to a trace which still remains from those ceremonious practices which exercised such great influence on the physical forces and energies of the ancient Jews. Be that as it may, the practically unanimous conviction of our investigating reporters from all parts of the world is: the disease is not infectious“.

We have seen that the widespread view that the biblical injunctions regarding sequestration are regulations to prevent infection rests entirely on a mistaken premise.

If then the understanding of the Negaim-laws as being sanitary-police regulations must definitely be relegated to the realm of fairy-tales, let us turn to the Torah itself, which in any case, leaves us in no possible doubt whatever as to in which light it wishes these laws to be regarded. In Deut. XXIV,8, in the midst of a list of laws referring entirely to social matters and all dealing with the respect due to human worth and benevolent consideration for the happiness and well-being of others, we come across this warning: השמר בנגע צרעת וגו’‏ , “Take heed in the plague of leprosy that thou observe diligently and do according to all that the priests, the Levites, shall teach you, as I have commanded them so shall ye observe to do. Remember what G-d, your G-d, did unto Miriam on the way when ye went out of Egypt”. By this, the meticulous observation of the laws given in our chapter here is made the conscientious duty of every single individual. From the term השמר is specially derived the prohibition of removal of the נגע by surgical or other means, although, or rather because, מן התורה thereby all טומאה and isolation ceases, (see v. 46, a fact which incidentally again excludes any precautionary health motives for the sequestration. For, if this were the case, the removal of the נגע would be most desirable as we are told that the necessity for sequestration ceases thereby) as well as the demand for the exact carrying out of all the positive commands given here. Both, the negative command, the prohibition, and the positive demand, are then supported by a reference to a certain incident in the life of Miriam, the Prophetess, which incident is to remain forever in national remembrance. This remembrance clearly refers to the incident recorded in Numb. XII. Miriam had spoken slander about Moses, and following this לשון הרע had become “leprous” and had been expelled from the camp for seven days, and there this leprosy and this expulsion had been explained as being a sign of, and for her to take to heart, G-d’s displeasure at her behaviour. “If her father”, so runs G-d’s reply to Moses’s prayer that his sister should be cured, “if her father had so spat out before her, would she not remain ashamed for seven days? Let her be secluded outside the camp for seven days, thereafter let her be received again”. ואביה ירק ירק בפניה, a sign of disgust, as a sign of a father’s displeasure mounting to contempt, G-d say, the צרעת he sends is to be taken. Now, this punishing stroke was sent as a result of a social sin, a sin, which, is is there shown, consisted of both slander and over-rating oneself, presumption, conceit. If then every נגע צרעת in the future that shows itself on any member of the Jewish Nation is to recall this experience of Miriam, every such נגע צרעת is to be taken as a punitive admonition for social misbehaviour; and the expulsions מחוץ למחנה, out of the national circle which has the Sanctuary of the Torah as its centre, has, – as it says with Miriam – no other purpose or reason than הכלם, than to let oneself be permeated with the consciousness of one’s complete unworthiness – (Whereas בוש means finding oneself deceived regarding something one had expected in the future, one’s expectations, החפיר regarding a misunderstood past, הכלם is the feeling brought about by becoming conscious of present loss of worthiness). The expulsion tells the מנוגע, the one who is affected by צרעת, literally the one who is touched (נגוע. I.L.), by the Finger of G-d, that he has forfeited the merit of remaining in the social circle of G-d’s Sanctuary.

And actually we find that the teaching of our חכמים always takes “Negaim” as being a punishment sent by G-d, primarily for sins of the tongue, לשון הרע, but then generally for the cardinal sins of social life, of which they enumerate seven. It says in Berachoth, 5b: כל מי שיש בו אחד מארבעה מראות נגעים הללו אינן אלא מזבח כפרה, “Being affected by one of these four appearances is nothing other than an altar for atonement”. And in Arachin 16b: מה נשתנה מצורע שאמרה תורה בדד ישב מחוץ למחנה מושבו הוא הבדיל בין איש לאשתו בין איש לרעהו לפיכך אמרה תורה בדד ישב וגו’‏ , “Why just for the מצורע is it ordained, ‘he shall dwell apart, outside the camp is his dwelling to be’? He caused separation between man and wife, between friend and friend, therefore is he, too, to be separated from everybody, let him remain alone, outside the camp”; מה נשתנה מצורע שאמרה תורה יביא שתי צפרים לטהרתו, אמר הקב”ה, הוא עשה מעשה פטיט, לפיכך יביא קרבן פטיט, “Why just for the מצורע is it ordained that in his offering to regain טהרה he is to represent his personality by two birds? He sinned by chattering, therefore is he to bring a twittering offering”. Similarly in ויקרא רבה: א”ר יהושע בן לוי, חמש תורות כתובות במצורע: זאת תורת נגע צרעת וגו’, זאת תהיה תורת “המצורע”, תורת “המוציא רע”, ללמדך שכל האומר לשון הרע עובר על חמשה חומשי תורה, where the play is made on the word מצורע as, phonetically, being able to be split up into מוציא רע, to give its meaning as slanderer. So also in Arachin 15b: זאת תהיה תורת המצורע, זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע. Elsewhere, in Arachin 16a, seven social sins and bad habits are reckoned as a consequence of which Negaim are sent: על שבעה דברים נגעים באין על לשון הרע ועל שפיכת דמים ועל שבועת שוא ועל גלוי עריות ועל גסות הרוח ועל הגזל ועל צרות העין, as a result of the sins of slander, of spilling of blood, of perjury, of sexual immorality, of pride, of robbery and of unkind selfishness. In ויקרא רבה on פ’ מצורע, the following are reckoned: – עינים רמות, לשון שקר, וידים שופכות דם נקי, לב חורש מחשבות און, רגלים ממהרות לרוץ לרעה, יפיח כזבים, עד שקר and משלח מדנים בין אחים; a lying tongue, proud eyes, hands spilling innocent blood, a heart pondering on thoughts of violence, feet always ready to run for evil purposes, spreading lies about, and bringing about quarrels between brothers and giving false witness. These are the six and seven things which are described in Prov. VI,16 as being hated by G-d, and abominated by His Holy Nature: שש הנה שנא ד’ ושבע תועבות נפשו. And the division into six and seven is explained: שביעית קשה כנגד כולן ואי זה, זה משלח מדנים, that the seventh, bringing and causing discord, (i.e. לשון הרע), is designated as the one which is worse than all the others put together. And, as a matter of fact, spreading slander, which does bring about the spiritual death of respect and love between even brothers and sisters, does combine in its consequences all the other imperfections and sins. And inasmuch as these imperfections and sins are not mentioned in the abstract but referred to the various organs of the body which are misused in practising them, it does not say רום עינים etc., but עינים רמות etc., it is the eye, the mouth, the hand, the heart, the foot; in short, the whole person who, instead of using organs which are given to him for obtaining and practising modesty, truth, doing good, justice, spreading kindness, truth and peace, has made himself the bearer and spreader of the very opposite of all these and has shown himself as the object of hate and abomination of G-d, Who, accordingly, sends him the mark of His deep displeasure and thereby dismisses him from the social purlieus of the Sanctuary of His Torah until הכלם, until he comes to a sense of true self-judgment. When we are told of Miriam, that: ויחר אף ד’ בם וילך והענן סר מעל האהל והנה מרים מצורעת כשלג, everybody is told, everybody on whose self, on whose clothing or house, a נגע appears, that this נגע is a sign that his social behaviour has invoked G-d’s deepest displeasure and that G-d’s protecting and blessing-giving Presence no longer allows him to find a place in His circle.2

Rav Hirsch and Artscroll are, of course, entitled to their opinions; their arguments must certainly be addressed; and as they note, they are, after all, following a well known stance of Hazal, but the authoritative dismissal as “absolute folly” of the attempt to “give [the laws of צרעת] any sanitary character”, and the condescending “relegat[ion] to the realm of fairy-tales” of “the understanding of the Negaim-laws as being sanitary-police regulations” betrays a lack of either erudition or frankness, as this is actually the view of ויקרא רבה, Ramban (in no less than three distinct places in his Biblical commentary), and a number of the Tosafists!

ויקרא רבה

רבי יוחנן ור’ שמעון בן לקיש ר’ יוחנן אומר: אסור לילך במזרחו של מצורע ארבע אמות.
ור’ שמעון אמר: אפילו מאה אמה.
ולא פליגי, מאן דאמר ד’ אמות בשעה שאין הרוח יוצא.
ומאן דאמר ק’ אמה בשעה שהרוח יוצא.
רבי מאיר, לא אכיל ביעי מן מבואה דמצורע.
ר’ אמי ור’ אסי, לא הוו עיילי למבואות של מצורע.
ריש לקיש, כד הוה חמי חד מנהון במדינתא, מרגם להון באבניא.
אמר לו: פוק לאתרך לא תזהום ברייתא.
דתני ר’ חייא (ויקרא יג) בדד ישב לבדו.
ישב ר’ אלעזר ברבי שמעון, כד חמי חד מנהון, הוה מיטמר מיניה, על שום דכתיב: זאת תהיה תורת המצורע, המוציא שם רע:3

רבי יוסף בכור שור

בדד ישב. שזה החולי מתפשט על בני אדם הרגילים אצלו, ולכך יהיה בדד שלא ירגיל אדם אליו ואסור בתשמיש המטה שהתשמיש ממקמקו.

מחוץ למחנה. וגם זה מפני שלא יתקרב אצל בני אדם מפני החולי גם מפני הטומאה, שהוא מטמא בביאה כמת.4


ועוד בו ענין [באיסור ההבטה לאחוריהם ללוט ומשפחתו בבריחתם מסדום], כי הראות באויר הדבר ובכל החליים הנדבקים, יזיק מאד וידביקם, וכן המחשבה בהם, ולכן יסגר האיש המצורע וישב בדד (ויקרא יג מו). וכן נשוכי חיות השוטות ככלב השוטה וזולתו, כאשר יראו המים וכל מראה יחזו בהם דמות המזיק וישתטו וימותו, כמו שאמרו במסכת יומא (פד א), והזכירוהו אנשי הטבע. ולכן הייתה אשתו של לוט נציב מלח, כי באתה המכה במחשבתה כאשר ראתה גפרית ומלח היורד עליהן מן השמים ודבקה בה:5

Additionally, the sixteenth-century rabbi and medical student R. Avraham Menahem Rapoport even suggests that at least one of the reasons for the Biblical injunction that the מצורע “shall put a covering upon his upper lip” is to shield others from the contamination of his breath:

ועל שפם יעטה. כדי שלא ידבר עוד לשון הרע כמקדם. ושלא יטמא אחרים בהבל פיו. וכן טמא טמא יקרא כדי שיתרחקו ממנו הבריות: …

בדד ישב. כי ריחו והבלו מזיקים. נכנס לבית הכנסת עושים לו מחיצה רחבה ד’ על ד’ אמות וגבוה ב’ נכנס ראשון ויוצא ראשון. וגם שאר מצורעים אינם יכולים להתחבר עמו כי אין כל הצרעיות שוים:6

Regarding Rav Hirsch’s assertion, in reliance on the “Report on Leprosy by the Royal College of Physicians”, that leprosy is not infectious, and that “the widespread view that the biblical injunctions regarding sequestration are regulations to prevent infection” therefore “rests entirely on a mistaken premise”: it is actually Rav Hirsch and the British investigators who are mistaken; to the best of modern scientific knowledge, leprosy is contagious, although the level of contagion is not nearly as severe as was once believed:

Leprosy, also known as Hansen’s disease (HD), is a chronic infection caused by the bacteria Mycobacterium leprae and Mycobacterium lepromatosis. …

Although the mode of transmission of leprosy remains uncertain, many think that M. leprae is usually spread from person to person in nasal droplets. Studies have shown that leprosy can be transmitted to humans by armadillos. Leprosy is not known to be either sexually transmitted or highly infectious after treatment. Approximately 95% of people are naturally immune and sufferers are no longer infectious after as little as two weeks of treatment.

The mechanism of transmission of leprosy is prolonged close contact and transmission by nasal droplet. In addition to humans, leprosy has been observed in the nine-banded armadillo, (which, it has recently been confirmed, are among the primary sources of new cases of leprosy in Americans), and three species of primates. The bacterium can also be grown in the laboratory by injection into the footpads of mice. There is evidence that not all people who are infected with M. leprae develop leprosy, and genetic factors have long been thought to play a role, due to the observation of clustering of leprosy around certain families, and the failure to understand why certain individuals develop lepromatous leprosy while others develop other types of leprosy. It is estimated that due to genetic factors, only 5% of the population is susceptible to leprosy. This is mostly because the body is naturally immune to the bacteria, and those persons that do become infected experience severe allergic reactions to the disease. However, the role of genetic factors is not entirely clear in determining this clinical expression. In addition, malnutrition and prolonged exposure to infected persons may play a role in development of the overt disease.

The most widely held belief is that the disease is transmitted by contact between infected persons and healthy persons. In general, closeness of contact is related to the dose of infection, which in turn is related to the occurrence of disease. Of the various situations that promote close contact, contact within the household is the only one that is easily identified, although the incidence among contacts and the relative risk for them appear to vary considerably in different studies. In incidence studies, infection rates for contacts of lepromatous leprosy have varied from 6.2 per 1000 per year in Cebu, Philippines to 53 per 1000 per year in part of Western India to 55.8 per 1000 per year in a part of Southern India. …7


The causative agent of leprosy, Mycobacterium leprae, was discovered by G. H. Armauer Hansen in Norway in 1873, making it the first bacterium to be identified as causing disease in humans.8

I recently made a study of the tension in our tradition between the theological view of disease as punishment for sin, and the naturalistic one that assumes physical cause and effect; the focus was a survey of Halachic perspectives on the propriety and religious legitimacy of prudent precautions to avoid contagion. An audio lecture, a couple of versions of an article, and my notes are available, as always, from the Internet Archive.

Further reading:

  1. The Chumash – The Stone Edition (ArtScroll / Mesorah), Vayikra / Leviticus introduction to Chapter 13, pp. 609-10. []
  2. The Pentateuch, Translated & Explained by Samson Raphael Hirsch, Vol. III Leviticus (part I), rendered into English by Isaac Levy (London 1958), pp. 355-60. []
  3. ויקרא רבה מצורע פרשה ט”ז אות ג’ – קשר.‏ []
  4. פירושי רבי יוסף בכור שור על התורה (מוסד הרב קוק) ויקרא יג:מו עמוד קצט, הובא בקיצור בחזקוני (קשר) ובהדר זקנים (קשר) שם.‏ []
  5. פירוש הרמב”ן על התורה בראשית (וירא) יט:יז – קשר.‏ []
  6. מנחה בלולה סוף תזריע – קשר, הובא בחומש אוצר הראשונים שם.‏ []
  7. Wikipedia contributors, “Leprosy,” Wikipedia, The Free Encyclopedia, http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Leprosy&oldid=559879146 (accessed June 18, 2013). []
  8. Wikipedia contributors, “History of leprosy,” Wikipedia, The Free Encyclopedia, http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=History_of_leprosy&oldid=559777802 (accessed June 18, 2013). []

Judges and Grudges

The petition of Zelafhad’s daughters to Moshe emphasized that their father “was not in the company of them that gathered themselves together against the Lord in the company of Korah; but died in his own sin”:

א וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד, בֶּן-חֵפֶר בֶּן-גִּלְעָד בֶּן-מָכִיר בֶּן-מְנַשֶּׁה, לְמִשְׁפְּחֹת, מְנַשֶּׁה בֶן-יוֹסֵף; וְאֵלֶּה, שְׁמוֹת בְּנֹתָיו–מַחְלָה נֹעָה, וְחָגְלָה וּמִלְכָּה וְתִרְצָה. ב וַתַּעֲמֹדְנָה לִפְנֵי מֹשֶׁה, וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן, וְלִפְנֵי הַנְּשִׂיאִם, וְכָל-הָעֵדָה–פֶּתַח אֹהֶל-מוֹעֵד, לֵאמֹר. ג אָבִינוּ, מֵת בַּמִּדְבָּר, וְהוּא לֹא-הָיָה בְּתוֹךְ הָעֵדָה הַנּוֹעָדִים עַל-יְקוָק, בַּעֲדַת-קֹרַח: כִּי-בְחֶטְאוֹ מֵת, וּבָנִים לֹא-הָיוּ לוֹ. ד לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם-אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ, כִּי אֵין לוֹ בֵּן; תְּנָה-לָּנוּ אֲחֻזָּה, בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ. ה וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת-מִשְׁפָּטָן, לִפְנֵי יְקוָק.1

What was the significance of this? The commentators propose various explanations; one is that Zelafhad’s daughters were worried that Moshe’s hatred of his personal archenemies would cause him to deny the claims of their children:

ור”א אמר כי חשבו כי משה רבינו ע”ה היה שונא עדת קרח יותר מכל החוטאים אשר במדבר, שהם הקמים כנגדו והכופרים בכל מעשיו וחשבו אולי בשנאתו אותם יאמר אל יהי לו מושך חסד ואל יהי חונן ליתומיו, יזכר עון אבותיו אל ד’. על כן אמרו שאינו מהם.2

Rabbi David Avraham Mandelbaum’s religious sensibilities are disturbed by the idea that Zelafhad’s daughters, described by the Talmud as ‘wise’, among other encomiums, could possibly call into question Moshe’s disinterestedness:

והנה במושב זקנים כאן פירש בפשיטות … ע”ש, וקצת צ”ב הדברים שבנות צלפחד שהיו חכמות וכו’ כדאיתא בגמרא (בבא בתרא קיט.) חשבו שאם היה אביהם בעדת קרח יוציא משה משפטם לאור בצורה קשה יותר מהמתאים על פי התורה וצ”ע.3

Surprisingly, the unquestionably erudite R. Mandelbaum seems unaware that the attribution to ‘ר”א’ in the מושב זקנים notwithstanding, the passage is a nearly verbatim excerpt from the commentary of Ramban (who famously appears quite comfortable viewing great Biblical figures as human beings, whose conduct we can analyze and criticize from our our own frame of reference, Rav Moshe Feinstein’s vociferous objection notwithstanding):

ודעתי בדרך הפשט, שאמרו ככה בעבור שחשבו שמשה רבנו היה שונא עדת קרח יותר מכל החוטאים שמתו במדבר, שהם היו הקמים כנגדו והכופרים בכל מעשיו, וחשבו אולי בשנאתו אותם יאמר אל יהי לו מושך חסד ואל יהי חונן ליתומיו ייזכר עוון אבותם אל ה’ (תהילים קט יב יד), על כן הודיעוהו כי לא היה מהם.4

The influence of Ramban’s commentary on the מושב זקנים, to the extent of the wholesale incorporation of passages from the former in the latter with only minor changes in wording, has been noted by Dr. Yehoshafat Nevo:

אחד הפרשנים אשר השפיע רבות על “מושב זקנים” הוא הרמב”ן, הרמב”ן אחד מענקי הפרשנות מקיף בפירושו תחומים שונים, כמו פשט, דרש, רמז וסוד, בצד רעיונות מחשבת המקרא וטעמי המצוות. “מושב זקנים” מאמץ לעצמו מפירושי הרמב”ן בתחומי פרשנות שונים, אולם נראה שהוא מושפע ממנו בעיקר בשני התחומים האחרונים. בדרך כלל הוא מצטט מדבריו של הרמב”ן כמעט מלה במלה, ולעתים בשנויים קלים.

“מושב זקנים” מביא מפירושי הרמב”ן הדנים בסדרן של הפרשיות והפסוקים כך בפירושו לוי’ ו, יח “זאת תורת החטאת”; שם ז, טז “והנותר ממנו יאכל”; שם ח, ז “ויתן עליו את הכתנת”; שם ט, כב “ויברכם”. כך מביא הוא הערות לשוניות וסגנוניות, בפירושו לוי’ ו, ב “צו את אהרן” (ברמב”ן – בתחילת פרשת צו). שם ח, לו “אשר צוה ה’ “: שם יג, ב “שאת או ספחת”; שם יט, יז “לא תשנא את אחיך בלבבך”.

אולם את עיקר השפעתו הוא יונק מהרמב”ן בתחום הרעיוני. ניכר שהוא מחבב פירושים חדשניים רעיוניים, והוא אף מציין זאת. בפירושו לוי’ ו, יח “זאת תורת החטאת”, לאחר הביאו את דברי הרמב”ן הוא מעיר: “והרבה דינים נתחדשו בפרשה זו, ואני לא באתי לפרש כל דיני הקרבנות, אלא חידושי טעמי הפסוקים”. “מושב זקנים” מביא מפירושיו הרעיוניים של הרמב”ן לוי’ א, יד “מן התורים או מן בני היונה”; שם ד, ב “נפש כי תחטא”; שם ד, יד “ונודעה החטאת”; שם טז, כא “על ראש השעיר החי”; שם יז, ב “דבר אל אהרן ואל בניו”, הרמב”ן מרבה לעסוק בטעמי המצוות, ורבים מפירושיו הללו הורקו לכליו של בעל “מושב זקנים”. כך בפירושו לוי’ יא, ט “וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת”; שם יז, יא “כי נפש הבשר בדם הוא”; שם יח; ט “ואל אשה בנדת טומאתה”; שם יח, כה “ותטמא הארץ”; שם יט, יט “בהמתך לא תרביע כלאים”.

We actually find a very similar idea to that of Ramban / מושב זקנים in no less pious a work than the Zohar: Zelafhad, a leader of the Tribe of Yosef, had been denied an appointment as Nasi due to his insufficient knowledge of “the ways of the Torah”, and apparently blaming Moshe for this, had spoken ill of him, for which sin he had died, and Zelafhad’s daughters did not realize that Moshe’s superlative humility obviated any concern over his bearing a grudge:

פתח ההוא ינוקא בריה ואמר (במדבר כז) אבינו מת במדבר והוא לא היה בתוך העדה וגו’, אבינו הא טעמא לעילא אריך מלה ומשיך לה אי חסידין קדישין כמה משיכו דצערא במקרי אבינו, לית צערא ולית כאבא דרוחא ונפשא אלא כד קראן הכי, אבינו, בכאבא מלבא, מת במדבר, וכי אחרנין לא מיתו במדברא דהכא רשים ליה ואמר דאיהו מת במדבר והא אלף ורבבן מיתו במדברא אלא כמה בני נשא ערטילאין על דא מנהון אמרי דהוא מקושש עצים הוה דכתיב כי בחטאו מת ומנהון אמרי הכי ומנהון אמרי הכי ואנא הכי אוליפנא יומא דאבא נפל בבי מרעי אולפי לי דא, ואנא חמינא מה דחמינא דפקיד לי אבא דלא לגלאה, אלא כמה וכמה הוו דמיתו במדברא ולא על חובא דקרח ולא על חובא דמרגלים כד אתגזר גזרה (ס”א ולא על חובא דעגלא דעבדו וכו’) אלא קודם (ס”א דמיתו על חובא דקרח על חובא דמרגלים כד אתגזר גזרה וקודם) מתן תורה ובתר עגלא דעבדו אינון מטעי עלמא ואינון דאתמשכו אבתרייהו אבל טענה דטעינו אינון בנתין דמית במדבר איהו והוה צלפחד רב לבי יוסף ומגו דלא הוה ידע ארחוי דאורייתא כדקא יאות לא הוה נשיא והוא הוה דלא נטר פומיה ומלוי לקבליה דמשה ועליה כתיב (שם כא) וימת עם רב מישראל גבר דלא ידע אורייתא (ס”א לאו רב באורייתא) ואיהו רב משפחה, רב דזרעא דיוסף מבנוי דמנשה ובגין דחב במדבר במלולא לגבי משה חשיבו דמשה אנטיר דבבו ובגין כך קריבו לקמיה דמשה ואלעזר וכל הנשיאין וכל רישי אבהן ולא מלילו עם משה אלא לקמייהו בגין דקניאו קנאה מניה מכאן מאן דחייש מן דינא יקרב אחרנין ויסגי בגוברין בהדי ההוא דיינא בגין דישמעון דינא מניה וידחל מנייהו ולא יהא דן אלא כדקא יאות ואי לא ידחי ליה מן דינא, ואינון לא ידעו דהא (שם יב) משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה, ולא ידעו דמשה לאו הכי, כיון דחמא משה כך אמר חמינא דכל כנופיא דגוברין רברבין מישראל וכל רישי אבהן וכל נשיאי כנשתא עלי קריבו, מיד אתפרש משה מן דינא הדא הוא דכתיב (שם כז) ויקרב משה את משפטן לפני יי’ (אמר משה לא אתחזי לי דינא דא), ענותנותא דמשה אקריב את משפטן לפני יי’, דיינין אחרנין ארחא דא לא נטלי דאף על גב דכנופיא סגי עליהון אינון דייני אקרון עזי פנים לית בהו מענותנותא דמשה כלל, זכאה חולקיה דמשה, חדו ר”א וחברייא אמר ההוא ינוקא אהדרנא למלין קדמאין, אבינו מת במדבר אבינו במדבר האי טעמא דאמי לנחש תלייא על קדליה ומשיך זנביה בפומיה בטעמא דההוא דאתמשך עליה לעילא, מת במדבר במלולא דפומיה, אתבהיל ההוא ינוקא בבהילו ואתקיף בקודלא דאבוי ובכה ואמר, צלפחד דא במלולא מית ואנת אבא במלולא אהדרת לעלמא דא, אהדר אבוי ונשיק [דף רו עמוד א] ליה וגפיף ליה, בכו ר’ אלעזר וחברייא כלהו ואבוי בכה בהדייהו נטלוהו כלהו ונשקוהו בפומוי על רישיה ועל עינוי ואבוה הוה בכי בהדיה, א”ל רבי אלעזר ברי הואיל ואמרת מלה דא מהו כי בחטאו מת, אמר ההוא ינוקא אבא אבא בחד מלה סגי לון בחטאו דההוא (ס”א כיון דההוא) נחש דכריך בזנביה לעילא משיך טעמא בחטאו מאי בחטאו בחטאו דההוא נחש (ולא בחטא אחרא) ומאי איהו מלולא דפומיה כי בחטאו מת טעמא דההוא משיכו דההוא נחש דכרוך בזנביה בחטאו ודאי, נטליה ר’ אלעזר בתוקפיה בין דרועוי ובכו כלהו חבריא אמר לון רבנן שבוקו לי בהדי אבא דעד כען לא אתיישבא רוחי (ס”א רוחיה) א”ר אלעזר לר’ יוסי אימא כמה יומין ושנין להאי ינוקא, אמר לון חברייא במטו מנייכו לא תבעון דא דהא עד לא מטו עלוי חמש שנין א”ל ר’ אלעזר ח”ו דהא בעינא טבא אשגחנא ביה ומה דאמרת חמש שנין אינון חמש שנין (בראשית מה) אשר אין חריש וקציר דלא תקצור לה לעלמין, א”ר אלעזר לר’ אבא ניתיב הכא עד ז’ יומין בגין דאתיישבא ביתא דהא כל שבעה יומין דנשמתא נפקת מן גופא אזלת ערטילאה והשתא דאהדרת עד כען לא אתיישבת בדוכתהא עד שבעה יומין:5

“אבל טענה דטעינו אינון בנתין דמית במדבר איהו, והוה צלפחד רב (מנהיג) לבי(ת) יוסף (ומכיון שמשה לא מינה אותו הוא יצא נגד מנהיגות משה) ועליה כתיב (שם כ”א ו) “וימת עם רב מישראל” …ובגין דחב במדבר במלולא לגבי משה (ובגלל שחטא במדבר ביציאה כנגד משה) חשיבו דמשה אנטיר דבבו (חשבו בנות צלפחד כי משה ינטור לו טינה) ובגין כך קריבו לקמיה דמשה ואלעזר וכל הנשיאין וכל רישי אבהן ולא מלילו עם משה אלא לקמייהו (לכן הביאו את משפטן לא לפניו בלבד אלא לפני כל הרשימה המובאת בפסוק ב)…ואינון לא ידעו (והן לא ידעו מה שנאמר על משה) דהא (שם י”ב ג) “משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה”, … כיון דחמא משה כך (כיון שראה משה שזה המצב) …מיד אתפרש משה מן דינא (מיד פסל עצמו משה מלדון בנושא) הדא הוא דכתיב (שם כז) “ויקרב משה את משפטן לפני יי”6

Rav Haim ibn Attar explains:

הדברים יגידו שמפרש טעם מאמר הנשיאים וכל העדה הוא שהבנות כינסו אותם לחשש שינטור משה להם איבת אביהם ומה שאמרו בזוהר וכל ראשי אבהן הוא פירוש אומרו וכל העדה והוכרח לפרש כן לפי מה שמפרש שהם כנסו אותם לא יתכנסו העדה כולם זולת במאמר משה ובתקיעה בחצוצרות כידוע לזה פירש שהם ראשי האבות7

Like R. Mandelbaum, the Or Ha’Haim Ha’Kadosh, too, cannot accept that Zelafhad’s wise, righteous daughters could have unjustly suspected Moshe:

ויש להעיר לדברי הזוהר איך יעלה על דעת הצדקניות לחשוד בכשר כמשה

ואולי שאינו אלא ללמדנו דרך החיים וכמו שפירש שם בזוהר … וכבר אמרו ז”ל שהבנות חכמניות היו וצדקניות היו ולעולם יודעים היו כי משה לא יעוול משפט:

או אפשר שחששו כי משה ישפוט בהם כמשפט המתלוננים והמרגלים שלא נטלו בניהם חלק בארץ לפי שדבר בד’ ובמשה לזה כנסו כל האמורים לצדד עמו במשפט כדי שלא יטה בדעתו לחובתם

או אפשר שנתחכמו בזה כדי שירגיש משה ויעשה מה שעשה כאמור שם בזוהר שנסתלק מן המשפט והקריבו לפני ד’

ונראה שהגם שהיה יודע משה שנוטלות נחלה עם כל זה עשה כן ללמד לדיינים הרואים שנחשדים בדין שיסתלקו וכו’ כדרך שעשה הוא

או אפשר שחש להם שיהיו כמתלוננים וסלק עצמו מלצדד במשפטם והקריבו לפני ד’:

Further along in his commentary, he turns the idea of the Zohar on its head, explaining that Zelafhad’s daughters meant to assure Moshe that they had no suspicion whatsoever of his impartiality: “The very idea is utterly inconceivable – after all, they had seen that G-d had killed their father for speaking [ill] of Moshe …”:

אבינו מת במדבר … עוד יתבאר על פי מה שאמרו בזוהר כי במדבר לשון דיבור כי באו להסיר מלב משה לבל יחשוד אותם שיש בלבם עליו חס ושלום שיעול משפטם ואמרו אבינו מת במדבר פירוש איך יעלה על הדעת שיחשבו דבר זה הלא המה ראו את אשר המית ד’ אביהם בשביל שדבר במשה וזה אות להם להרחיק מחשבת און באיש אלקים ואמרו ראיה לדבר שמיתת אביהם היתה בשביל שדבר במשה שהרי לא היה בתוך העדה וכו’ ודרשו ז”ל שכללו בדבריהם עדת מרגלים ועדת קרח ומתלוננים והוא לא היה ביניהם הא למדת שלא היה לו אלא חטא הדיבור שהרי כמה כתות של רשע היו ולא נמנה עמהם והוא מה שגמרו אומר כי בחטאו לשון יחיד פירוש חטא א’ היה לו ולא יותר:

ואולי כי לזה נתכוונו לדבר דבריהם בפני כל הנשיאים והעדה להשמיעם דברים אלו להגדיל אימת משה בלבם ואפשר כי לזה נתכוון באומרו לאחר אבינו מת במדבר פירוש טעם ותקרבנה לפני וגומר ולפנים וגומר לאחר דבר זה אבינו מת בשביל שדבר במשה הגם שהיה צדיק גמור ולא היה בידו אלא חטא אחד …8

Update: I accidentally omitted this passage from the commentary of Rav Don Yitzhak Abravanel, in which he, too, initially suggests that Zelafhad’s daughters were attempting to curry favor in Moshe’s eyes by their disassociation of their father from Moshe’s opponents (although he attributes this mode of thought to their being women):

ואמרם עוד והוא לא היה בתוך העדה הנועדים על ד’ בעדת קרח היה להגיד שאביהן לא היה בעדת קרח כדתן ואבירם המורדים עד שתענשנ’ בנותיו בעונו על דרך פוקד אבות על בנים כי בחטאו הפרטי מת ולא בעונש כללי בתוך העדה החטאי’ בנפשותם

ולא אמרו זה כפי הדין כי הנה עובדי העגל מתו ובניהם ירשו ארץ אבל היו נשים וחשבו כי בזכרון הזה ימצאו חן בעיני משה לומר שאביהן לא היה בעדת קרח שנועדו עליו.

והיותר נכון בזה שאמרו שאביהן לא היה בעדת קרח שירדו חיים הם ובניהם וכל אשר להם שאולה ולכן לא נשארו להם יורשים כי הוא בחטאו מת וכבר כשמת בנים לא היו לו ואם כן לא נבלעו עמו בניו ויורשין ולכן למה יגרע שם אבינו.9

  1. במדבר כז:א-ה – קשר []
  2. מושב זקנים (לונדון תשי”ט) שם, עמוד תפד – קשר []
  3. פרדס יוסף החדש (בני ברק תשנ”ו), כרך שמיני (במדבר ב’) עמוד אלף פו ד”ה והנה במושב זקנים []
  4. פירוש רמב”ן על התורה שם – קשר []
  5. ספר הזהר (כרך ג’ – ויקרא-דברים: מנטובא שי”ח), עמוד רה: – קשר, הועתק מפה []
  6. ציטוט וביאור מהרב יוסף כרמל – קשר []
  7. אור החיים (חלק ב’: ויניציאה תק”ב) במדבר כז:ב – קשר []
  8. שם []
  9. פירוש אברבנאל על התורה (ווארשא תרכ”ג), במדבר, פרשת פנחס עמוד ה. – קשר []