Or Else It Does Not Care

R. Daniel Mann writes:

Question: I bought something in a store and wanted to return it. The customer service person was reluctant to take it back, but I was persistent and she eventually agreed to it. Was it permitted for me to handle it as I did, or did I violate lo tachmod (I heard in a shiur that you can violate this when pressuring a store to give a refund)?

Answer: Our discussion relates to cases in which you do not have a legal right to demand a refund. In such a case, forcibly returning the object is like forcing someone to buy it. …

However, acting persistently to try to bring about a transaction in which the other side is not interested does raise questions of lo tachmod (see Shulchan Aruch, CM 359:10) one of the Ten Commandments. However, in this case, lo tachmod (not coveting) does not apply for a simple reason. All of the cases of lo tachmod that I managed to find in classical sources (starting from the examples in the pasuk) and quite a few contemporary sources referred to desiring to receive an object (or person) that belongs to one’s friend. It becomes forbidden when one wants it so badly that he attempts to get it “by hook or by crook” (see Rambam and Ra’avad Gezeila 1:9 for one discussion of the point of violation). They do not mention trying to sell something by pressuring a buyer.

I contacted the talmid chacham who gave the shiur you heard. The only source he found was a footnote in the Pitchei Choshen (Geneiva 1:(26)). He admitted that he was not sure lo tachmod applied. In fact, Minchat Asher (Devarim 9) argues convincingly that one can only be chomed an object that he wants. Wanting to sell something and receive financial compensation is not coveting anything. We point out that desiring money is not forbidden or even negative – we daven and have many sources looking positively about acquiring wealth and certainly a basic living.

It also is quite clear that the Pitchei Choshen did not contradict this thesis. He discusses, in close proximity, lo tachmod and the similar chamas. The difference between the two is that in lo tachmod the seller eventually agrees, whereas chamsan is when the seller never agrees (Bava Kama 62a – it differs from a ganav in that he paid for it). The Pitchei Choshen writes that chamas (not lo tachmod) applies even to one who forces someone to buy from him. While this is difficult on a couple of grounds (beyond our scope), it is more tenable for chamas to apply to selling as well, because in the case where there was never agreement, there is no sale, and therefore the “seller” had no right to take the money even after the fact. This is not the same idea of lo tachmod, which is over-desiring something that is off limits to you (even if some action is necessary to concretize it – see Rambam ibid.). In your case, you did not desire anything; to the contrary, you wanted to get rid of something that did not interest you and just recover the money you regretted paying.

One eminent contemporary posek who does consider it possible that לא תחמוד applies to a seller who pressures a buyer to purchase an item from him is none other than R. Mann’s senior Eretz Hemdah colleague, the late Rav Zalman Nechemia Goldberg:

ונראה שיש עוד נ”מ בין שיטת הרמב”ם לשיטת רבינו יונה במוכר שמפציר בלוקח לקנות ממנו חפץ, שלדעת רבינו יונה עובר שאין סברא לחלק בין חמדת המוכר לחמדת הלוקח שהרי גדר האיסור שנותן בלי רצון רק מחמת בושה וכמו שאסור ליקח חפץ כך אסור ליטול כסף הלוקח בלי רצון ולפי הרמב”ם יתכן שלא אסרה תורה אלא לחמוד חפץ מסוים כמו אשה ובית וחפצים אחרים אבל לחמוד ממון שאינו חפץ מסוים לא אסרה תורה.1

Here is R. Asher Weiss (I don’t know whether this is the same discussion published in Minhas Asher, but he takes the same position):

כבודו העיר על מה שכתב בספר פתחי חושן הלכות גניבה פרק א’ הערה כ”ו בשם ספר אחד דהמוכר לחבירו וכופהו לקנות עובר בלא תחמוד, ומתוך כך כתב הגר”י בלוי שליט”א דמחברי ספרים השולחים את ספריהם בדואר לאנשים, ואלה משלמים תמורת הספר מתוך בושה ואי נעימות, צריכים לחשוש לאיסור לא תחמוד.

ותמה מע”כ הלא אין כאן חמדה לחפץ של חבירו ואיזה לא תחמוד יש כאן, וכתב ליישב לפי”ד הגאון מסטייפלא זצ”ל בברכת פרץ שכתב לבאר מחלוקת הרמב”ם והראב”ד בפ”א מגזילה הלכה ט’ דלדעת הרמב”ם אינו לוקה על לאו זה דהוי לאו שאין בו מעשה ותמה עליו הראב”ד דהלא עצם הקנין הוי מעשה גמור, ועוד השיג הראב”ד על הרמב”ם שסתם מלהשמיענו דאם המוכר אמר רוצה אני אין הלוקח עובר בלאו, וכתב הגאון הנ”ל דנחלקו במהות הלאו דלא תחמוד דלדעת הרמב”ם יסודו בעצם החימוד ולכן הוי לשבא”מ, ומשו”כ עובר אף אם אמר המוכר רוצה אני, דמה בכך שהוא רוצה הלא הלוקח עובר על חמדת לבבו, אבל לדעת הראב”ד כל האיסור הוי בעצם הקנין והמקח שאין בו גמירות דעת מצד המוכר והוי לתא דגזילה, ומשו”כ מהני רוצה אני דבכך גמר בדעתו להקנות ושוב אין בו איסור, ולשיטתו הלך דהוי לשיב”מ. וכתב כבודו דלשיטת הראב”ד יש מקום לדברי הפתחי חושן לפי ביאור הברכ”פ, דיש כאן שמץ גזילה כיון שאינו קונה בלב שלם.

אמנם לענ”ד אין דרך זו מתיישבת על הלב, דבאמת פשוט דלכו”ע יסוד האיסור בחמדת הלב הוא, דלא תחמוד כתיב, אלא שנחלקו בכך דלדעת הרמב”ם מהות האיסור בעצם החמדה אלא דאינו עובר אא”כ קנה משום דאין עבירה במחשבת הלב גרידא כיון שאין בו דבר מוחלט והתורה לא אסרה את מחשבת הלב שאין אדם ניצול ממנו בכל יום עד שתוחלט חמדה זו ותגיע לידי מעשה והחלטת ענינו. אבל אין הקנין אלא מעין תנאי ולא מעשה עבירה הוא ומשו”כ הוי לשבא”מ, ולדעת הראב”ד עצם החטא הוא קנין מתוך חמדה דהיינו הכופה חבירו למכור מתוך חמדה ותאוה, ואין עצם החטא במחשבת החמדה בלבד אלא בכפיית האדם למכור מתוך חמדת הלב (אבל לא משום לתא דגזילה היא), ולכן חידש הראב”ד דאם חבירו אמר רוצה אני גילה דעתו שאין מכירתו מתוך כפייה אלא משום רצונו הוא ואין בו איסור אך לפי מה שנתבאר בשיטת הרמב”ם אין נפ”מ במה שהמוכר רוצה אכן למכור דמ”מ עובר הלוקח משום שהוציא חמדתו מן הכח אל הפועל, ודו”ק בדקות הענין, ומובן אפוא דלדעת הראב”ד הוי לשיב”מ (ועיין באבן האזל שם שפירש שנחלקו הרמב”ם והראב”ד בענין “רוצה אני” אם יש ביטוי לרצון אמיתי או שמא אף רצון זה כפוי הוא, ולענ”ד נראה יותר כמו שכתבתי, ודו”ק בזה).

ולפי”ז נראה דאין כלל מקום לדברי הפת”ח לא לרמב”ם ולא לראב”ד, דמ”מ לא חמד דבר מסויים משל חבירו, וכך נלענ”ד.

Here is R. Yehuda Zoldan’s discussion of this question:

בחברה המודרנית מושקעים משאבים רבים בשיווק מוצר שהוא קומה נוספת של ענף הפרסום. מפרסם מציע ללקוחותיו מוצר שלדעתו הוא הטוב בשוק מכל בחינה שהיא. אם אדם השתכנע מהפרסום שאכן זהו המוצר המתאים לצרכיו, הרי הדבר לגיטימי וכך מתנהלים חיי המסחר והכלכלה. המשווק מעורר צרכים על מנת למכור את המוצר שלו. מטרתו למכור את המוצר לכל קונה, גם אם באמת אין לקונה צורך בו. הוא משתמש בכלים פסיכולוגיים ואחרים על מנת לשכנע קונה פוטנציאלי שהוא זקוק למוצר הזה, שכדאי לו, שהוא הזול ביותר, שמדובר במבצע מיוחד ומוגבל שחבל להפסיד ועוד, עד שהקונה לא מצליח כלל לשאול את עצמו אם הוא אכן זקוק למוצר, ואם אלמלא מסע השכנוע וההפצרות היה קונה אותו.

כל מוכר “חומד” את כספו של הקונה, אך לעתים לא ברור לחלוטין שהקונה הפוטנציאלי אכן שָלם עם הקנייה, שהרי ברור למדיי שאלמלא היו לוחצים עליו ומפצירים בו לקנות הוא לא היה קונה. האם איסור חמדה הוא גם כשמדובר בחמדת כסף ולא רק חפץ או רכוש מוגדר? רבנים בני זמננו דנו בשאלה זו. למשל, הרב יעקב ישעיהו בלויא כותב:

הכופה את חבירו לקנות ממנו, יש בזה משום איסור חמס. ונראין דבריו ויש להיזהר בזה. שלפעמים מביאים את האדם במצב שאינו יכול לסרב, ולכאורה גם זה מעין כפיה.

העיקרון באיסור חמדה הוא אילוץ אדם לעשות פעולה קניינית שהוא לא שָלם עִמה, בין שהחומד חומד מוצר ונותן כסף תמורתו, בין שהוא חומד כסף ונותן מוצר תמורתו. העבֵרה של החומד היא הלחץ והכפייה הנפשית והפסיכולוגית על בעל מוצר שישנה את מעמדו הקנייני של המוצר שאצלו. ייתכן שאף אפשרות זו נכללת בפסוק המסיים: “וכל אשר לרעך”; גם אם אין מדובר בחפץ מסוים אלא ‘כל אשר לרעך’. קשה להגדיר בבירור מהו הקו המבחין בין פעולת שיווק לגיטימית ובין עבֵרה על איסור לא תחמוד, ובכל זאת צריך לתת את הדעת למתרחש אצל הקונה המיועד בעת מסע השכנוע. כך ניסח זאת הרב דוד אריאב:

מותר לסוכן מכירות להציג את הסחורה בפני אנשים ולהציעה למכירה, ואף מותר לו לפרט ולהאריך בתיאור מעלותיה, אולם אם ניכרים הדברים שבעל הבית אינו מעונין כלל בקניה, ולא מפני שהוא רוצה שיוזיל את המחיר, אסור לסוכן להפציר בבעל הבית כדי שיקנה ממנו, כיון שהוא חומד את כספו של בעל הבית.

אך הרב אשר וייס אינו מקבל הגדרה זו. הוא מציין לדברים שהובאו בשמו של הרב יעקב ישעיהו בלויא וטוען שאין הם תואמים את דברי הרמב”ם והראב”ד שהובאו לעיל בהגדרת איסור לא תחמוד: “דמכל מקום לא חמד דבר מסויים משל חבירו”. כיון שהתורה פירטה דוגמאות רבות שהמכנה המשותף שלהם הוא היותם חפצים, מכאן שאיסור חמדה הוא בחפץ מוגדר ולא בכסף של אחר שמשמש אמצעי לקנייה. אדם נקשר לחפציו האישיים, והתורה אוסרת ללחוץ עליו לחץ כלשהו המאלץ אותו למכור את החפץ כשהוא אינו שָלם עם פעולת המכירה, אף שקיבל את מלוא ערכו הריאלי. אך לא כן בכסף. כסף הוא אמצעי רכישה ולא המוצר עצמו. לכן אם המשווק הצליח לשכנע קונה לקנות מוצר מסוים, הדבר לגיטימי וראוי.

ניתן למקד את מחלוקתם בשאלה אם איסור חמדה אמור בחפץ מוגדר ומסוים או בכל רכוש של אחר. אך ניתן להתבונן בדבר גם מצד מעשיו של החומד לעומת זה שחמדו את רכושו. קניינו ורכושו של אדם הוא חלק חשוב ממנו, ועל כן אוסרת התורה לפגוע ולחבול ברכוש האחר ולהזיק לו:

יש לעמוד על אופי הבעלות על דברים הנקנים… בהיות שעיקר מהות האדם היא הבעלות הנקנית לו מן השמים, ובזה הוא מתדמה לעליון ברוך הוא. “אני שליט בעליונים ואתה שליט בתחתונים”. וזהו הטעם של גנות ההיזק להזיק דבר של זולתו, מפני ששולל ממנו בעלות ממה שהוא בעלים עליהם, ושלילת בעלות היא כריתה מהתדמותו לעליון.

מאותו טעם יש איסור לאלץ אדם להיפרד ולהתנתק ממה ששייך לו ללא הסכמתו המלאה. הוויכוח הוא עד היכן הגבול. האם אסור ללחוץ על אדם לעשות פעולה קניינית כלשהי כשהוא לא שָלם עִמה גם אם קיבל תמורה כלשהי, או שמא האיסור מוגבל רק לחפצים מוגדרים בהנחה שאדם נקשר אליהם, כל זמן שלא אמר בבירור שהוא התרצה לנתק את הקשר הקנייני ביניהם.2

  1. קובץ בית אהרן וישראל, שנה יד גליון ד (פב) ניסן-אייר תשנ”ט. ועיין שם בסוף המאמר עמוד כא []
  2. לא תחמוד ושיווק, דף שבועי מאת היחידה ללימודי יסוד ביהדות, מספר 871, פרשת ואתחנן, תש”ע []

Is Love Blind?

The central narrative in parashas Hayei Sarah is the mission of Avraham’s servant to obtain a wife for Yitzhak. It is generally assumed, by midrashim, other commentaries (including Ibn Ezra, in a passing remark in parashas Yisro1), and contemporary Orthodox students of the Torah that the servant in question was Eliezer, but the servant is not actually identified anywhere in the Biblical text, and the name Eliezer does not appear even once in Hayei Sarah. In fact, the name “Eliezer” appears only once in all of Sefer Bereishis, in Avraham’s plaintive lament to Hashem over his childlessness:

וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֲדֹנָי יֱקוִק מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר.2

I had long been cognizant of the above, but in the course of preparing for my parashah lectures on פרשת חיי שרה, I was quite surprised to discover that according to one midrashic interpretation (by a sage ironically named “אלעזר”) of the aforementioned verse, “Eliezer” may not have even actually existed at all!

ובן משק ביתי ר’ אלעזר אומר: בן משק ביתי, זה לוט, שנפשו שוקקת עליו ליורשני, הוא דמשק אליעזר, שבשבילו רדפתי מלכים עד דמשק ועזרני הא-ל.

ריש לקיש בשם בר קפרא אמר: בן משק ביתי, בר ביתי הוא אליעזר, שעל ידו רדפתי מלכים עד דמשק, ואליעזר היה שמו, שנאמר: וירק את חניכיו ילידי ביתו שמונה עשר ושלוש מאות.
מנין אליעזר הוה, י”ח וג’ מאות:3

The lectures, on the topic of arranged marriages, with accompanying handout, are available at the Internet Archive. Previous lectures on this topic are also available there, and we have previously written about it here. Following are my weekly cognate halachah columns:

The main topic of parashas Chayei Sarah is the arrangement of the marriage between Yitzhak and Rivkah by Avraham and his trusted servant (often understood to be Eliezer). The Rabbinic tradition does not have much to say about the relative merits of arranged vs. autonomous marriages. We consider here one guideline that it does contain: the Talmudic prohibition against marrying a woman sight unseen, since he may subsequently find her repulsive, “and the Merciful One says ‘thou shalt love thy neighbor as thyself’” (Kiddushin 41a). Rabbeinu Tam suggests that this may not be normative (Mordechai Kesubos #179), but the consensus is that it is (Shulchan Aruch EH 35:1). The Beis Yosef (ibid.) states that viewing the woman beforehand is only required when it is feasible, but when it is not, due to geographic distance or other factors, it may be dispensed with.

In the sixteenth and seventeenth centuries, it was apparently common in Ashkenazic communities for marriages to be arranged without the couple having ever met. Various halachic authorities attempt to reconcile this practice with the Talmudic admonition:

  • The Derishah (ibid.) notes that although the couple did not meet prior to the engagement, they did meet before the actual marriage ceremony.
  • The Beis Hillel (ibid.) adds that this Talmudic concern may actually be the rationale behind the “chasan mahl” (“groom’s meal”), a meal held the night before the wedding during which the groom and bride would see and converse with each other. [This meal is less common today, although it is still practiced in some Chassidic circles (see Nitei Gavriel, Hilchos Nisuin I:4:2).] Some authorities argue, however, that the couple should really meet before the engagement, due to the binding nature of engagements (at least in certain societies) and the fact that breaking an engagement is humiliating to the jilted party (see Nitei Gavriel, Shiduchin Ve’Tenaim Ch. 3 nn. 2-3).
  • The Derishah (ibid., in an alternative justification) and Beis Shmuel (ibid. s.k. 2) suggest that since due to economic instability or demographic considerations a marriage that is not arranged immediately may wind up never coming to fruition, the requirement for the couple to meet may be dispensed with (as per the aforementioned position of the Beis Yosef).

The central narrative of parashas Chayei Sarah is the mission of Avraham’s servant to find a wife for Yitzchak. As we have previously noted, the Talmud (Kiddushin 41a) prohibits formally betrothing (kiddushin) a woman sight unseen, “lest he see something repulsive in her after the betrothal, and she will become repugnant to him, which will cause him to hate her.” Various commentaries address the question of why this halachah does not seem to have been followed here:

  • The Sefer Chassidim (#389) explains that Yitzchak had no choice, since he was unable to leave Eretz Yisrael (i.e., as per Avraham’s reiterated insistence to his servant that he not take Yitzchak with him to the land of Avraham’s birth).
  • Some of the Tosafists explain that the Talmudic prohibition only applies to actual kiddushin, and Yitzchak did not perform kiddushin until he met Rivkah. (Moshav Zekeinim) Others, however, assume that the servant did indeed perform kiddushin before Yitzchak ever met Rivkah. (See R. Asher Weiss, Kiddushei Rivkah U’Birchos Erusin [5776])
  • Some explain that personal observation of the woman is not absolutely necessary, and the man is able to rely upon reports of the woman’s appearance. (Accordingly, Yitzchak was able to rely upon the servant’s assessment of Rivkah.) (Tzeidah La’Derech, beginning of parashas Lech-Lecha)
  • Some suggest that since the entire problem with marrying a woman sight unseen is that one may subsequently discover that he is repelled by her appearance, one who never plans to look at his wife need not worry about this. Just as Avraham (according to an opinion of Chazal) never looked at his wife Sarah and never even knew what she looked like until the point that they traveled to Egypt, so, too, did Yitzchak plan to follow in his father’s footsteps and never look at his wife! (R. Avraham Yakir, cited in Shut. Va’Yageil Yaakov EH #17) R. Yosef Shalom Elyashiv, however, disagrees with this approach, arguing that the prohibition of Chazal is universal and does not contain exceptions. Moreover, we see that Avraham ultimately did wind up discovering what his wife looked like. (Cited in Eshkol Yosef issue #212 – see the extensive discussion there and in #214)
  1. שמות כ:א []
  2. בראשית טו:ב []
  3. בראשית רבה מד:ט []

Beyond the Law

One of the most provocative interpretations of the fundamental distinction between Misnagdic and Hassidic theology I have ever seen appears in R. Yehoshua Mondshine’s Letter To A Friend:

“מתנגדישע פרומקייט”

מדרכי החסידות הוא שלא לנטות מדרך ההלכה ימין ושמאל, להזהר עד קצה האחרון אפילו בדקדוק קל של דברי סופרים, לבטל את השכל אל ההלכה ורצון ד’ שאינו משתנה – בקיצור: מ’דארף זיין פרום. מאידך גיסא הכל יודעים כי החסידים לא גרסו את ה”פרומקייט”, וה”פרומער מתנגד” הי’ לגנאי. מה פשר הדבר?

מובן שהחילוק בין חסידישע פרומקייט ומתנגדישע, מתבטא בגמישותו ופקחותו של החסיד, לעומת המתנגד הנוהג בטמטום מרובע והולך עם הראש בקיר – מתוך הרגשה שהוא עושה בדיוק מה שנצטווה לעשות, ללא התחכמויות חסידיות.

ולכן לא יעלה בדעתו של המתנגד לאחר את זמן התפלה כפי שלא יעלה בדעתו לאכול מצה בסוכות. הוא יקום ויעמוד להתפלל מיד בקומו משנתו, ח”ו לא ילמד קודם התפלה כדי שתהא סמוכה למטתו, ולא יבטל תפלה בציבור אפילו אם לשם כך יצטרך לוותר על טבילת עזרא. ואם מן המהדרין הוא המשכימים ל”ותיקין”, הרי שתפלתו תהי’ בתכלית השלימות ההלכתית כשיעמוד לשמו”ע ושעון בידו לקבוע מתי בדיוק יתחיל בתפלה.

באים החסידים והופכים את הקערה על פיה: לומדים וטובלים קודם התפלה – אפילו אם יאלצו בשל כך להתפלל אח”כ ביחידות, אוכלים קודם התפלה אפילו אם ה”תענית” הקלה לא תזיק לבריאותם, ולבסוף אפילו מאחרים תפלתם אחר הזמן שנקבע בדברי חז”ל והשו”ע וברצונו וחכמתו של הקב”ה שאינו משתנה!

וכל כך למה? כדי לקיים את רצונו של הקב”ה! אמנם כל צעדיו של המתנגד ספורים ומדודים ומכוונים לדברי הש”ס והפוסקים ולדברי הבורא ית’ עצמו, אבל החסידים שואפים לקיים את רצונו של הקב”ה ולא את דבריו. ובלשון משפטית: קיום רוחו של החוק עדיפה על קיום לשונו. החסידים משוכנעים כי רצונו הפנימי של הקב”ה הוא שהתפלה תהי’ ע”ד ואשפוך את נפשי וכד’, וכדי להגיע לכך הם מוכנים לעבור אפילו על הלכות מפורשות, ללמוד, להאריך בהכנות, לאכול – והעיקר שתהא זו תפלה אמיתית, גם אם אינה בזמן וגם אם לשון החוק מעדיפה את התפלה המיכנית והמדוקדקת על תפלה שאינה עומדת בקריטריונים הברורים של ההלכה.

זו דוגמה אחת מני רבות שבה החסיד שופט בשכלו כי עליו לנטות מן ההלכה הפסוקה כדי לקיים את רצון בוראו. אותו חסיד גם יתן צדקה יותר מאשר מותר לו ע”פ לשון ההלכה, יהי’ מוכן לעבור על שבות דרבנן כדי לזכות במצוה (כידוע מר”ז ווילענקיס – מחסידי אדמוה”ז – שנסע בסוסו ועגלתו אחר התקדש ליל ראש-השנה כדי שיגיע למקום ישוב וישמע קול שופר), ומאידך גיסא יוכל לבטל תלמוד-תורה ומצוה כדי שלא יראוהו עוסק בהן ויכבדוהו (או שרצונו שיזלזלוהו), ויוכל לעבור איסור דאורייתא למען כבוד שמו – ככל הני עבירות לשמן שבדברי חז”ל, וכאותו א’ מאנ”ש שהרים מהקרקע בש”ק דף סידור וטלטלו אמות רבות ברשות הרבים דאורייתא, כדי ששמו הק’ לא יהא מונח בבזיון.

I recently encountered the delicious irony that this incredibly provocative Hassidic doctrine that fulfilling G-d’s will by following the spirit of His law can be preferable to a slavish adherence to the letter of His law is apparently also espoused by a leading contemporary Maimonidean rationalist, Rav Nahum Eliezer Rabinovitch! Here is R. David Silverstein’s description of R. Rabinovitch’s view:

According to [R. Rabinovitch’s] approach, non-halakhically sanctioned behavior (aveirah) can never serve as an ab initio legal solution to a state of halakhic ambiguity. The context of R. Rabinovitch’s interpretation is an attempt to solve a contradiction in Maimonides’ position regarding the permissibility of giving up one’s life in circumstances not required by the Talmud. As noted above, the Talmud states that there are only three cardinal sins that one must die for rather than violate. What if an individual chooses to accept death rather than violate a religious norm not listed in this group of three? Tur rules that if done in a private setting, such behavior is permissible. Maimonides disagrees and argues that it is forbidden to give up one’s life in such cases. In fact, he claims that if one were to give up his life in cases not sanctioned by the Talmud, the individual would be legally liable for his unlawful behavior.

Maimonides affirms his position in a famous letter known as Iggeret Ha-Shemad. Trying to pacify a community threatened by forced conversion to Islam, Maimonides rules that there is no requirement to die in order to avoid declaring allegiance to the Islamic faith. Additionally, he makes it clear that if one decides to act beyond the letter of the law and give up his life, he is held accountable for his behavior. In an apparent change of tone, Maimonides adds a seemingly contradictory qualifier. While he concedes that a court would never sanction the act of martyrdom where not formally required, if an individual decides to do so nonetheless, he has “performed a mitzvah” and receives “great reward” before G-d since he has sanctified G-d’s name.

How can we reconcile these conflicting positions of Maimonides? Both in Mishneh Torah, as well as in his initial formulation in Iggeret Ha-Shemad, he is clear that under no circumstances is one to give up their life unless specifically granted license by the Halakhah. However, in the same letter he renders those who do give up their lives when not formally required as having performed a mitzvah and acted in a way that is religiously virtuous?

R. Rabinovitch argues that there is no contradiction within the view of the Rambam. He notes that Rambam consistently maintains throughout the letter that if asked, no court would ever legally sanction giving up one’s life when not required. Maimonides’ positive words for those who gave up their lives is directed at individuals who already chose death in order to avoid conversion. These people were in no way rebelling against the law. Rather, they were motivated by a love of G-d. Why else would they sacrifice their own life to avoid violating what they perceived to be a halakhic prohibition? It is only post facto, that Maimonides is able to evaluate their behavior and claim that given the purity of their motivation, they will receive great reward. From a strictly legal perspective, their act itself is defined as a sin. Since it was performed with pure intent, however, it has the status of an aveirah li-shmah.

Applying this theory to the case discussed by the Talmud,1 R. Rabinovitch argues that had Yael asked a court how to behave in the case of Sisera, they would have told her not to violate the law of sexual impropriety since it is one of the three cardinal sins that one must die for rather than transgress. However, once the action was already done, the Talmud is able to evaluate her behavior with the perspective of hindsight. Since the Torah equates her conduct with the religiously virtuous actions of the matriarchs, we see that G-d considers her actions praiseworthy. While her behavior is sinful from a legal standpoint it is still meritorious when seen from a broader religious perspective.

R. Silverstein proceeds to explore the theology of this approach and to situate it within the broader framework of R. Rabinovitch’s theology of halachah.

Now there is obviously a vast difference in emphasis and tone between R. Rabinovitch and R. Mondshine, with the former limiting עבירה לשמה to extreme and extraordinary situations, and the latter justifying antinomian conduct even as a daily occurrence, such as the failure to scrupulously abide by זמני תפילה. (Although R. Mondshine’s essay does not explicitly invoke the concept of עבירה לשמה, as noted below the Seer of Lublin does explicitly apply it to the disregard of זמני תפילה.) But the essential theological doctrine involved certainly seems quite similar – surely R. Mondshine does not mean to say that if the Hassid who saw a siddur on the ground would have “asked a court” whether he should carry it “many cubits in a Biblical public domain so that His Holy Name should not remain in a situation of disgrace,” he would have been told to do so!

My weekly parashah lecture for פרשת וירא four years ago discussed עבירה לשמה; it is available, along with accompanying handout, at the Internet Archive, and here is my cognate weekly halachah column:

Parashas Vayeira contains the account of Lot’s daughters, who, believing themselves along with their father to be the sole survivors of the human race, took the desperate step of procreating with him. Although such an act would ordinarily be inappropriate, and possibly even a violation of the Noachide Laws (see Sanhedrin 58b), the Torah expresses no criticism of the girls, and the Talmud even seems to approve of their conduct, due to the purity of their intent, applying to them the verse “for the ways of Hashem are right, and the righteous shall walk in them” (Hoshea 14:10 – Nazir 23a).

Elsewhere, the Talmud declares that “great is aveirah lishmah” (sin for a pure motive), but the scope of this dispensation is unclear. Acharonim debate the case of a group of Jews who were accosted by a band of cutthroats and faced imminent death. One of the Jews, a married woman, seduced the murderer(s) and thereby saved the Jews’ lives. The Shevus Yaakov (2:117) approves of her conduct, citing (inter alia) Esther’s decision to willingly consort with Achashverosh as part of her plan to avert Haman’s genocide (see Megillah 15a). The Noda Be’Yehudah (2:YD:161) disagrees, arguing that Esther was a special case since she acted to save “all of Israel, from India even unto Ethiopia” and we cannot infer from this a dispensation for the saving of mere individuals. Additionally, she acted at the direction of Mordechai and his Beis Din, and perhaps according to ruach ha’kodesh (“the holy spirit”, a form of Divine communication).

R. Chaim of Volozhin (Keser Rosh #121) insists that aveirah lishmah is no longer permitted, at least for Jews, subsequent to the giving of the Torah. In the same vein, he strongly rejects the idea of disregarding the proper times for the recital of the Shema and prayer for the sake of performing these rituals with greater concentration (Nefesh Ha’Chaim, “Chapters” #4). The Seer of Lublin, on the other hand, approves of doing precisely this, “for in truth, Hashem desires the heart, and great is aveirah lishmah, and this is what is meant by ‘all your actions shall be for the sake of Heaven’” (Zichron Zos, Pinchas, p. 124).

I also discussed the aforementioned responsa of the Shevus Yaakov and Noda Be’Yehudah in a recent Reading Responsa lecture, an incomplete recording of which, along with (the complete) accompanying handout, is also available at the Internet Archive.

  1. See our previous discussions of episode of Yael and Sisera here and here. []