The Ties That Bind

Our previous post discussed a man who had seduced a girl and fathered a child with her, after having promised to marry her, and subsequently abandoned her due to his parents’ objections to the match, on the grounds that the girl was a pauper. The man’s conduct was certainly appalling, and Rav Hoffmann repeatedly refers to him as having been false and faithless to the girl, but let us consider the basic question of a family’s right to object to a mésalliance: is a man obligated to take his family’s honor into account when choosing a wife?

The most famous source on this question is a responsum of Maharik, ruling that the commandment of honoring one’s father does not require a man to obey a paternal interdiction against his marrying the desire of his heart. Maharik bases his ruling on three arguments:

• The Halachah is that the obligation to honor one’s father is משל אב, and not משל בן, and therefore certainly does not encompass the relinquishment of one’s beloved the choice of another in her stead, which would entail “צערא דגופא”
• The father’s demand is virtually tantamount to an instruction to violate the Halachah, which deems it imperative that a man love his wife.
• The commandments to honor and fear one’s father refers to actions that which directly affect the father, but there is no injunction to obey arbitrary paternal commands.

ראשונה על אודות ראובן שנשבע לאביו שלא ישא אשה מבלתי רשותו, ובטרם נשבע עליו כבר מסר מודעא בפני עדים לבטל שבועתו באומרו שהיה ירא פן לא ירצה אביו ללכת בעבורו למקום פלוני אם מאן ימאן מלישבע לו על הדבר הזה.

והנה ראובן קדש שוב אשה אחת בלי רשות אביו ובין קידושין וכניסה צוה לו אביו לבלתי יכנוס, ומאותה האשה אשר קדש ראובן היה כבר נטען ונחשד עליה אך לא על ידי מנעלים הפוכים ורוק למעלה מן הכילה וכל הנז’ בתלמוד (יבמות כד:) עד כאן תוכן הענין. …

ואשר נסתפקת אם יש כח ביד האב למחות ביד בנו לישא אשה אשר יחפוץ בה הבן לע”ד נראה שאם היא אשה ההוגנת לו שאין כח ביד האב למחות ביד הבן

חדא דאפילו לענין ממון (קידושין לב.) אודי ליה רבנן לרבי ירמיה כמאן דאמר משל האב וכן פסקו כל פוסקי הלכות אשר ראיתי כל שכן הכא שהוא דבר השייך בצערא דגופא להניח האשה אשר חפץ בה ויצטרך לקחת אשה אחרת אשר לא תישר בעיניו כל כך.

ועוד דקרוב הדבר בעיני להיות כמצוה לעבור על דברי תורה שהרי אמרו רבותינו ז”ל (שם מא.) אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה אלא שעכשיו הותר פן יקדימנו אחר כמו שכתבו התוספות והפוסקים הרי שהקפידו שיקח אשה אשר יחפוץ בה ותמצא חן בעיניו וכן בכמה מקומות חשו חכמים ז”ל לחבב האשה על בעלה, וכבר השיב רבינו אשר דאם האב מצווה על בנו שלא ידבר עם פלוני ולא ימחול לו על מה שעשה לו עד זמן קצוב שאם הבן רוצה להשלים שאין לחוש לצואת אביו מפני שאסור לשנא שום יהודי כולי כדאיתא בטור י”ד הכא נמי לא שנא לפי הנלע”ד מאחר שיש בדבר נדנוד עבירה כו’ כדפי’ לעיל.

ועוד דעד כאן לא מיפלגי אם משל אב אם משל בן אלא בדבר דשייך האב בגווה פרנסת האב שצורך גוף האב וקייומו אבל במילתא דלא שייך בגוויה כי הכא פשיטא דאין כח לאב למחות בבן לא משום כבוד ולא משום מורא דלא שייך כבוד אלא כגון (שם לא:) מאכילו משקהו מלבישו מנעילו כו’ מורא לא ישב במקומו ולא סותר את דבריו כו’ וכן כיוצא בזה דשייך לאב אבל במלתא דלא שייך האב בגווה פשיטא דאין כח האב למחות ביד בנו.

וגדולה מזו כתבו תוספות שאנ”ץ בפרק קמא דקדושין (לב:) בשם רבי’ יצחק דאפילו למאן דאמר משל בן הני מילי כגון שהאב נהנה מגוף הדבר כי הכא שהוא נהנה מממון הבן אבל אם נזדמן לו כבוד אביו וחזרת אבידתו כיון שאין האב נהנה בגוף האבידה אין הבן חייב להפסיד אבידתו בשביל אביו כל שכן וכל שכן למאן דאמר משל אב.

ועוד כל שכן וכל שכן היכא שאין הבן מניח מלעשות כבוד אביו המוטל עליו בשביל אותו מעשה שהאב מצווה עליו שלא לעשות כי הכא, והא דאמרינן (שם) אפילו זורק ארנקי לים כולי כבר העמידה רבינו יצחק בארנקי דאב לדברי האומר משל אב ואפילו לדברי האומר משל בן ובארנקי דבן היינו דוקא שהאב נהנה בהשלכה זו כגון למרמא אימתא אאינשי ביתיה כמו שפיר’ תוספות שאנ”ץ.

ואף על גב דלכאורה רבינו משה מיימון פליג על דברי רבינו יצחק מדהביאה בסתם ולא פירש דמיירי ביש לו הנאה בהשלכתו וגם פליג על מה שהעמידה רבינו יצחק בארנקי של אב מכל מקום יש לחלק דאף על גב דאין הבן רשאי להכלים אביו ולצערו בשביל ממונו מכל מקום אין חייב הוא להפסיד ממונו בשביל כבוד אביו וכן צריך לומר על כרחך שהרי רבינו משה עצמו פסק כמאן דאמר משל אביו אלא ודאי צריך לחלק כדחלקתי וכל שכן דאין לו להניח מלקחת אשה ההוגנת לו והישרה בעיניו משום כבוד אביו וכדפירשתי.

אמנם מכח השבועה שנשבע לאביו נראה לע”ד שאין רשאי לקחת כדפירשתי לעיל, וגם מאחר שהבן נטען מאשה זו בעודה תחת בעלה הראשון צריך להתיישב בדבר ולחקור ולדעת אם היה שם עידי כיעור דפשיטא דלאו דוקא שראוה חוגרת בסינר או רוק למעלה מן הכילה או מנעלים הפוכים אלא הוא הדין לכל הדברים המראים שהיה עבירה כמו שכתבו רבינו משה וטור אבן העזר שהוסיפו עליהם אחרים על פי הירושלמי וכתבו דכן לכל כיוצא בזה.1

Maharik’s basic ruling is codified by Rema:

תלמיד שרוצה ללכת למקום אחר שהוא בוטח שיראה סימן ברכה בתלמודו לפני הרב ששם ואביו מוחה בו לפי שדואג שבאותה העיר העובדי כוכבים מעלילים אינו צריך לשמוע לאביו בזה:

הגה וכן אם האב מוחה בבן לישא איזו אשה שיחפוץ בה הבן אין צריך לשמוע אל האב:2

Since Rema’s terse gloss omits Maharik’s analysis, we cannot know which of the latter’s multiple arguments are accepted by the former. In particular, Maharik’s denial of an obligation to obey one’s father’s arbitrary instructions is the subject of considerable dispute among the Poskim; see, for example, the discussion in Rabbi Yitzhak Adler’s כיבוד ומורא.3. R. Adler notes the following analysis of Rema by Rav Moshe Greenwald of Chust, who argues that the fact that Rema only exempts the son from obedience to his father in this particular case, where Maharik’s other reasons exist, implies that his position is that in general one must obey paternal injunctions:

אלא דצל”ע ממה שכתב הרמ”א … ומשמע דדוקא בזה משום דהוה ליה כמו לעבור על המצוה אבל בלא זה היה מחויב לשמוע משמע אפילו במידי דאינו נוגע לכבודו כלל, ושוב עיינתי במהרי”ק … וכתב כמה טעמים בזה וחד מינייהו שם .. דלא שייך כיבוד אלא כגון מאכילו ומשקהו וכו’, מורא, לא ישב במקומו וכו’ וכן כיוצא בו דשייך לאב אבל במילתא דלא שייך לאב בגוה פשיטא דאין כח האב למחות ביד בנו וצ”ע על הנודע ביהודה מהדורא תנינא חלק אהע”ז סימן מ”ה בזה, מיהא מדלא כתב הרמ”א דין זה אלא באם מוחה בבן לישא אשה ולא כתב כן על דרך כלל שמע מינה דדוקא בזה אין צריך לשמוע לו משום דאיכא נמי טעמים אחרים4

The careful reader will have noted that Maharik twice qualifies his permission for the son to disregard his father’s interdiction to an “אשה הוגנת לו”. He does not clarify what exactly he means by this, and it is possible that his intention is merely to exclude the case where the woman is actually prohibited to him, such as where he meets the Halachic definition of נטען עליה, as he discusses at the very end of the responsum. We do, however, have a completely independent discussion in the Poskim about a family’s right to object to one of its members marrying an “אשה שאינה מהוגנת”, deriving from this Gemara:

ת”ר המוכר קברו דרך קברו מקום מעמדו ובית הספדו באין בני משפחה וקוברין אותו על כרחו משום פגם משפחה:5

Ritva extrapolates from this a general principle that “one may not do anything that is a disgrace to the family”, and declares that a family may similarly object to “one who attempts to marry an inappropriate woman”:

משום פגם משפחה. פירוש דכל שהוא פגם משפחה אין לו כח לעשות וכדמפרש בבכורות [נב:] והוא הדין למי שבא לישא אשה שאינה מהוגנת שיכולים למחות בידו לכתחילה, מפי רבי נר”ו6

This ruling is codified by Rema:

לא ישא אדם אשה שיש בה שום פיסול:

הגה … מי שרוצה לישא אשה פסולה בני משפחתו יכולין למחות בו ואם אינו רוצה להשגיח בהם יעשו איזה דבר לסימן שלא יתערב זרעו בזרעם7

Note that Rema substitutes “פסולה” for “אינה מהוגנת”, and indeed, Beis Shmuel explains that the פיסול here (at least as used by Maran, in the passage which Rema is glossing) refers to prohibition:

שיש בה שום פיסול. היינו פסול דאסורה לו היינו ממזר או חללה (לכ”ג) [לכהן] וכה”ג:8

Rav Pinhas Horowitz also understands that the פיסול of Rema involves prohibition, and he struggles to explain why the objection is being raised by the family, and not Beis Din:

ומלשון זה משמע שאין הבית דין מוחין בידו אפילו הכי בני משפחתו מוחין בידו ונראה דלא משכחת אלא לפירוש הר”ח שכתב הר”ן וז”ל נראין דברי ר”ח דלהשיאו אשה לאו דוקא אלא הכי קאמר אינו נאמן להשיאו אשה בד’ אמהות לענין שיעשו בניו כבדוקין לגבי מזבח לדוכן וכו’ נמצא כשאין רוצה להכשיר עצמו ובנו לעבודה אין הבית דין מוחין בידו אבל בני משפחתו מוחין בידו שלא יתערב זרעו בזרעם שהם רוצין להכשיר בניהם לעבודה

וכן אפילו לפי דעת הטור בשיטת ר”ח אפילו להכשיר בנו לכהן צריך בדיקה ד’ אמהות נמי משכחת במשפחת ישראל מיוחסת ואחד מהם רוצה לישא אשה שאינה בדוקה כיון דמצד עצמה אין צריך בדיקה לא משום חללות ולא משום ממזרות אין הבית דין מוחין בידו ובני משפחתו מוחין בידו שרוצים להכשיר בנותיהם לכהן

אבל לפי דברי רש”י והרמב”ם כמבואר בסעיף ג’ משפחה שקרא עליה ערעור וכו’ דאין חילוק בין כהן לישראל וצריך לבדוק משום חשש ממזרות אם כן בזה הענין אפילו הבית דין מוחין בידו והיכא דלא קרא עליה ערעור אין חשש בזרעם אם כן לא היה לו להרמ”א ז”ל להביא לשון הר”ן לפי שיטתו,

מיהו לפי מה שיבואר לקמן דאיש שאינו בדוק מותר לישא אשה שאינה בדוקה לר’ מאיר וכן לחכמים דיצא עליו ערער מותר לישא ממשפחה שקרא עליה ערער חללות ואם כל המשפחה נזהרין לישא אשה בדוקה בד’ אמהות דאיהי אינה צריכה למיבדיק בדידיה דלא הוזהרו כשרות וכו’ הרי דבנותיהן כשרות לכהן ואם אחד מהן רוצה לישא אשה שאינה בדוקה אז בני המשפחה מוחין שלא יתערב זרעו בזרעם:9

So according to Rav Horowitz, even though the marriage is permitted by Halachah, the family may still object.

A similar idea is found in Beis Shmuel’s explanation of a responsum of Rosh that apparently allows a woman’s family to object to her becoming a concubine:

[פנויה] המשמשת בבית ראובן ויצא קול שמתיחד עמה אם יכולין בני משפחתה למחות שלא תעמוד אצלו כי הוא פגם להם שתהיה פלגשו. …

ופנויה המשמשת בבית ראובן ויצא קלא דלא פסיק שמתיחד עמה לא מיבעיא בני משפחתה שיכולין למחות אלא בית דין כופין אותו להוציאה מביתו, כי דבר ידוע שהיא בושה לטבול ונמצא שבועל נדה.10

Bah and Beis Shmuel both infer from the above wording that irrespective of the concern of Niddah, the family still has the right to object, due to the “פגם”, but while Bah understands this פגם to derive from the forbidden status of the פילגש, Beis Shmuel understands Rosh to mean that even though a פילגש is permitted, there is still a פגם:

גם מה שהבין ב”ח מתשובת הרא”ש שכתב בני משפחתו יכולים למחות לזה דמיחד לעצמו פלגש דפגם להם שתהיה פלגשו דבושה הוא מחמת האיסור וליתא כי הבושה הוא שתהיה פלגשו ואינה ראוי לו ועל כרחך צריך לומר כן דאי משום איסור פלגש קשה תיפוק ליה בלא הקפדת בני משפחה מוטל על הבית דין למחות לו11

Serendipitously, just after composing the above, I attended a lecture by one of the most distinguished senior Rabbanim of the United States, in which he related this anecdote (rough paraphrase):

A man fell in love with a woman and wanted to marry her. The man was a Cohen, and the woman had some complication in her background that was potentially problematic for a Cohen, but she had obtained written lenient rulings from a number of reputable Israeli Poskim. The man’s father, however, a respectable man and a Daf Yomi Maggid Shiur, was extremely concerned about his and his descendants Yihus, and vehemently opposed the match, insisting that his son must not marry a woman about whom there clings any whiff whatsoever of פסול, even though numerous, well-known Poskim had ruled permissively.

The son, being in love with the woman, refused to give her up, and the father suffered greatly; he lost considerable weight and was perhaps even in mortal danger from the anguish. The local Rav then contacted our Rav, who recommended that the following argument be put to the son:

“Post-war Jewry has seen an amazing renaissance in observance and commitment to Jewish norms. The Mishnah Berurah has gone through vastly more editions than it had seen before the war, there are more Yeshivah students than ever before, more schools, etc. Now, if you marry this woman, even though according to Halachah she is certainly permitted, when your children with her are seeking Shidduchim, they will definitely have trouble. You may produce the lenient rulings, but people will certainly say: “Why would I want to marry someone who may be a חלל?”

Sure enough, within several days, the man had ended the relationship. The Rav explained that he was not manipulating the man, but that this was, indeed, an accurate prognostication of the consequences of such a match. [It was not entirely clear, however, whether this was actually the Rav’s primary motivation in attempting to forestall the marriage, or whether he was primarily motivated by the father’s vehement opposition.]

Although I greatly respect and like this Rav, I found this utterly appalling. ראו מה בין דורות הראשונים לדורות האחרונים; recall that Maharik maintains that attempting to prevent a man from marrying the desire of his heart is like telling him to transgress against the Torah! And I hadn’t even immediately considered, until reminded by a colleague, the terrible heartbreak and humiliation that the man presumably caused to the woman by breaking off their relationship. There are some opinions that there is actually a חרם against (unilaterally) breaking an engagement, and many Ashknenazi Rishonim mention the great בושת the reneging party inflicts on the other by doing so.

Instead of stalking out of the room in a huff, I contented myself with firing back words to this effect:

The Biblical figure who is infamously recorded to have had this exact concern about his lineage is the גואל אלמוני from the end of Ruth, who refused to marry the Moabite “פן אשחית את נחלתי” – and thereby forfeited the chance to marry the אמה של מלכות, and to become the progenitor of the greatest dynasty in Jewish history.

The Rav’s response:

Let’s leave דוד המלך out of this …

Some of my colleagues subsequently suggested that the Rav was not necessarily endorsing the attitude toward Shidduchim that he mentioned, but merely realistically acknowledging its existence. My response – על זה וכיוצא בזה נאמר: “If you’re not part of the solution, you’re part of the problem.” I was urged to be reasonable; I won’t, as per one of my very favorite aphorisms, by George Bernard Shaw:

The reasonable man adapts himself to the world : the unreasonable one persists in trying to adapt the world to himself. Therefore all progress depends on the unreasonable man.12

Words to live by.

1. שו”ת מהרי”ק (אורייתא: ירושלים תשמ”ח) שורש קס”ו אות ג’ עמוד של”ז [↩]
2. שלחן ערוך יו”ד סוף סימן ר”מ סעיף כ”ה [↩]
3. (Jerusalem 5746), Chapter 11, p. 65. [↩]
4. שו”ת ערוגת הבשם, חלק או”ח סימן י”ט – קשר [↩]
5. בבא בתרא ק: – קשר [↩]
6. ריטב”א בבא בתרא (מהדורת מוסד הרב קוק) ק:, הובא בנמוקי יוסף שם, מט. בדפי הרי”ף [↩]
7. שלחן ערוך אה”ע ריש סימן ב [↩]
8. שם ס”ק א [↩]
9. נתיבות לשבת ריש סימן ב’ – קשר [↩]
10. שו”ת הרא”ש (מכון ירושלים תשנ”ד) כלל שלשים ושנים סימן י”ג [↩]
11. בית שמואל סימן כ”ו ס”ק ב’ [↩]
12. George Bernard Shaw, Man and Superman (Brentano’s: New York 1922), Maxims for Revolutionists, p. 238 – link. [↩]