Disclaimer: this post cites and analyzes a number of interesting sources from our tradition on a rather fraught topic; my personal views are not reflected therein.
From R. Eliyahu Haim Bar-Shalom’s monumental eight volume work, משפט הכתובה:
אשה אינה פסולה מחשש שהיא משקרת, או אינה יודעת לדייק בדבריה, דהיכן מצינו שאשה משקרת יותר מאיש, או שאשה נאמנת על דבריה פחות מאיש; אדרבא מוזכר פעמים רבות שהאשה נאמנת, ומקבלים את דבריה כמו שמקבלים עדים. וכגון להעיד טומאה לסוטה (עיין סוטה לא.). כמו כן בית דין מקבל עדות נשים בענייני שלום-בית שבין בעל לאשתו (עיין שלחן ערוך אה”ע סימן פ’ סעיף ט”ז). כמו כן עוד, תקנו לקבל עדות נשים במקום שאין רגילות להיות כי אם נשים, או בדברים שנשים מבחינות יותר מאנשים כמו פריטי לבוש של נשים, או במקום שיש בכך תקנת הצבור כמו קטטות ומכות שאין פנאי להזמין עדים כשרים דווקא וצריכים להרגיע את הרוחות מיד. (וכמבואר ברמ”א חו”מ סימן ל”ה סעיף י”ד). וכל הבית היהודי נשען על נאמנות אשה, ואפילו בדברים שיש לה בהן נגיעה אישית, ואפילו באיסורים היותר חמורים. כגון גבי איסור נידה אמרה תורה ‘וספרה לה’, היינו ובדקה לה, והיא לבדה נאמנת לומר מה מצבה. וכן נאמנת על בדיקת חמץ (כמבואר במשנה ברורה סימן תל”ב סעיף ח’). כמו כן נאמנת לומר שהכשירה את המאכל, ושאין לה חלב ודם או בשר וחלב או יין נסך, וכן שבדקה הבגד משעטנז, ושהכלים טבולים, ועוד. (ועיין תוספות גיטין ב: ד”ה עד, שנאמנותה היא כנאמנות עד אחד, ושבכל מקום שהולכים אחר עד אחד הולכים גם אחריה, ואפילו בדברים דאורייתא, חוץ מדבר שאינו בידה או שיש בו טירחה). ומכל זה מבואר שפסול אשה לעדות אינו מפני שיש עליה חשד שהיא משקרת או טועה, אלא הוא גזירת הכתוב, וכמו פסול קטן מתחת גיל י”ג והכשרו מעל גיל י”ג, וכמו פסול קרוב אף על פי שהוא מעיד לחובה, ועוד כיוצ”ב.
[א”ה. כמה פעמים נתבקשתי ליתן הסבר כלשהוא לפסול אשה לעדות. ואף על פי שאין צריך להסברים כי הדבר הוא גזירת הכתוב כאמור, וכמו שיבואר .. שעדות אינה פועלת על ידי שאנחנו מאמינים לעדים, אלא על ידי שהתורה הקדושה נתנה בהם כח שהדין יפסק על פי דבריהם, ובנשים לא נתנה התורה כח זה (והוא מסודות הבריאה, כשם שלא ניתן לנשים חשיבה שווה לגברים1 או כח פיזי שוה לגברים), כך שהנושא בכלל אינו נאמנות, או מחשבה שהאשה מסתמא משקרת חס ושלום. מכל מקום לרגל ריבוי השואלים אולי יש להסביר מעט שדין זה קשור גם לאופי שהאשה קיבלה בבריאה: כי “עדות” עניינה תיאור המעשה העובדתי בלבד, בלי כל פירוש וחוות דעת אישית. וידוע כי כל אדם “רואה” את המעשה שלפניו, על פי הדעות או הנטיות המוקדמות שיש לו בענין זה. ולכן תמצא ששני בני אדם רואים את אותו מעשה, וכל אחד רואה אותו בצורה שונה. היינו שלפי הדעות והנטיות המוקדמות שיש לו בענין זה, הוא רואה (בעיניו ממש) את הדבר או את המעשה באופן כך וכך, אחרת ממה שחבירו “רואה” בעיניו ממש. וזה ידוע לכל בעל שכל. נמצא אם כן שאפילו עובדות יבשות, מתוארות אצל בני אדם במילים שנותנות את הגוון שהם מפרש בו את המעשה. וזו עדות שאינה נקיה. ולכן בכל עדות מאיימים על העדים להתנתק מכל פירוש, ולספר העובדות הפיזיות שראו בלבד. והודיע לנו הבורא ית”ש, שכיון שניתנה לאשה בינה יתירה יותר מן האיש, כשהיא רואה דבר היא אינה יכולה לתאר אותו במנותק מהבינה יתירה שניתנה בה, והמילים שבהן תשתמש לעדות יכללו בהכרח גם פירוש שלה למעשה זה. וכיון שאנחנו רוצים רק תיאור יבש בלי כל נטיה להבין אותו כמו חוות הדעת של העד, לכן אי אפשר לקבל עדות אשה. כן יש לפרש קצת בהבנת הענין].2
[Emphasis in the original.]
I attended a lecture by the author, in which he unequivocally insisted on his initial position above, that the invalidity of feminine testimony cannot possibly be understood as anything other than a גזירת הכתוב, and he dismissed explanations (the provenance of which he seemed to consider murky and non-authoritative) that impugned women’s credibility or reliability as being conclusively refuted from the various cases cited above where their testimony is indeed accepted.
This argument is certainly not compelling; we can easily propose that although their credibility or reliability is indeed inferior to that of men, their testimony is nevertheless worth something, and it is therefore accepted in the abovementioned situations for the various reasons given by the Talmud and Poskim. In any event, here’s ספר החינוך:
ונוהגת [מצות עדות] בכל מקום ובכל זמן בזכרים אבל לא בנשים, שאין הנשים בתורת עדות לקלות דעתן.3
רב יחיאל מיכל טוקצינסקי elaborates, taking a decidedly different view of the question than R. Bar-Shalom:
בכלל: נשים דעתן קלות (שבת לג:), בנות אין דעתן מיושבות (מנחות קב), כי על כן בכל הכבוד שאדם חייב לכבד את אשתו עוד יותר מגופו .. ההולך בעצתה במילי דשמיא או במילי דעלמא המסתעפים גם לשמיא נופל לגיהנם (בבא מציעא נט). ובשביל קלות דעתה אין לסמוך בהרבה על נאמנותה .. ולכל סבה חשודה היא להכשיל את עצמה ואת אחרים: משום חשש קצת בושה עלולה היא להכשיל אותו ואותה בעבירות היותר חמורות, ולעשות המעשים היותר מגונים, כי על כן לא יטיל אדם אימה יתרה בתוך ביתו (גיטין ו: וע”ש). גם במקום שיכולה להורות לעצמה קצת התר חשודה היא לעבור ולהעביר על אסור כגון שחברתה נותנת לה ואוכלת (חולין י: ועוד כדומה), ומשום קלות דעתן נחשבות נשים רבות כאשה אחת לענין אסור יחוד, ואין איש אחד מתיחד עם נשים הרבה אף שהן כשרות, מה שאין כן אשה אחת עם שני אנשים אין כאן אסור יחוד בלתי אם הם פרוצים וחשודים (קדושין פ’ ואה”ע כ”ב).4
רב טוקצינסקי explains that even where the testimony of women is generally accepted, this is only where there is no reason to suspect the influence of the feminine imagination and emotionalism; such faculties may not only affect her judgment and interpretation of what she has actually seen, but even motivate her to lie outright:
דמיון האשה
ובכל שום סבה הגורמת דמיון אנו חוששים שאומרת בדדמי, ולכן אף בדבר שהיא נאמנת ואנו אומרים שהיא אומרת נכונה מפני חומר שהחמרת עליה בסופה והיא דייקא ומנסבא – בכל זאת במקום שאפשר לשפוט בדמיון אנו חוששים שהיא אומרת בדדמי לה: כגון שיש קטטה בינה לבין בעלה השנאה גורמת דמיון ויכולה היא לצור בנפשה שהוא מת על פי איזו סבה דמיונית (יבמות קיד-קטז) ובאופן שבכלל אפשר לשער שמת – גבר עליה הכח המדומה אף שאין קטטה בינה לבין בעלה עד שמרהיבה בנפשה לבדות שקרים היוצאים מגבול דמיון כדי לאמת את המעשה הנדמה לה: כגון שבעלה במלחמה ודומה לה שנהרג עלולה לשקר ולומר נהרג וקברתיו אף שלא יער ולא דובים (שם ורמב”ם גרושין י”ג ופוסקים). גם בדבר שיש לה טורח כגון בבדיקת חמץ יכולה לשקר ולומר “שבדקה” כי מפני הטורח מקילה ותולה שאין כאן חמץ עד שיכולה לשקר ולומר בדקתי (ר”ן ריש חולין ד”ה וכלן). ובמקום שהיא מוחזקת בשנאה על חברתה אינה נאמנת לה אף בדבר שנאמנת לאחרת, כי מפני השנאה היא חשודה לשקר (יבמות קיז), ולא עוד אלא שחשודה לקלקל את חברתה גם אם על ידי זה תקלקל את עצמה באמרה תמות נפשי עם פלשתים (יבמות קיח), בלתי אם היא עושה מעשה של שליחות וכדומה אינה חשודה לרמות אף לצרתה (רא”ש קדושין נב, ואה”ע סימן ל”ו, סעיף ח’).5
[Emphasis in the original.]
רב טוקצינסקי proceeds to claim that none of these concerns apply to men:
וכל הדברים והחשדות הללו אינן בגברים: האיש הכשר להעיד איננו פסול משום שנאה, השונא פסול רק לדון כי השנאה מקלקלת ומעורת את עין שכלו ולא יראה מישרים אבל איננו חשוד לשקר ולהעיד דבר שאינו, גם אינו חשוד לטעות בדמיון, ונאמן הוא גם באסור דאורייתא וגם בדבר שיש לו טורח, רק להוציא מחזקה שהחזיקה בו אשיות אחת (ממון, נפשות, דבר שבערוה), צריכים שני עדים, ושנים זכרים נאמנים לכל דבר כמאה ואלף עדים.
From Gershon Holtzer’s survey article עדות אישה במשפט העברי:
הטעמים לפסלותה המקורית של האישה כעד
הטעמים לפסול האישה כעד עולים, אם כי בצורה עקיפה, מכמה מקומות בהם נידונה בעיית האישה כעד. הטעמים הם, כנראה, בעיקרם שנים: האחד משום מעלתה היתרה של האישה – ‘כל כבודה בת מלך פנימה’; ואילו הטעם השני, בניגוד גמור לזה הראשון, מתבסס דוקא על אופיה ותכונותיה המיוחדים של האישה, שהחכמים מגדירים אותם לפעמים כשליליים: “נשים דעתן קלה עליהן”, או “נשים עצלניות הן”.
הטעם הראשון לפסילת האישה כעד הוא, משום מעלתה היתרה של האישה. מעמדה החברתי המיוחד והמכובד, אשר מתבטא דוקא בצניעות ובעדינות הליכות ביתה – ‘כל כבודה בת מלך פנימה’, מונע מהאישה את ההופעה במקומות כגון ערכאות, אותם מאפיינים דוקא התקיפות, העמידה על זכויות – האכזריות שבמלחמת החיים – ומקומה של האישה לא יוכר שמה. טעם זה לפסילה משתמע, אם כי, כמובן בצורה עקיפה, מהתלמוד בבלי. הגמרא שם, מסיקה את ההלכה שהאישה פסולה כעד, מן הפסוק ‘ועמדו שני האנשים’. והגמרא תמיהה, אולי הפסוק דן בבעלי דין ולא בעדים? אם כי יוקשה במקרה זה, האם רק זכרים יכולים “לבוא לדין” – להזקק לבית דין אישית – ולא נקבות? ותשובת הגמרא היא, שהיה מתקבל על הדעת לומר שהאישה לא יכולה לבוא לדין משום שזה לא לפי כבודה, כי ‘כל כבודה בת מלך פנימה’, לכן מוצדקת שאלת הגמרא, אולי הפסוק ‘ועמדו שני האנשים’ מדבר בבעלי דין.
סוגיא זו מהווה – אם בצורה ישירה ואם בצורה עקיפה – את המקור למחלוקת גאונים וראשונים מסביב לבעיה: האם ראוי הוא לאישה להופיע אישית ובכל המקרים בבית דין כבעל דין? הציר המרכזי בבעיה הוא, האם הופעה בפני בית הדין הוא לפי כבודה של האישה? רב סעדיה גאון, הרי”ף, רמב”ן, המאירי והריטב”א מצדדים בדעה, שקיימת אפשרות כזו; ואילו הר”י ן’ מיגאש בשם רבו רב אלפס, הר”ח, ר”נ בעל הערוך והר”ן שוללים אותה.
מכ”מ, מהגמרא, גאונים והראשונים הנ”ל, על אף המחלוקת הקיימת ביניהם ביחס לאפשרות האישה לבוא אישית לבית הדין כבעל דין – משתמע בבירור שלא לפי כבוד האישה הוא להופיע בבית המשפט וזאת גם כאשר היא בעצמה בעל הדין. אם כן ברור, שנוכל לראות מגמה זו גם כסיבה וטעם לפסלותה של האישה מלהופיע בבית הדין כעד.
הטעם הנוסף לפסילתה של האישה מלהיות עד, יש לחפש, כאמור, בתכונותיה הנפשיות, כפי שחז”ל הבינו אותן. בירושלמי פסחים דן בבעיה אם האישה נאמנת על ביעור החמץ מהבית, ומעלה את הסברה שהנשים אין לסמוך עליהן בשל עצלנותן, ואינן נאמנות לומר שהדבר נעשה כשורה.
הלכה זו מקבלת משמעות גם בשטחים אחרים הדומים לזה המובא בירושלמי שם, כמו נאמנות האישה בקשר לניקור בשר בהמה, או נאמנותה על ברירת קטניות מתולעות מכאן כוון רעיוני נוסף לפסלותה של האישה כעד.
Further reading (probably more interesting from a sociological than a scholarly perspective): here (English), here, here, and here or here.
Update: Further discussion on קלות הדעת as a basis for the unfitness of women to testify.
Update: And more discussion.
- R. Bar-Shalom presumably sides with Larry Summers and Steven Pinker, against Elizabeth Spelke and Nancy Hopkins. [↩]
- רב אליהו חיים בר-שלום, משפט הכתובה (תשע”א), כרך ו’ עמודים שעא-ב [↩]
- ספר החינוך (מכון ירושלים תשמ”ח) סוף מצוה קכ”ב [↩]
- רב יחיאל מיכל טוקצינסקי, האשה על פי תורת ישראל (ירושלים תר”פ) פרק ח’ אות ב’ עמוד לה – קשר. I am indebted to NAB for bringing this work to my attention. [↩]
- שם פרק ט’ אות ב’ עמוד מה – קשר [↩]