The Truth Is Not Out There

We recently discussed the remarkable view of Rav Yosef Refael Hazan denying the possibility of freeing a שפחה conditionally depending upon a ספיקא דדינא, rooted in his profound understanding of the essential nature of halachah. Turning from the abstract theology to the practical holding, it seems that he is summarily foreclosing the possibility of ever constructing a conditional dependent upon a question of law (as opposed to fact), a position with broad ramifications throughout halachah. While I am not expert in this topic, this post notes several other instances in the halachic literature of a תנאי dependent on a ספיקא דדינא.

Conditionally Overloading תקיעות

The first is a suggestion of Rav Eliyahu Mizrahi that the reason we blow final תקיעות for the third iterations of תשר”ת and תש”ת as well as initial תקיעות for the immediately following first iterations of תש”ת and תר”ת respectively, and do not merely blow one תקיעה and stipulate that it be associated with whatever sequence is actually correct, is because such a conditional intention would not satisfy the requirement of מצות צריכות כונה:

ואם תאמר אפילו לרבי אבהו נמי בכ”ח קולות שהן ג’ פעמים קשר”ק ואחר כך ש”ק קש”ק קש”ק ואחר כך ר”ק קר”ק קר”ק דאי גנח ויליל הוא הרי יצא בשלשה פעמים קשר”ק ואי גנח לחודיה הוא וקשר”ק אינו כלום נשארה תקיעה אחרונה דקשר”ק האחרון לתקיעה הראשונה דקש”ק הראשון ואי יליל לחודיה הוא וקש”ק אינו כלום נשארה תקיעה אחרונה דקש”ק האחרון לתקיעה הראשונה דקר”ק הראשון

יש לומר … אי נמי משום דסבירא ליה כר’ זירא דאמר מצות צריכות כונה ותו לא מצי לאחשובי תקיעה אחרונה דקשר”ק לשם תקיעה ראשונה דקש”ק ולא תקיעה אחרונה דקש”ק לשם תקיעה ראשונה דקר”ק ותנאה לא שייכא הכא דאם כן ליכא כונה לא לתקיעה אחרונה ולא לתקיעה ראשונה ואינו יוצא בה לא לזה ולא לזה1

Maran rejects this, seeing no reason why such a conditional should not work:

ואין דבריו [של רא”ם] נוחים לי דבתנאי שפיר מיקרי מכוין דאף על גב דמשום ספיקא מתנה מכל מקום מכוין הוא לצאת ידי חובת תקיעה:2

Maran’s position clearly contradicts R. Hazan’s rule, but even the Mizrahi’s comment is not a precedent for R. Hazan, since his language indicates that his problem is not with the construction of a conditional dependent upon a ספיקא דדינא, as per R. Hazan, but rather with the idea of any תנאי in the context of כונה, and indeed, the aharonim assume that his objection extends even to conditionals dependent upon questions of fact.3

Navigating the Scylla and Charybdis of Wearing תפילין on חול המועד

Another example of conditional כונה dependent upon a ספיקא דדינא is the ruling of the פרי מגדים that one who wears תפילין on חול המועד should stipulate that he intends his act to be for the fulfillment of the מצוה if and only if there is indeed an obligation to wear them then:

יניח ויתנה אם חייב הריני מניחן לשם מצוה וא”ל אין אני מניחן לשם מצוה4

Additionally, my friend S.D.L. points out that the much earlier ruling codified by Maran that one who simultaneously wears תפילין of Rashi and Rabbeinu Tam should intend to fulfill the commandment only with those that are אליבא דהלכתא5 also seems to contradict R. Hazan’s rule, for although this intention may not be a תנאי in the strict sense of the term, it should still be rendered incoherent by R. Hazan’s underlying axiom that there is simply no such thing as an objectively correct, Platonic halachah independent of the conclusions reached by the human bearers and interpreters of the tradition.

Reciting קריאת שמע and Having It, Too

A third context in which such a תנאי is discussed (by relatively recent writers) is where a מנין will reach קריאת שמע after the deadline of the מגן אברהם but before that of the גר”א. Can / should one who wishes to have his cake and eat it, too – to fulfill the basic מצוה according to the opinion of the מגן אברהם but still fulfill it in the preferable manner, בצבור, according to the גר”א, recite שמע early and stipulate that he wishes to fulfill the מצוה now if and only if the halachah is like the מגן אברהם?6 Here we find a suggestion precisely the opposite of the position of R. Hazan – a תנאי conditional upon a dispute between the poskim is more efficacious than one dependent upon some future contingent event, as the latter is subject to the problem of ברירה, whereas the former is not, as the matter is already settled in Heaven:

וחכם אחד העירני שי”ל בנדון דידן דאין שייך לברירה כיון דכבר נפסק הדין בשמיא והוי זה “כבא חכם” דאמרינן בעירובין דאין שייך ברירה7

  1. חידושי רבינו אליה מזרחי על הסמ”ג (ארץ ישראל תשנ”א) הלכות שופר עמוד ו’ ד”ה ועכשיו נהגו העולם []
  2. בית יוסף או”ח ריש סימן תק”צ []
  3. ועיין גט פשוט סימן קכ”ט סוף ס”ק ק”ד, שו”ת יביע אומר חלק ט’ או”ח סימן ל”ז אות ד’ ושו”ת יד אליהו (רגולר) כתבים אות ש’ עמוד עט: בהערה מתחת לקו – קשר []
  4. פרי מגדים או”ח סימן ל”א אשל אברהם אות ב’, וכן פסק המשנה ברורה שם ס”ק ח’‏ []
  5. שלחן ערוך או”ח לד:ב []
  6. עיין אשי ישראל פרק י”ח הערה מ’, שו”ת שלמת חיים (מהדורה חדשה שלמה: בני ברק תשנ”ה) סימנים ס”ג וס”ה (ובהערה שם). ובענין תנאי במצוה בכלל, עיין שו”ת שאילות שמואל או”ח סימן ד’ – קשר, שו”ת האלף לך שלמה או”ח סימן מ”ב – קשר, שו”ת אבני נזר או”ח (ב’) סימן תמ”ט אות ה’ – קשר, דעת תורה או”ח סימן מ”ו סעיף ט’, שו”ת עונג יום טוב או”ח סימנים ב’ – קשר וג’ – קשר, ועיין גם סימן ה’ – קשר, שו”ת מחזה אברהם (א’) או”ח סימן ל”ד – קשר, שו”ת יביע אומר שם סימן ל”ז, שו”ת ציץ אליעזר ז:ד – קשר, אשי ישראל שם הערות מה-מו []
  7. ציץ אליעזר שם עמוד סה. ד”ה וח”א – קשר []

A Man’s Word Is His Bond

We have previously discussed the derivation of Halachic and ethical principles from the moral sensibilities of non-Jews and their culture, and particularly the question of whether non-Jewish reprehension of conduct that we consider acceptable means that we must abstain from it to avoid engendering a חילול השם. I recently encountered several additional sources on this topic, which we shall consider in this and several follow-up posts, בג”ה.

The ספר חסידים forbids breaking a promise made to a captor as a condition of regaining one’s liberty, on two grounds:

  • This will engender a חילול השם.
  • The parole of Jews will no longer be trusted in future cases of captivity.

שר אחד היה רע ליהודים שבעירו והיו רוצים לברוח משם ותפשם עד שנשבעו לו שלא יברחו משם

ואם תאמר ישאלו על השובעה ויתירו להם היה חילול ד’

ועוד שלא יאמין ליהודים יותר ושמא יתפוש אחד ולא יניחו עוד בשבועה

אלא יתעסקו עם המלך או עם שר גדול לקחת אותם משם על כרחו.1

Rav Ya’akov Emden raises two objections to the חילול השם consideration:

  • An oath taken under duress is inherently void (and does not even require התרה).
  • There will be no חילול השם, as the non-Jew understands the previous point.

היה חילול השם. באמת חסידות יתרה היא זו כי שבועת אונס לא כלום היא ואפילו התרה אינה צריכה גם אין מקום לחילול השם בכך כי גם העכו”ם יודע שאין שבועה באונס שבועה2

I am somewhat perplexed by R. Emden’s language in his initial point: insofar as he concedes the basic assumption of the ספר חסידים that even in the absence of a Halachic imperative to keep one’s promise, the necessity of avoiding חילול השם can still compel one to do so, what difference does it make whether the oath is valid, requiring התרה, or not? His entire objection to the stance of the ספר חסידים seems to hinge on his latter point, that there will be no חילול השם since the non-Jew understands the illegitimacy of his position, but whether or not the oath is valid and needs התרה, or is inherently void seems irrelevant.

The latter point of the ספר חסידים touches on a moral / game-theoretical paradox with which I have long grappled:

The perpetrator of a crime realizes that his crime has been witnessed, and that his only chance to escape the consequences is by ensuring the permanent silence of the witness. The criminal can threaten to kill the witness unless he promises to remain silent, to which the latter will certainly accede, but both are perfectly aware that the witness may subsequently repudiate his oath, on the grounds that it was entered into under duress, and the criminal therefore has no choice but to kill the witness.

Both players in this ‘game’ would clearly be better off if the witness could somehow render his promise binding, or otherwise guarantee his silence – the criminal would not have to commit a second murder, and the witness would escape with his life – yet there is no apparent way for the witness to irrevocably bind himself to the mutually desired course of future (in)action.

Ultimately, this paradox is the same one that is at the heart of the Prisoner’s Dilemma:

The prisoner’s dilemma is a canonical example of a game analyzed in game theory that shows why two individuals might not cooperate, even if it appears that it is in their best interests to do so. It was originally framed by Merrill Flood and Melvin Dresher working at RAND in 1950. Albert W. Tucker formalized the game with prison sentence payoffs and gave it the name “prisoner’s dilemma” (Poundstone, 1992). A classic example of the game is presented as follows:

Two men are arrested, but the police do not have enough information for a conviction. The police separate the two men, and offer both the same deal: if one testifies against his partner (defects/betrays), and the other remains silent (cooperates with/assists his partner), the betrayer goes free and the one that remains silent gets a one-year sentence. If both remain silent, both are sentenced to only one month in jail on a minor charge. If each ‘rats out’ the other, each receives a three-month sentence. Each prisoner must choose either to betray or remain silent; the decision of each is kept secret from his partner until the sentence is announced. What should they do?

Both players would ultimately be better off if cooperation were the rational strategy – but that indubitable fact cannot make it so, and so cooperation remains irrational, and two rational players will therefore suffer suboptimal outcomes.

In our situation, too, both players would be better off if the witness’s strategy of keeping his promise and remaining silent would be the rational one – but it is not, as once the witness is out of harm’s way, it will typically be in the interest of both himself and society in general to report the crime – and both players therefore end up with suboptimal outcomes: death, in the case of the witness, and the need to further entangle himself in crime and subterfuge, in the case of the criminal. This often insoluble problem is nicely articulated in Nobel Laureate (along with our own Robert Aumann)3 economist and game theorist Thomas C. Schelling’s classic An Essay On Bargaining (the work he “believe[s] the Nobel selection committee considered [his] contribution to “understanding cooperation and conflict”” but which he “completed before [he] had more than a smattering of acquaintance with formal game theory”):

Among the legal privileges of corporations, two that are mentioned in textbooks are the right to sue and the “right” to be sued. Who wants to be sued! But the right to be sued is the power to make a promise: to borrow money, to enter into a contract, to do business with someone who might be damaged. If suit does arise the “right” seems a liability in retrospect; beforehand, it was a prerequisite to doing business.

In brief, the right to be sued is the power to accept a commitment. … The promise is a commitment to the second party in the bargain, and is required whenever the final action of one or of each is outside the other’s control. It is required whenever an agreement leaves any incentive to cheat.

This need for promises is more than incidental; it has an institutional importance of its own. It is not always easy to make a convincing, self-binding, promise. Both the kidnapper who would like to release his prisoner, and the prisoner, may search desperately for a way to commit the latter against informing on his captor, without finding one. If the victim has confessed to an act whose disclosure could lead to blackmail, he may confess it; if not, he might commit one in the presence of his captor, to create the bond that will ensure his silence. But these extreme possibilities illustrate how difficult, as well as important, it may be to assume a promise. If the law will not enforce price agreements; or if the union is unable to obligate itself to a no-strike pledge; or if a contractor has no assets to pay damages if he loses a suit, and the law will not imprison debtors; or if there is no “audience” to which one can pledge his reputation; it may not be possible to strike a bargain, or at least the same bargain that would otherwise be struck.4

The ספר חסידים sidesteps this whole issue by pointing out that our situation is actually analogous to the Iterated Prisoner’s Dilemma, in which cooperation may indeed be the optimal, perfectly rational strategy; as Schelling puts it:

The tactic of decomposition applies to promises as well as to threats. What makes many agreements enforceable is only the recognition of future opportunities for agreement that will be eliminated if mutual trust is not created and maintained, and whose value outweighs the momentary gain from cheating in the present instance. Each party must be confident that the other will not jeopardize future opportunities by destroying trust at the outset. This confidence does not always exist; and one of the purpose of piecemeal bargains is to cultivate the necessary mutual expectations. Neither may be willing to trust the other’s prudence (or the other’s confidence in the first’s prudence, etc.) on a large issue. But if a number of preparatory bargains can be struck on a small scale, each may be willing to risk a small investment to create a tradition of trust. The purpose is to let each party demonstrate that he appreciates the need for trust and that he knows that the other does too. So if a major issue has to be negotiated, it may be necessary to seek out and negotiate some minor items for “practice”, to establish the necessary confidence in each other’s awareness of the long-term value of good faith.5

R. Reuven Margolis’s characteristically erudite gloss to the above passage from the ספר חסידים includes a reference to an interesting responsum of Rav Yehudah Assad, who was asked about a Jewish barkeeper who sued a non-Jewish customer for a claimed unpaid tab of “one hundred and thirty three gold in money” (!). The customer denied one hundred of the claim, and the court ruled that the Jew could collect if and only if he took an oath to the veracity of his claim, which he was reluctant to do, since it was his family members who had actually served the patron, and his tally was based on their reports, so he could not be quite certain of its accuracy. After an intricate discussion of the laws of oaths taken under undue duress and the possibility of voiding an oath by the instantaneous articulation (either mental or sotto voce) of its nullification, the Mahari Assad rejects any possibility of taking an oath that may not be wholly true, ruling that the plaintiff may only swear to the sum that he is absolutely sure he is owed, even if this will result in the forfeiture of the entire claim. In addition to his technical halachic arguments, he adds that “Regardless, it is prohibited to publicize to an ignoramus any sort of permission in this matter, and a wise man’s eyes are in his head”:

ועל דבר שנשאל שאינו יהודי שתה יין אצל חנוני מוכר ישראל בהקפה וכשבא לתבוע חובו סך קל”ג זהב כסף כפר לו מאה זהב ונתחייב ישראל בדיניהם שבועה והוא ירא מלשבע לפי שב”ב [בני ביתו] נתנו לו והוא כתב על פיהם בפנקס שלו ואולי טעה ורצה היהודי לפשר עמו ואינו רוצה האינו יהודי בשום אופן רק שישבע הישראל …

[ועיין שם שהאריך לפלפל בסוגיא דשבועת אונסין וביטול בלחש ובלב, והעלה:] מכל הלין טעמי אין אני מסכים עם הדר”ג ני’ בדין זה לא למעשה וגם לא להלכה

מלבד זה אסור לפרסם לעם הארץ שום היתר בזה הענין וחכם עיניו בראשו

אלא על סך מה שהוא ישער בעצמו שודאי אצלו ממש בברי גמור ישבע עליו והשאר יפסיד ואם גם יפסיד כל המנה לא יכניס את עצמו בהיתר הביטול

וכבר הוי עובדא בק”ק שאדם גדול בישראל ידוע זצוקלה”ה שנפסקה לו שבועה בערכאות ונתיעץ עמי על רזא דנא ושמע לדברי ועצתי ועלתה בידו לטובה כי ד’ הי’ בעזרו.6

  1. ספר חסידים (ירושלים תשי”ז) סימן תכ”ג []
  2. מגדל עוז אבן בוחן פנה א’ סימן קי”ד – קשר, צויין בשו”ת זכר יהוסף אה”ע סימן נ’ סוף ד”ה והנה מה שנוגע, ועיין בפירוש מקור חסד על הספר חסידים []
  3. The two were awarded the Bank of Sweden Prize in Economic Sciences in Memory of Alfred Nobel in 2005. []
  4. Thomas C. Schelling, An Essay On Bargaining, in The American Economic Review, Vol. 46 No. 3 (Jun. 1956), pp. 299-300 – (PDF), (PDF). []
  5. Ibid. pp. 300-01. []
  6. תשובת מהרי”א / יהודה יעלה יו”ד סימן שכ”ז, הובא במקור חסד שם []

Über formal unentscheidbare Sätze der Halachah

For my father, who has long been fascinated by the application of the ideas of Kurt Gödel to the Torah.

Well, and wherefore shall it daunt me, when ’tis I myself am tasked,
When, by weakness weakness questioned, weakly answers—weakly asked?
Weakness never needs be falseness: truth is truth in each degree
—Thunderpealed by God to Nature, whispered by my soul to me.
Nay, the weakness turns to strength and triumphs in a truth beyond:
“Mine is but man’s truest answer—how were it did God respond?”

Robert Browning, La Saisiaz

Necessarily central to any theory of Halachah are three intertwined principles:

  • לא בשמים היא
  • אלו ואלו דברי אלקים חיים
  • אפילו מראים בעיניך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל שמע להם

My own understanding has long been, based on the famous discussion of the ספר החינוך, that with regard to any question, there is always an objectively correct halachah, known – as all things are – to G-d; that our goal is to attempt, through the chain of transmission and halachic reasoning, to arrive at this Platonic truth; and that the rules of לא בשמים היא and אין משגיחין בבת קול merely mean that information obtained through other, supernatural channels is formally inadmissible in halachic analysis. As the ספר החינוך explains, this procedural rule will sometimes result in an incorrect conclusion (האמת נעדרת), and this is the meaning of G-d’s famous smiling declaration that “My sons have vanquished Me”: by following His own procedural rule, “it is as though the Master of Truth has been vanquished”.1

Recently, however, I encountered the stunning and profound theory of Rav Yosef Refael Hazan that diverges clearly and sharply from the above, insisting that where the halachic process is inconclusive, there is no such thing as the objective halachah. The halachah in such a case is irreducibly doubtful, and it is meaningless to speak of “what the halachah really is” in such a case.

Rav Hazan’s exposition appears in the unlikeliest of contexts, in the course of a technical analysis of a controversial proposal for טיהור ממזרות. A ממזר may marry a שפחה: the children will be עבדים ושפחות, and upon their manumission will be kosher Jews.2 A ספק ממזר, however, according to most authorities may not marry a שפחה, due to the possibility that he is actually a כשר.‎‏‎3 Some eighteenth century aharonim nevertheless found a solution: let us free a שפחה on the condition that he is a כשר, or that she marry a כשר, and his marriage to her will then be permitted ממה נפשך: if he is a ממזר, her manumission does not take effect, so we have a ממזר marrying a שפחה, and if he is not a ממזר, her manumission does take effect, and so we have a כשר marrying a free woman, and in either case, the union is permitted.4

As we have noted, this proposal was controversial, and R. Hazan’s objection takes the discussion from the highly technical to the sublimely profound, delineating his view of the fundamental nature of halachah:

וכשאני לעצמי יש לי להשיב על התר זה מצד אחר שיש לדון דכי נחלקו הראשונים אי ספק תורה להחמיר אי הוי מדברי תורה או מדבריהם אינו אלא בספק מציאות דספק מציאות יכול להתברר על פי נביא או רוח הקדש או בת קול וכמ”ש בדוכתי טובא אם יבוא אליהו ועיין בברכי יוסף אורח חיים (סימן ל”ב) אבל ספק דדין או מחלוקת הפוסקים לא יוכל להתברר על פי נביא כי לא בשמים היא כמו שאמרו בבא מציעא (נט:) ובירושלמי דסנהדרין (ריש פרק ד’ הלכה ב’) אמרו אמר ר”י אילו ניתנה התורה חתוכה לא היתה לרגל עמידה אמר לפניו רבש”ע הודיעני איך היא ההלכה אמרו ליה אחרי רבים להטות רבו המזכין זכאי רבו המחייבין חייב וכדברי הירושלמי איתיה במסכת סופרים (טז,ה) ע”ש והריטב”א בחידושיו לעירובין (יג:) כתב כן בשם רבני צרפת, גם בספר משפטי שמואל (סימן ט’) שנשאל במ”ש אלו ואלו דברי אלקים חיים איך יתכן, והשיב שמצא כתוב בשם רבינו יחיאל דאיתיה במדרש דהקב”ה שינה למשה מ”ט פנים טהור מ”ט פנים טמא אמר משה להקב”ה מה אעשה אמר הקב”ה הלך אחר רוב חכמי הדור אם מסכימים הרוב להתר התר ואם לאיסור אסור, גם ראיתי בדרשות הר”ן שכתב כן ודברי החינוך בפרשת משפטים (סימן ס”ז) והרמב”ן על התורה ורבינו בחיי והרא”ם בפרשת משפטים שכתבו דרצון הבורא לעשות כמו שדנו רוב הסנהדרין אף אם טעו ע”ש.

וכמו כן בדרשות הר”ן (דרוש י”ב) הם נוטים לזה דכיון דלא נמסר למשה הלכות פסוקות אלא מ”ט פנים טהור ומ”ט פנים טמא אם כן אין עיקר הכרעת התורה כי אם מה שדנו בו רוב הסנהדרין וכבר ביארתי זה בחקרי לב יו”ד (סימן פ”ז), ומינה יש לדון בספק דידן או מחלוקת פוסקים דקיימא לן ספק תורה להחמיר כולי עלמא יודו בזה דאיסורו מדבריהם לבד דכיון דאין הכרעה בדין שמים דלא בשמים היא ואם כן כי לא הכריעו בספק זה חכמי הדור כי נמי עבר ועשה אחד להתיר אין צד שיוכל לעבור על ודאי איסור ודוקא בספק מציאות הוא דשייך לומר קמי שמיא גליא ולא בספק הדין כמו שביארתי שם, ואם כן תנאי זה אם הוא כשר או פסול כל שהספק ספק דדין ולא ספק דמציאות לא אמרינן ביה קמי שמיא גלייא וכדין ספק קאי ואין כאן גט והו”ל ספק ממזר דאסור בשפחה כי על כן התר זה צריך עיון אצלי.5

R. Hazan’s previous earlier exposition of his theory:

אחוה דעי במה שיש לי לדון דכי קיימא לן בשני חכמים שוים שנחלקו דקיימא לן בשל תורה אחר המחמיר דחומרא זו מדבריהם הוי דאף על גב שנחלקו הראשונים במאי דקיימא לן בכל התורה ספק תורה להחמיר אם הוי מד”ת או מדבריהם כמו שהאריכו על זה גדולי האחרונים, מכל מקום נראה לי שאין זה כי אם בספק דמציאות אבל בספק שנחלקו הראשונים ושתי הכיתות שוות דקיימא לן מעיקר דינא דבשל תורה מספק הלך אחר המחמיר ספק זה ספק קיל הוא ולכולי עלמא הוי מדבריהם

ואמינא לה שכבר הבאתי לעיל דברי הריטב”א בשם התוספות והמשפטי שמואל (סימן ט’) בשם רבינו יחיאל שכתבו במ”ש בעירובין (יג:) גבי בת קול דבית הלל אלו ואלו דברי אלקים חיים אף על גב דאיסור והתר סתרי אהדדי היינו דהתורה ניתנה למשה מ”ט פנים טהור ומ”ט פנים טמא וההכרעה לא ניתן למשה מאת השם ואמר לו שההכרעה תלויה ביד חכמי הדור וכבר הבאתי לעיל דאיתיה להדיא כן בירושלמי דפרק ג’ דסנהדרין וגם הבאתי סמך לזה מדברי החינוך (סימן ס”ז) והרמב”ן והבחיי והרא”ם על התורה בפרשת שופטים וכאמור,

נמצא לפי זה כי הכריעו רוב חכמי הדור לדעת זאת אף אי לא כיוונו יפה אל האמת, האמת כדבריהם דבדבר שיש בו איסור והתר לא הכריעו מן השמים וניתנה ההכרעה להם ומינה יש לדון דאם המחלוקת שקול ולא היה כח ביד חכמים להכריע ונשאר הדבר בספק אין בספיקו ודאי איסור דכיון דבכה”ג לא הכריעו מן השמים וניתן הכרעה לחכמי הדור וכיון שגם חכמי הדור לא היה כח בידם להכריע כי נמי עבר ועשה אחד וסמך על דעת המתיר אין צד שיוכל לעבור על ודאי איסור דאף אם האוסר כיוון אל האמת כל שלא הכריעו בספיקות כאלו בשמים ממעל ואם כן כיון שנחלקו מידי ספק לא נפיק ולא ודאי איסור ואם כן אפוא לא דמי כלל ספק דפלוגתא דרבוותא לספק מציאות דספק מציאות קמי שמיא גלייא אמיתות הענין וכי נכנס אדם לבית הספק והתיר לעצמו אין הספק כי אם לגבי דידן אבל קמי שמיא גלייא אי עשה ודאי איסור או לא עשה איסור כלל ועל כן לדעת קצת הראשונים בדין הוא דליהוי ספק תורה להחמיר מד”ת כיון דהדבר שקול אי עשה איסור ודאי מה שאין כן בספק פוסקים דכיון דאין הכרעה בספקות מן השמים אם כן על כל פנים ודאי איסור לא משכחת לה שיעבור מה שעשה כדעת המתיר וספק קיל כה”ג אין לנו ראיה משום מקום דליהוי מד”ת דהראיות שהביאו המאן דאמר דהוי מד”ת כולם הם בספק מציאות ודוק ותשכח, ואם כן יש לומר דכי קפיד רחמנא על הספק היינו במקום שיש לחוש דקעבר איסור ודאי ולא במקום דודאי איסור לא יתכן בו כלל כנ”ל לדון מתוך דברי הראשונים דלעיל.6

R. Hazan’s position is perforce more subtle than it may initially appear: he cannot simply mean that at bottom, there is absolutely no ‘correct’ answer to unresolved halachic questions. After all, the ספר החינוך that is a central pillar of his model repeatedly uses the terminology of טעות and declares flatly that the consensus reached in the celebrated episode of תנור של עכנאי was at variance with the Truth, and R. Hazan himself admits the possibility that one particular side of an unresolved dispute has arrived at the truth (כיוון אל האמת). What R. Hazan must mean, then, is that although one of the various possibilities may be technically correct, and the others technically incorrect (and one way of ascertaining which is communication with G-d), this is of purely theoretical interest: insofar as the Sages have not managed to resolve the question, the halachah remains irreducibly indeterminate, G-d’s (obviously logically correct) opinion notwithstanding.

R. Hazan’s contrast between questions of fact and law is most illuminating: in the case of the former, just as there is obviously a definite answer to the underlying question of fact, so, too, is there a definite answer to the consequent question of law, and although we cannot answer either question, and we have therefore a need for meta-rules to govern our conduct in case of such doubt (e.g., ספר דאורייתא לחומרא), this does not negate the existence of a definite, ‘true’ halachah, were we but sufficiently knowledgeable to ascertain it. In the case of a question of law, however, although, as we have pointed out, there is, on some level, a technically ‘correct’ answer, this is completely immaterial to the halachah, and the ultimate halachic truth is that the question is irreducibly indeterminate.

A corollary of R. Hazan’s model would seem to be that the principle of לא בשמים היא cannot possibly be applied to questions of fact (a topic we have discussed here), as it is rooted in the essential difference between questions of fact and law: Torah is not in Heaven because halachah is ultimately determined by human reasoning, and there is no underlying true halachah. In questions of fact, however, where there most definitely is an underlying ‘correct’ reality, there ought to be no reason to exclude any source of information, regardless of its provenance.

We shall return to R. Hazan’s practical innovation, that one cannot construct a conditional dependent upon a ספיקא דדינא, in a follow-up post, בג”ה.

  1. ספר החינוך פרשת שופטים מצוה תצ”ו []
  2. שלחן ערוך אה”ע ד:כ []
  3. עיין באר היטב שם ס”ק כ”ד, פתחי תשובה שם ס”ק כ”ד, אוצר הפוסקים שם ס”ק פ”ג []
  4. עיין פתחי תשובה שם, אוצר הפוסקים שם אות ב’‏ []
  5. שו”ת חקרי לב אה”ע סימן ה’‏ []
  6. שם יו”ד סוף סימן פ”ז []