Our previous post noted the idea, attributed to the Sanzer Rav, that Zelafhad’s daughters’ assurance to Moshe that their father had not been involved in Korah’s rebellion constituted “verbal bribery” and thus triggered his recusal from their petition. It turns out (unsurprisingly) that this exegesis is actually at least a millennium old, with its first known appearance in the early medieval work מדרש לקח טוב (פסיקתא זוטרתא) :
משפטן, ולמה הנו”ן ארוך לפי שפיסוהו בדבריהן לא רצה לדיין את דינן.1
Its next known appearance is some three centuries later, in the commentary of Rabbeinu Bahya b. Asher, who attributes it to anonymous commentators, and rejects it:
יש שפירשו כי כיון שגלו בנות צלפחד בטענתן שלא היו אביהן מעדת שונאיו של משה היה בזה קרוב הדעת למשה ואלו היה דן את דינן היה כאלו נוטל שחד דברים ועל כן חשך עצמו מן הדין ולא רצה לדון אותן.
ואין זה נראה נכון שאם כן היה לו למשה למסור הדין ביד אחד משופטי ישראל שרי אלפים ושרי מאות שהיו שם כיון שהוא בעצמו לא היה יכול לדונן
אבל הנכון והאמת כדעת רז”ל שנתעלם ממנו הדין ולא ידעו כלל ומפני שאינו דין עמוק אבל הוא מן הפשוטים והתלוי בסברא עד שגם מדרך השכל דנין בו על כן נחשב לו לעונש כי העלמתו ממנו לא לעמקו כי אם בעונשו שאמר (דברים ח’) והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי. ועל כן ויקרב משה את משפטן. [ועיין שם שהאריך עוד לפלפל בזה.]2
R. Yehudah Nachshoni claims that the “the Aharonim” attribute this idea to the של”ה, but this is erroneous; he is conflating two diametrically opposite interpretations of the Biblical dialogue, the aforementioned approach that Moshe found himself too close to Zelafhad’s daughters due to their verbal bribery, and the opposite idea (discussed in our post of a year ago) that he found himself under suspicion of a predisposition against them, due to his antagonistic history with their father:
האחרונים מביאים מהשל”ה, כי טענה זו היתה שוחד דברים למשה, ועל כן הסתלק משה מן המשפט. ענין זה נאמר כבר בראשונים. אברבנאל אומר, … אמנם לא נאמר באברבנאל, כי בגלל כך הסתלק משה מלהכריע במשפטן. דבר זה נמצא בזוהר פרשת בלק. …
גם רמב”ן אומר את מה שהבאנו לעיל בשם כמה מפרשים, שבנות צלפחד אמרו כי אביהן לא היה מעדת קרח, היות וחשבו כי משה רבינו שונא את קרח ועדתו … ופחדו שמא בשנאתו אותם יאמר …3
Here is the של”ה; it will be seen that the passage is merely a synopsis of the Zohar and an endorsement of its adjuration to avoid even the suspicion of tendentiousness:
ואף אם הדיין יודע בעצמו ששני בעלי דינין שווין בעיניו רק מבין שבעל דין אחד חושדו שמקריב דעתיה להשני ביותר ימנע את עצמו מלישב בדין. מי לנו גדול ממשה רבינו ע”ה ואמר הזוהר בפרשת (פנחס) [בלק] על ויקרב משה את משפטן לפני ד’ כי משה רבינו ע”ה הבין בדברי בנות צלפחד שחושדין את משה איך שיש לו איזה נטירה בלב על צלפחד על כן ויקרב את משפטן לפני השם יתברך ע”ש:4
The Zohar’s position is also adopted as normative by the משכנות יעקב:
שאלה בעל דין שחושד לדיין בשנאה אם יכול לפוסלו לדינו:
תשובה הנה הטור כתב ואם הבעל דין אומר שהדיין שונאו כו’ אין הבעל דין יכול לפוסלו מלדונו כו’ ומובא גם כן דבריו בשלחן ערוך סימן ז’ (מ”ז) [סעיף ז’] בהג”ה.
אך זהו מצד עיקר הדין דגמרא אבל עיין בזוהר הקדוש … מבואר להדיא שגם הדיין צריך להשמט שלא לדון מי שחושדו בשנאה אם לא כשאין דיין אחר בעיר דאז ודאי לאו כל כמיניה למפסל דייני רק בבירור גמור.5
R. Nahshoni unfortunately does not identify the “Aharonim” he is citing; the only one I have been able to locate is Hasam Sofer:
הנה רמב”ן כתב שחששו שיאמרו משה המתלוננים האלו לא יזכרו ולא יפקדו על כן הקדימו לא היה בעדת קרח ועל פי זה כתב של”ה משום הכי ויקרב משה את משפטן לפני ד’ לסלק עצמו מן הדין שחושדין אותו בו6
Hasam Sofer now adds a fascinating twist: although Hazal have said that Moshe was uncertain of the Halachah, the Zohar / Shelah approach apparently assumes that Moshe did indeed know the law (as the reason for his recusal was merely to avoid the perception of tendentiousness, and not uncertainty over the law). But since this law actually endorse Zelafhad’s daughters’ claim, why was Moshe unwilling to promulgate it on his own authority? Hasam Sofer therefore turns the Zohar / Shelah idea on its head, and suggests that Moshe was concerned that a ruling in favor of Zelafhad’s daughters would be interpreted by the tribes as tendentiousness toward the daughters, motivated by a desire to avoid suspicion!
וצ”ל ויקרב דאף על גב דאמרו חז”ל שמשה רבינו ע”ה היה מסופק אי ארץ ישראל מוחזקת כבר ונוטלות חלק בכורה והיה ספיקו בדרשה ונתתי אותה לכם מורשה מכל מקום י”ל גם משה רבינו ע”ה היה בקי לדרוש הפסוק לאמיתו אלא שלא רצה להוציא הדין לאמיתו שלא יחשדוהו
אלא לפי זה לא שיחשדו אותו בנות צלפחד שהרי ידע לדרוש כנ”ל ויצא הדין לטובתם שיטלו ג’ חלקים אלא בהיפוך שהשבטים יחשדוהו שדרש כן לטובתם של בנות צלפחד להוציא עצמו מחשד אבל לעולם אין הדין כן על כן ויקרב משפטן לפני ד’7
Hasam Sofer concludes with a truly remarkable theological exposition: he suggests that it is actually legitimate to consider the possibility that G-d Himself was indeed issuing such a tendentious “pro-daughters” ruling, as a הוראת שעה to protect the honor of Moshe from suspicion of an “anti-daughters” tendentiousness, and that G-d therefore had to issue an explicit clarification that this was not the case:
והנה גם בהקב”ה י”ל לעולם ארץ ישראל אינה מוחזקת הוראת שעה ורק הורה הקב”ה לטובת הצדיק משה רבינו ע”ה שלא יאמרו הואיל ושנאת אביהם גרם לא זכו בדין
אמנם ידוע כי כל התורה היתה כתובה במרום אך אותן הפרשיות המוחלטות נכתבו כהווייתן ואותן שתלוי במקרה כגון מעשה עגל ומרגלים וכדומה הי’ רק האותיות מעורבבים כתובים ואחר מעשה נצטרפו ונעשה בהם פרשה ההיא
והנה אי דין זה נתון תתן להם הוא רק על ידי מקרה זה והוראת שעה אבל בעלמא ארץ ישראל אינה מוחזקת אם כן לא היתה פרשה זו כתובה לפניו אלא בתערובות אותיות שאינן מצורפות לזה אמר הקב”ה כך פרשה זו כתובה לפני במרום מצורפות כהווייתן:
The concern that a history of antagonism between the judge and a disputant may actually engender partiality on the part of the judge toward that disputant is raised by the חות יאיר, who suggests that “this judge will certainly forcefully and mightily endeavor to decide the case in favor of his erstwhile antagonist, in order to find favor in his eyes”:
[שאלה] אחת קטנה נפלה בדעתי … והוא כאשר היה לוי בורר שונא גמור ומוחלט של עצמו לדיין אם מצי ראובן לפסלו שודאי יתחזק זה הדיין בכל תוקף ועוז לזכות לוי כדי שעל ידי זה ימצא חן בעיניו כמ”ש ובמה יתרצה זה וגו’8
חות יאיר ultimately inclines to the conclusion that this is not a problem, although he is not quite certain:
ולעד”ן .. דאינו יכול לפסול מה שבירר שכנגדו שונא של עצמו … ממ”ש רז”ל גבי אוהב ושונא דכשרים להעיד מפני דלא נחשדו ישראל על כך ה”נ לא נחשד לעוות דין כדי להתרצות. והא דאוהב ושונא פסולים לדון היינו משום דדעתיה אטעתיה דלא מצי חזי ליה זכותא או חובה וק”ל. רק שיש מקום לבעל דין להשיב שאחר שנפשו חשקה להתרצות לשונאו גם כן יטעהו דעתו בסברא לפי רצונו ודו”ק9
- מדרש לקח טוב (פסיקטא זוטרתא), הובא בתורה שלמה (פנחס) במדבר כז:ה אות כ”ה עמוד פג – קשר, והעיר רב כשר שזה מכתי”ס, ונשמט מהנדפס . [↩]
- רבינו בחיי שם – קשר [↩]
- הגות בפרשיות התורה (הדפסה חמישית: בני ברק תשמ”ו) ויקרא במדבר דברים, במדבר שם, עמודים 682-83 [↩]
- שני לוחות הברית, מסכת ראש השנה, עמוד הדין של מטה ד”ה ואף אם הדיין – קשר [↩]
- שו”ת משכנות יעקב חו”מ סימן ז’ – קשר, הובא בפתחי תשובה חו”מ סימן ז’ ס”ק י”ז – קשר ובהלכה פסוקה שם סוף ס”ק כ”ה ובהערה 300, עמוד 122 – קשר, ועיין עוד קונטרוס ברוך מתיר אסורים (לר’ אברהם אביש האראוויץ) עמוד יא – קשר [↩]
- תורת משה שם – קשר [↩]
- ועיין עקידת יצחק (במדבר) ריש שער פ”ד אות ב’ עמוד קלג. – קשר [↩]
- שו”ת חות יאיר סוף סימן ב’ – קשר [↩]
- שם סוף סימן ג’ ד”ה ובמה שכתב כת”ר – קשר, הובא בפתחי תשובה שם סוף ס”ק ט”ו ובהלכה פסוקה שם סוף ס”ק י”ט ובהערה 251, עמוד נח. – קשר [↩]