From Forensics To Philosophy

In preparation for a lecture I recently gave on halachic perspectives toward the determination of identity and paternity via forensic tissue examination, I reviewed Rav Zalman Nechemia Goldberg’s famous treatment of several agunah cases resulting from the Sep. 11 terrorist attacks against the World Trade Center, in which he wholeheartedly endorses the reliance upon D.N.A. forensic analysis to identify human remains and thereby allow an agunah to remarry. Several versions of his responsa have been published, and while they are largely congruent, there are some significant differences. Here is one; the first excerpt is from the journal ישורון, and the second from קול צבי:

[המשרד] הרפואי הראשי של מדינת ניו יארק זיהה בחודש תמוז על פי בדיקת דנ”א, חלק מעצמות הצלעים של מר א., בגודל של שבעה סנטימטר מרובע, שכבר נמצאו בסוף חודש תשרי. והיינו שהושוו הדנ”א מהעצמות לדנ”א של אביו ואמו של מר א. ולפי הסטטיסטיקה, הסיכוי שיש אחר עם דנ”א זה הוא פחות מאחד במאה ושבעים וארבעה מיליון (174,000,000).
ונראה שיש לסמוך ולהתיר עגונה על פי בדיקת דנ”א, שלענ”ד נראה פשוט שבדיקה זו נחשב כסימן מובהק, וראיתי שחכם אחד כתב שאין ראיה, שאולי יש הרבה שיש להם אותו דנ”א, ומה שהמומחים אומרים שאפשרות כזאת הינו פחות ממספר הזה (174,000,000), אומר החכם שהמומחים לא בדקו כל כך הרבה אנשים שהם הרבה יותר מכל אנשים שבתבל מימות אדם הראשון עד ימינו, אלא שבדקו למשל מליון אנשים, ומזה שפטו שכך הוא גם בכל השאר שלא בדקו.
ולענ”ד אף על פי כן סומכין על זה, תדע שסומכין על תביעת עין מכח ההנחה שאין פרצופיהן של אנשים דומים זה לזה, ויש לשאול מהיכן יודעין שאין פרצופיהן שווים, וכי נסעו בכל העולם ובדקו כל האנשים וראו שאין איש שאחד דומה לשני? אלא על כרחך שסמכו על כך שרואים הרבה אנשים, וכל מי שאנו רואים אינו דומה להשני, וע”כ אין זה אלא שכך ברא הקב”ה בריאתו שיהיו פרצופיהם שונים זה מזה. …1

ח.ג.ר.: נתחיל ממה שזיהו שני עצמות של בעלה מ.ר., אחד מהכתף ואחד מהצלע, על ידי בדיקות דנ”א. ולענ”ד נראה פשוט שבדיקה זו נחשב כסימן מובהק, וראיתי שחכם אחד כתב שאין ראיה, שאולי יש הרבה שיש להם אותו דנ”א, ומה שהמומחים אומרים שאפשרות כזאת הינו פחות ממספר הזה (7,500,000,000,000,000), אומר החכם שהמומחים לא בדקו כל כך הרבה אנשים שהם הרבה יותר מכל אנשים שבתבל מימות אדם הראשון עד ימינו, אלא שבדקו למשל מליון אנשים, ומזה שפטו שכך הוא גם בכל שאר שלא בדקו.
ולענ”ד אף על פי כן סומכין על זה, תדע שסומכין על טביעת עין מכח ההנחה שאין פרצופיהן של אנשים דומים זה לזה, ויש לשאול מהיכן יודעין שאין פרצופיהם שווים, וכי נסעו בכל העולם ובדקו כל האנשים וראו שאין איש שאחד דומה לשני? אלא על כרחך שסמכו על כך שרואים הרבה אנשים, וכל מי שאנו ראוים אינו דומה להשני, וע”כ אין זה אלא שכך ברא הקב”ה בריאתו שיהיו פרצופיהם שונים זה מזה. …2

I have no idea what the correct number is, but the ישורון figure is clearly off by several orders of magnitude, as there are far more than 174 million people alive today in the United States of America, let alone “all the people in the world from the days of Adam Ha’Rishon until our day”.

One bizarre position on the topic of tissue forensics is Rav Shlomo Aviner’s rejection of their admissibility for the determination of bastardy, due to the fact that in spite of their undeniably high reliability, the evidence is imperceptible to the naked eye, and can only be analyzed via microscopes and scientific technique:

הרבה מגדולי הפוסקים של דורנו קבעו שבדיקת דם ורקמות ביחס לקביעת אבהות אינה תקפה מבחינה הלכתית; הלא המה הג”ר בצמ”ח עוזיאל, הגרא”י וולדנברג, הגרי”מ אהרנברג, הגר”מ קליין ועוד. אם כן, מבחינה הלכתית הילד אינו נחשב ממזר על פי חבל רבותינו גדולי דורנו אשר מפיהם אנו חיים.
ולכאורה יש לתמוה, הלא מבחינה מדעית הוא אינו בנו, כיון שהבדיקות האלה מדויקות בהסתברות גבוהה ביותר! אלא שענייני הלכה אינם נקבעים על פי קני-מידה מדעיים החומקים מן העין האנושית, ולא ניתנה תורה לא למלאכי השרת ולא לבעלי מיקרוסקופ ולא לבעלי טלסקופ; לא יתכן שלפני מאה שנה הילד הזה לא היה ממזר, ועתה הוא נהפך לממזר עקב תגלית מדעית. כל התורה ניתנה על פי ראיית בני אדם. כך למשל אות בספר תורה שהיא שלמה למראית העין הינה כשרה גם אם במיקרוסקופ אפשר לגלות בה סדק. וכן הילד שלנו הינו כשר, והוא בנו של אביו, כי התורה ניתנה על דעת בני אדם, על פי עדויות הלכתיות רגילות.3

While R. Aviner is of course correct that there is ample precedent for the principle that halachah is unconcerned with realia that are imperceptible by the unaided senses, such as his example of a letter in a sefer torah that has a microscopic gap dividing it into two technically detached segments, that is utterly different from our situation, where the underlying question in which we are interested – the paternity of a certain individual – is an entirely macroscopic one, and it is only a particular piece of evidence that is microscopic. And although, as we have previously argued, a precedent for even this notion that the halachah is uninterested in methods for establishing realia that involve “unnatural”, scientific techniques can be found in Rav Aharon Levin’s position that we are not obligated to utilize the “machine called a telephone” to resolve the doubtful kashrus status of a fowl, since the Torah and its rules are uninterested in newfangled techniques and inventions, and only care about “natural”, “simple” methods, even he is merely suggesting that we are not obligated to exercise such stratagems, but not claiming that information obtained via telephone is irrelevant to the halachah, and indeed, he explicitly concedes the possibility that one may choose to engage in such “unnatural” techniques.

In any event, it is certainly possible, even likely, that R. Aviner’s rejection of tissue forensics is limited to questions of bastardy, where, as we have previously discussed, the halachah has a distinct reluctance to uncover problems not yet manifest, and he would not necessarily forbid their use to permit an agunah to remarry, where, on the contrary, it is a moral imperative to attempt to find bases for leniency.

My lecture, along with a compilation of many of the major sources and links to much of the primary and secondary literature on the topic, is available at the Internet Archive.

  1. ישורון כרך י”ב (ניסן תשס”ג) עמוד תקטו ד”ה והנה, כל זה כתבתי – קשר. ועיין שם השגת ר’ אליהו לוין עמוד תקכג – קשר; השגת חברי כולל חו”מ עמוד תקכה – קשר; ותשובת רזנ”ג עמוד תקל – קשר []
  2. קול צבי ד’ (תשס”ב) סוף עמוד 24 – קשר []
  3. הועתק מפה, ונמצא גם פה עם הערות חשובות []

If They Are Not Prophets, They Are the Sons Of Prophets

daughtersintheparsha writes:

I’ll Assume They are Ignorant….

though if you are old enough to get married, and old enough to propose, learn some Halachos.

Maybe I’m wrong, in which case, I am humbled. …

But this newest thing I noticed on onlysimchas, is proposing with ring! Which to begin with really makes sense. But I hope hope hope these new fiances are not putting it on or even handing it to the girl with the proposal – because as far as I know, kiddushin is with a ring. And you are then in theory, married. So normally you don’t give the engagement ring directly to the girl.

Do you young people know that?? Or in the onlysimchas pictures with the girls flashing their rings, are the friends snappping the pics also the one who was the go between?

There is really no basis for charging “them” with ignorance, as there is actually no normative halachic objection to, or even custom against, a man directly giving his inamorata an engagement (or any other sort of) ring – and to the extent that there is a concern that a gift may constitute קידושין, or indicate prior קידושין, no special significance attaches to rings. Here’s the relevant sugya:

איתמר רב הונא אמר חוששין לסבלונות וכן אמר רבה חוששין לסבלונות
אמר רבה ומותבינן אשמעתין אף על פי ששלח סבלונות לאחר מכאן אינה מקודשת
אמר ליה אביי התם כדקתני טעמא שמחמת קידושין הראשונים שלח
איכא דאמרי אמר רבה מנא אמינא לה כדקתני טעמא שמחמת קידושין הראשונים שלח הכא הוא דטעי הא בעלמא הוו קידושין
ואביי לא מיבעיא קאמר לא מיבעיא בעלמא דלא נחית לתורת קידושין כלל אלא אפילו הכא דנחית לתורת קידושין אימא הוו קידושין קא משמע לן
מאי הוי עלה אמר רב פפא באתרא דמקדשי והדר מסבלי חיישינן מסבלי והדר מקדשי לא חיישינן
מקדשי והדר מסבלי פשיטא לא צריכא דרובא מקדשי והדר מסבלי ומיעוטא מסבלי והדר מקדשי מהו דתימא ניחוש למיעוטא קא משמע לן1

While there is considerable dispute about the interpretation and implications of this sugya among the rishonim and early aharonim, as a matter of normative halachah, gifts given during an engagement in our society do not create any possibility of kidushin:

מקום שנהגו לשלוח סבלונות לארוסה אחר שתתארס ובאו עדים שראו סבלונות הובלו לה חוששין שמא נתקדשה וצריכה גט מספק אף על פי שרוב אנשי העיר אין משלחין סבלונות אלא קודם הקידושין (אף על פי שלא שלח הסבלונות בעדים) ומקום שנהגו כלם לשלוח סבלונות בתחלה ואחר כך מקדשין (אף על פי שלפעמים שולחים דרך מקרה אחר קדושין הואיל ואין מקפידין בכך) וראו סבלונות אין חוששין לה ורש”י פירש שחשש הסבלונות הוא שמא הם עצמם ניתנו לקדושין: …2

Rema does mention a responsum of his great teacher Rav Shalom Shachna that distinguished between סבלונות sent via emissary and those handed directly by the fiancé to his fiancée, but he himself rejects this distinction:

ומשמע מדברי הרשב”א סימן אלף ק”פ וקפ”ט דאין חילוק בין שולח סבלונות לבין נתן לה החתן הסבלונות בעצמו וכן משמע מדברי הר”ן פרק ב’ דקידושין (כב.) ודלא כדברי הגאון מוהר”ש זצוק”ל בתשובה בענין הסבלונות שחילק בהכי:3

[הגה”ה] ויש אומרים שאין לחלק בין שלח לה הסבלונות או אם החתן נותן לה בעצמו וכן עיקר ודלא כיש מי שמחמיר לומר דבמקום שהחתן בעצמו נותן לה חוששין בכל ענין4

While there are several sources in the later aharonim that invoke the possibility that gifts given by a fiancé to his fiancée may trigger a requirement for a get, particularly if they are given directly, without an intermediary,

  • this is generally not presented as normative halachah,
  • it is generally not the basis for an exhortation against such direct gift giving, but merely a proposed justification for the famous but mysterious custom (among “most of the world”, and particularly the pious) to insist upon going through with the marriage and then divorcing, rather than breaking the engagement,
  • and in any event, there is no distinction made between rings and other gifts.

שם אריה

ואגב אכתוב למע”כ מה שהיה קשה בעיני מכבר. מה שרוב העולם יראים ומחמירים מאד שלא לנתק קשר השידוך. אף במקום שהוא על פי דין כידוע. וביותר אצל אנשים יראים ושלמים. ואין רוח חכמים נוחה מזה לקרוע תנאים ולבטלם. ומתאמצים בכל עוז שלא לבטל השידוך. ומרגלא בפומיה דאינשי לומר מוטב שיקרוע קלף ואל יקרעו נייר. (כי הגיטין היו נכתבים על קלף עיין תשובת מהרמ”ל) ומה טעם יש בזה. כי נסתרות לא ידעתי.
אך אחר כך עלה בלבי כי אפשר חוששין לחומרא דסבלונות שהאריכו בזה הפוסקים. עיין בסימן מ”ה בזה באריכות בלשונות הפוסקים ושם בסעיף ב’ מביא הרמ”א בשם תרומת הדשן להחמיר אפילו במקום דמסבלי והדר מקדשי. והרמ”א מתיר כשאין החתן אומר שנתן לשם קדושין וכתב דכן מעשים בכל יום דחוזרים בשדוכים ולא נהגו להצריכה גט. ושם בסעיף א’ מביא בשם הגאון ר’ שכנא שמחמיר כשנותן החתן בעצמו לידה וחולק עליו. וע”ש בחלקת מחוקק ס”ק י”א. וגם בתשובת מ”ב סימן ט”ז מביא גם כן תשובת הגר”ש להחמיר בסבלונות. רק שכתב שאף שכל גדולי הדור היו תלמידיו ולא חששו לדבריו. ופוק חזי מה עמא דבר ע”ש באריכות.
ובידי יש כתב יד העתקה משני פסקים של הגאון ר’ שכנא שבאו לידי מהרה”ג המנוח מוה’ מדרכי מרגליות מסטנאב. ועל פסק אחד יש השגות והגהות הרמ”א ז”ל והוא הפסק שמזכיר רמ”א בסימן מ”ה ושם היה המעשה שנתן בעצמו לידה כמו”ש הרמ”א אבל בפסק השני ניתנו על ידי אמו הסבלונות ועם כל זה החמיר מאד להצריכה גט וגוזר בגזירות וארורים ושמתות אשר תסמר שערות ראש אדם. ובסוף סיים וז”ל וגם בגליל שאני משועבד להם זמן מה נתתי להכריז קרוב לחצי שנה שיזהרו בסבלונות ואם לא יפטרו בגט כשר וכמה חתונים שרצו לחזור בהם. ומתוך כך שבו לאהליהם לשלום. ואף כי חלילה וחלילה לערער ולהרהר אחרי הכרעת רמ”א ושאר פוסקים. מכל מקום לא רחוק הוא לומר כי מזה יצא מה שמחמירים ויראים לנתק קשר שידוכין מטעם חשש המחמירים בסבלונות. ואפשר עוד מזמנו של הגאון ר’ שכנא היו כמה אנשים חוששין לדבריו ויראים מגזירותיו. לכן היו נמנעים מזה. ומזה יצא ונתפשט הדבר עד היום הזה. שיראים וחוששים לבטל שידוכים. ולכן אומרים כי יותר טוב לגרש כנ”ל:5

שו”ת הד”ר

והנה העולם אומרים דטוב יותר לקרוע גט מתנאים ומצאתי דמיון לזה במאמרם ז”ל שהקב”ה צינן את הזכר של לויתן והרג את הנקיבה ועם כל זה חיברם היוצר מתחלה
וראיתי לגדול אחד שאמר דהעולם חוששין לסבלונות משום חשש קידושין. …6

The truth is that there is one source, the טעמי המנהגים, that does seem to consider the concern for קידושין normative, and does base upon it an admonition against direct gift giving by a fiancé to his fiancée, but my impression is that this work is hardly authoritative (and as we shall see, even Rav Gavriel Zinner who cites this passage’s objection to direct gift giving dismisses its rationale out of hand):

טעמי המנהגים

ומה שאומרים העולם שיותר נכון שיתגרשו אחר החתונה משיתפרקו התנאים, הוא על פי מה שאמרו ז”ל .. חוששין לסבלונות, …
ועיין בית יוסף סימן מ”ה בשם מהרי”ק, שלכך נהגו הקדמונים שלא תקבל הסבלונות הכלה עצמה, כי היכי דלא ליהוי קידושין, ע”ש. …
ורע עלי המעשה שנתחדש כעת שהחתן נותן בעצמו המתנה לכלה.7

In any event, the rooting of the custom in a concern for סבלונות is difficult to understand; if that is the problem, just write the get without bothering with the marriage!

Rav Gavriel Zinner notes an additional anecdotal source for this mysterious custom:

וראה בספר יבין שמועה בקונטרוס זכרון אליעזר פ”א דבתו של הגאון בעל שמן רוקח זצ”ל היתה מאורסת לתלמיד חכם גדול ה”ה הג”ר אברהם אבלי זצ”ל אב”ד קאשוי, ולאחר התנאים רצתה לבטל השידוך מפני שהיה בטלן גדול ואמר לה אביה שלא תעשה את הדבר החמור הזה בישראל לבייש תלמיד חכם גדול ואם אינה חפצה בחתן הזה בשום אופן אז יותר טוב לכתוב גט מלבטל תנאים, וכן היה כי הגר”א אבלי נשאה ואחר שבעת ימי המשתה כתב לה ספר כריתות ונישאת להג”ר אהרן פריעד זצ”ל אב”ד בעסרעמין.8

[I am somewhat perplexed by this anecdote; was the “great talmid hacham” and “gaon” R. Abele actually also a “great batlan”? Or was this merely an overly critical, girlish, unfair misjudgment of a great man?]
R. Zinner admits to being baffled by the custom, and offers a rather rationalistic, patriarchal interpretation of the Rabbinic exhortations toward going through with the marriage – they were merely intended to impress upon people the gravity of breaching a promise to marry:

ולא זכיתי להבין פסק זה שעדיף לגרש מאשר לבטל את התנאים לפני החתונה, שהרי אם רוצה הנשואין רק כדי לגרש יש מחלוקת הפוסקים אם רשאי לעשות כן, דדעת השלחן ערוך אה”ע סימן ב:י וקיט:א דמותר לישא ודעתו לגרשה בתנאי שהודיע לה מראש, אך בערוך השלחן שם מביא בשם הראב”ד וים של שלמה יבמות פרק ד’ סימן ו’ דאסור לעשות כן משום איסור אל תחרוש על רעך רעה והוא יושב לבטח עליך (משלי ג:כט) ולמה יכניס עצמו בין ההרים הגדולים ועוד להוציא הוצאות לצורך הנשואין וצורך גט הלא התורה חסה על ממונם של ישראל וצ”ע.
ובפשטות הכוונה שכונת הגדולים לאיים ולחזק הדבר שלא יקל באנשים לעשות כן לבטל שידוך.9

We do find, in the context of משלוח מנות, a general concern against a man giving a gift to an unmarried woman, at least in part due to a concern for קידושין:


ואשה חייבת במתנות לאביונים ומשלוח מנות ואשה תשלח כאיש. ואשה תשלח לאשה ואיש לאיש אבל לא בהיפך שלא יבא איש לשלוח לאלמנה ויבואו לידי ספק קידושין אבל במתנות לאביונים אין לחוש:10

מגן אברהם

ספק קידושין. פירוש שיאמרו שזהו סבלונות וחוששין לקידושין אבל במתנות לאביונים הוי מעות וליכא למיחש לסבלונות וגם ליכא למיחש שקדשה במעות הללו שהרי צריך שיאמר בפני ב’ עדים הרי את מקודשת:11

לבושי שרד

וחוששין לקדושין. דנתבאר באה”ע דאיכא למאן דאמר שאם שלח לה סבלונות חוששין לקדושין דאף על גב דהמקדש בלא עדים אין חוששין לקדושין מכל מקום כיון דאין דרך לשלוח סבלונות אלא אחר הקדושין חיישינן שמא קידשה כבר בפני עדים ואינם לפנינו:12

מחצית השקל

ספק קידושין כו’ דמאי דאמרינן בקדושין חוששין לסבלונות יש מחלוקת בין רש”י לר”ח. אי הפירוש שחוששין שעל ידי הסבלונות מקדשה ואם כן בעינן שישלח הסבלונות על ידי עדים דהמקדש בעד אחד אין חוששין לקדושין. או הפירוש דחוששין מדשלח סבלונות ודאי קדשה קודם לכן13

But once again, this obviously has nothing to do with rings.

R. Zinner himself does admonish against direct gift giving, but merely out of a pious concern for modesty; he does not single out rings, and specifically rejects any possible concern for קידושין (although the טעמי המנהגים that he references in support of his position is explicitly motivated by a concern for קידושין, as above):

כשהתחן נותן מתנה להכלה או הכלה להחתן, יש ליזהר שלא יתנו מיד ליד.

שהרי יש עקולי ופשורי [בדין סבלונות] דאף שנותן בעצמו ליכא חשש משום קידושין כיון שכולי עלמא יודעין ונתפשט כן לשלוח מתנות הכלה עיי”ש, אכן מדין צניעות יש להנהיג כן וכמ”ש בשו”ת הרא”ש סימן י”ז דאורחא דמילתא שהחתן שולח מתנות ולא לתתו מידו לידה, ומשום הכי מזכירין התלמוד בכל מקום לשון שליחות השולח סבלונות. ועוד איתא באשל אברהם מבוטשאטש אה”ע כא:ה שהושטה מידה לידה יש ליזהר בכל אשה, וכ”כ ערוך השלחן סעיף ז’. וסיים כללו של דבר השם ארחותיו ומעגלותיו לא יכשל לעולם, ואשר לא ישים אל לבו יפול ברשות היצר הרע כי חזק הוא ממנו ע”כ, וכ”כ טעמי המנהגים אות תתקל”ח לבטל המנהג שהחתן נותן בעצמו מתנה לכלה.14

  1. קידושין נ: – קשר []
  2. שלחן ערוך אה”ע ריש סימן מ”ה []
  3. דרכי משה שם []
  4. הגהת הרמ”א שם סעיף א []
  5. שו”ת שם אריה אה”ע סוף סימן קי”ג – קשר, הובא באוצר הפוסקים אה”ע סימן נ’ ס”ק ל”ה אות ב’‏, ובנטעי גבריאל, שידוכים ותנאים פרק מ”א הערה ז’ עמוד תיד – קשר []
  6. שו”ת הד”ר (חלק שני מספר הלולא דרבי) סוף סימן י”ט – קשר, הובא בנטעי גבריאל שם עמוד תטו []
  7. טעמי המנהגים (עניני אישות) קונטרס אחרון אות תתקלח עמוד ת’ – קשר []
  8. שם []
  9. שם סוף הערה ז’ עמוד תטז []
  10. רמ”א או”ח סוף סימן תרצ”ה []
  11. מגן אברהם שם []
  12. לבושי שרד שם []
  13. מחצית השקל שם []
  14. נטעי גבריאל שם פרק מ”ג אות י”ג והערה ט”ז עמודים תמה-מו – קשר []

Of Anno Domini and Ad Hominem

From yesterday’s parshah:

הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם, רֹאשׁ חֳדָשִׁים: רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם, לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה.1

This month shall be unto you the beginning of months: it shall be the first month of the year to you.

Ramban famously ascribes normative force to this verse:

וטעם החדש הזה לכם ראש חדשים, שימנו אותו ישראל חדש הראשון, וממנו ימנו כל החדשים שני ושלישי עד תשלום השנה בשנים עשר חדש, כדי שיהיה זה זיכרון בנס הגדול, כי בכל עת שנזכיר החדשים יהיה הנס נזכר, ועל כן אין לחדשים שם בתורה, אלא יאמר בחדש השלישי (להלן יט א), ואומר ויהי בשנה השנית בחדש השני נעלה הענן (במדבר י יא), ובחדש השביעי באחד לחודש וגו’ (שם כט א), וכן כלם:
וכמו שתהיה הזכירה ביום השבת במנותינו ממנו אחד בשבת ושני בשבת, כאשר אפרש (להלן כ ח), כך הזכירה ביציאת מצרים במנותינו החדש הראשון והחדש השני והשלישי לגאולתינו, שאין המניין הזה לשנה, שהרי תחילת שנותינו מתשרי, דכתיב (להלן לד כב): וחג האסיף תקופת השנה, וכתיב (שם כג טז): בצאת השנה, אם כן כשנקרא לחדש ניסן ראשון ולתשרי שביעי, פתרונו ראשון לגאולה ושביעי אליה. וזה טעם ראשון הוא לכם, שאיננו ראשון בשנה, אבל הוא ראשון לכם, שנקרא לו לזיכרון גאולתינו:
וכבר הזכירו רבותינו זה העניין, ואמרו שמות חדשים עלו עמנו מבבל (ירושלמי ר”ה א ב, ב”ר מח ט), כי מתחלה לא היו להם שמות אצלנו, והסבה בזה, כי מתחלה היה מניינם זכר ליציאת מצרים, אבל כאשר עלינו מבבל ונתקיים מה שאמר הכתוב (ירמיה טז יד – טו): ולא יאמר עוד חי ה’ אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה’ אשר העלה ואשר הביא את בני ישראל מארץ צפון, חזרנו לקרא החדשים בשם שנקראים בארץ בבל, להזכיר כי שם עמדנו ומשם העלנו הש”י. כי אלה השמות ניסן אייר וזולתם שמות פרסיים, ולא ימצא רק בספרי נביאי בבל (זכריה א ז, עזרא ו טו, נחמיה א א): ובמגילת אסתר (ג ז). ולכן אמר הכתוב בחדש הראשון הוא חדש ניסן, כמו הפיל פור הוא הגורל (שם). ועוד היום הגויים בארצות פרס ומדי כך הם קוראים אותם ניסן ותשרי וכולם כמונו. והנה נזכיר בחדשים הגאולה השנית כאשר עשינו עד הנה בראשונה:2

And Hasam Sofer proceeds from this to reiterated, vehement criticism of those who date according to the non-Jewish calendar:

כתב הרמב”ן … וזה תוכחת מוסר שנכתב בהמכתבים וכדומה יום ראשון בשבת וחודש ראשון להעיד על בריית שמים וארץ בששה ימים וינח ביום השביעי ועל יציאת מצרים ולא חס ושלום כמספרם של אומות העולם:3

נראה במנין שאנו מנין לבריאת עולם זוכרים אנחנו כי העולם מחודש וארץ ישראל ראוי לנו ואפילו הכי גלינו מארצינו, ולא כאותם חדשים מקרוב המונים שכותבים בריש מגילתא מנין לידת משיח הנוצרים וכותב וחותם עצמו שאין לו חלק באלקי ישראל אוי להם כי גמלו לנפשם רעה, בתורת ד’ מאסו וחכמת מה להם.4

וכתב הרמב”ן … נמצא במה שאנו מונים לשבת ולחודש אנו מחברים אמונת בריאת עולם ושמירת שבת עם אמונת הגאולה, וכמ”ש רמב”ן בפ’ דברות שניות שתלה שבת ביציאת מצרים שראינו בעינינו ניסי ד’ בגאולתינו נדע כי הוא כל יכול ומהוה כל הויות וממילא נוכל להעיד על בריאת עולם.
ולא כחדשים מקרוב שמונים לידת משיחם של נוצרים הלא יבושו בית ישראל על תמורה זו.5

In the course of preparing a lecture on the general topic of the utilization of non-Jewish calendrical nomenclature and numbering, I encountered one of the most entertaining examples of ad hominem argument that I have ever seen: the Debrecener, in addition to penning a scathing, lengthy rebuttal of the lenient, tolerant stance on our question in the great classic on the laws of mourning, כל בו על אבלות, by the noted Rav Yekusiel Yehudah Greenwald of Columbus, Ohio, explains that its obvious preposterousness is understandable in light of the fact that although the author was a distinguished scholar, “his [evil] inclination to stray after innovations – for so did he dress, and he did not wear a beard, but only a small beard at the end of his cheeks, and also his sideburns were like the sideburns of the modern ‘rabbis’ – pushed him to write such a thing …”:

ולא באתי אלא לדחות ולהראות באצבע טעותו של דברי מחבר ספר אחד שהעתיק כהדתנ”י וחלילה לילך אחריו ולא יזכרו דבריו בבי מדרשא לא בדין ושאלה זו ולא בדין אחר ושאלה אחרת. כי ביודעי ומכירא קאמינא שאסור לסמוך עליו אפילו בבעי’ בכותחא. כבודו הביא (ואינני יודע איך מעיין בספר זה והלא לכבודו הרבה ספרים טובים ונכונים, ופלא. ואפשר כדי שאגלה באזניו ובאזני אחרים שמעתה לא יעיינו בו) …6

הגם ידעתי את האיש בעל המחבר ספר הנ”ל והי’ חכם מחוכם, אבל יצרו לנטות אחר החדשות שכן הי’ לבוש ולא נשא זקן רק זקן קטן בסוף לחיו וגם הפיאות שלו הי’ כפאות ראבייס החדשים דחפו לכתוב כדבר הזה …7

Another interesting facet of the discussion is the adoption by several important poskim of an intriguing, iconoclastic theory of the great encyclopedist Judah David (Julius) Eisenstein: in justification of his use of non-Jewish dates in his trailblazing אוצר ישראל, he proposed that the modern non-Jewish calendar did not actually originally date from the birth of Jesus, but rather from the beginning of Roman political sovereignty over Israel, and it was only centuries later that the Christians opportunistically and revisionistically connected the calendar’s starting date with his birth, which must actually have occurred several years prior to the Common Era based on the accounts of the Gospels:

על אודות המספר למנין הנוצרים שנזכר באוצר ישראל אשר אני מעריך ומוציא לאור. העיר מר מ”מ האכמאן .. ואומר כי יש בו חשש איסור על זה אבל הקורא בהאוצר יראה כי לא נזכר שם לספירת הנוצרים רק למספר הנהוג ובראשי תיבות למה”ן ולא לספה”נ.
וכבר הוכחתי בראיות ברורות .. כי מספר הנהוג אינו למספר הנוצרים במקורו הראשון. כי ידוע שישו הנוצרי נולד בעוד הורדוס חי כמבואר בברית חדשה שלהם. והורדוס מת בשנת ארבע קודם מספר הנהוג ואיך אפשר למנות יום הולדת ישו למספר הנהוג? ולכן השערתי כי המספר הנהוג היה המנין שמנו ישראל למלכות רומי כמו המנין לשטרות למלכות יון. כי אחרי מות הורדוס נתחלקה מלכות יהודה לארבעה חלקים ונציבי רומי משלו עליהם. ומאז התחיל המנין הזה. ולאחר כמה מאות שנים ראו הנוצרים שעת הכושר לתלות את המנין הזה לתולדות ישו ונוכל לומר כמו שאמר רבן גמליאל שהיה רוחץ במרחץ שהיה בו האליל אפרודיטי ושאלו פריקלוס אם אינו חושש לעבודה זרה והשיבו רבן גמליאל: אני לא באתי בגבולה. היא באה בגבולי (עבודה זרה פ”ג ד’). חכמינו ז”ל לא השתמשו מעולם במנין הספירה ליצירה רק למנין היונים ובארצות המזרח משתמשים בו גם היום. ומדוע לא נוכל להשתמש במנין הרומים שהוא למספר הנהוג. מפני כי הסופרים והקוראים רגילים יותר במה”נ ונקל להם לצמצם הזמן במחשבתם. ואין כאן מקום לטעות בהאלפים.8

The lecture, and my associated notes, are available at the Internet Archive; I am indebted to my friend M.W. for his assistance in researching the topic, and to Rabbi Josh Flug for an excellent compilation of sources (provided to me by M.W.).

  1. שמות יב:ב – קשר []
  2. רמב”ן על התורה שמות יב:ב – קשר []
  3. תורת משה שם – קשר []
  4. דרשות חת”ם סופר (כרך שני) דרוש לז’ אב תק”ע סוף ד”ה במדרש אלו זכיתם – קשר []
  5. שם כרך ראשון דרוש לח’ טבת תקצ”ג – קשר []
  6. שו”ת באר משה ח:יח:א – קשר. הכוונה לספר כל בו על אבלות חלק שני עמוד 147 – קשר []
  7. שם סוף אות ג’ – קשר []
  8. וילקט יוסף שנת הי”ג (תרע”א) קונטרוס ט’ סימן ק”א – קשר []