Recalled To Life

Rivash, in his famous criticism of Rambam as having been too interested in Greek philosophy, gives a couple of examples of theological error he deems the latter to have made:

ועם כל זה לא נמלט הרב ז”ל מהמשך קצת אחר החכמה בקצת המופתים כגון בבן הצרפתית ובמעמד הר סיני ואולי לא היתה כונתו רק באשר לא יוכל להשיב האנשים ההם לגמרי מן הקצה אל הקצה ובאר להם ענינים מעטים מן התורה בדרך מסכמת אל הפילוסופיא וגם זה כתבו ברמז ובהעלם …1

I discussed this responsum in a Reading Responsa lecture several months ago; it, along with its accompanying handout, is available at the Internet Archive. At the time, I was ignorant of Rambam’s comments on the episode of the son of the woman of Sarepta, although I was aware of some controversy over what exactly had transpired in that incident:

רד”ק

עד אשר לא נותרה בו נשמה – יש מי שאומר שלא מת מכל וכל אלא היה חליו חזק מאד עד שנעצרה נשימתו ולא היו מכירין ממנו שום סימן חיות לא בנשימה ולא בדפק הגידים, עד שחשבה אמו כי מת הוא. וכן הוא אומר בדניאל: לא נותרה בי נשמה, אבל אותו הוא על דרך הפלגה.

והנכון כי מת מיתה גמורה, כמו שסוברין בני העולם.2

רדב”ז

שאלת ממני למאן דאמר פנחס זה אליהו היאך נטמא להחיות בן הצרפית:

תשובה כמה דברים נאמרו בדבר זה יש אומרים שלא מת ממש והכי משמע מדכתיב עד שלא נותרה בו נשמה וכן נראה ממה שתרגם יונתן בן עוזיאל לא יתבאש ולא ימות ברה משמע שעדיין לא מת והכי משמע נמי בסוף נדה דאיבעיא להו בן השונמית מהו שיטמא ומדלא איבעיא להו בבן הצרפית דקדים משמע דסבירא להו דלא מת

ואין דרך זה נכון כלל דכתיב להמית את בני וכתיב ויאמר אליהו ראה חי בנך והכי הול”ל ראי לא מת בנך וגם דברי המתרגם אינן מכריחים דהכי קאמר ולא ימות ברה ולא ישאר ברה מת והא דלא איבעיא להו בבן הצרפית דילמא בעל הבעיא לא פסיקא ליה ונתברר בכמה מקומות בתלמוד ובמדרשות שאליהו החיה את המתים.3

I subsequently located the comments of Rambam to which Rivash refers, although what Rambam actually means by his remarks is the subject of considerable controversy:

מות: שם המיתה, ושם החולי הכבד: וימת לבו בקרבו והוא היה לאבן, כלומר: כובד חוליו, ולפיכך ביאר בבן הצרפית: ויהי חוליו חזק מאוד עד אשר לא נותרה בו נשמה, כי אלו אמר “וימת” היה מתפרש שהיה חולי כבד קרוב למות, כמו נבל כאשר שמע את הדברים. וכבר אמר אחד הספרדים שנעצרה נשימתו עד שלא הורגשה לו נשימה כלל, כדרך שיארע למקצת המעולפים ובהיחנק הרחם עד שלא יודע אם הוא מת או חי, וימשך הספק הזה יום ואף יומיים.4

Mavet signifies “death” and “severe illness,” as in “His heart died (va-yamot) within him, and he became as a stone” (1 Sam. xxv. 37), that is, his illness was severe. For this reason it is stated concerning the son of the woman of Zarephath, “And his sickness was so sore, that there was no breath left in him” (1 Kings xvii. 17). The simple expression va-yamoth would have given the idea that he was very ill, near death, like Nabal when he heard what had taken place.

Some of the Andalusian authors say that his breath was suspended, so that no breathing could be perceived at all, as sometimes an invalid is seized with a fainting fit or an attack of asphyxia, and it cannot be discovered whether he is alive or dead: in this condition the patient may remain a day or two.5

R. Yosef Qafiḥ is quite confident that Rambam is accepting the traditional view that the son of the woman of Sarepta had actually died, and not the approach of “one of the Andalusians” that he had not, and he scathingly dismisses the opposing understanding of Rambam’s position:

כלומר: שמת ממש, שהרי נאמר אחריו “ולהמית את בני” “להמית את בנה”. ואינו דומה לאמור בדניאל י יז ונשמה לא נותרה בי, כי שם לא נזכר מות כלל. ואין מקום להפלגת הנרבוני וזולתו. ולא להבלי אלפכאר בתשובתו לרד”ק, ולא להשערות שייער. …

אף שאיני יודע מי מחכמי ספרד שקדמו לרבנו פירש כן, הרי ברור שלא צדקו אותם הטוענים6 שרבנו הוא בעל הפירוש הזה, אלא שרצה להסתתר מאחורי מי שהוא.

א) משום שאין זו מדתו ודרכו של רבנו שאין עליו אלא אימת שמים בלבד ואינו חושש כלל למה יאמרו הבריות, ובפרט אותם שהם כדמות בני אדם בעיני רבנו.

ב) כבר מצאנו פירוש זה נפוץ וידוע בצרפת ובערי פרובנצה, ואמנם כמאה שנה לאחר תקופת רבנו, אך ברור לי שלא בהשפעת מורה הנבוכים אלא ממקור אחר, שכן הובא בשיטה מקובצת לבבא מציעא קיד ב “דלא מת ממש אלא נתעלף” בשם תלמיד הר”ף שהיה תלמיד רבנו יחיאל מפאריש.7

It is obvious that Rivash, on the other hand, does understand Rambam to be espousing the nontraditional view that the child did not actually die. Indeed, Abarbanel begins his lengthy discussion of this brief Maimonidean passage with the assertions that:

[A]ll the commentators have stumbled and there is no help, and they have all agreed that the opinion of the Master [Rambam] was that the son of the woman of Shunem did not die… and they have also said that his opinion was that the son of the woman of Sarepta also did not die …

המפרשים כלם נכשלו ואין עוזר וכלם הסכימו שהיה דעת הרב שבן השונמית לא מת אחרי שנאמר בו וימת כי אם שהיה חליו חזק מאד, ושלזה כיון הרב באמר בכאן שאלו אמר וימת היה סובל שהיה החולי חזק, לרמז על בן השונמית שנאמר בו וימת

ואמרו גם כן שדעתו היה שבן הצרפית גם כן לא מת, ושלכן {רמז?} לזה במה שהביא ראיה מאמר לא נותרה בו נשמה שהרי כתוב בדניאל ונשמה לא נותרה (נשארה) בו, והוא בודאי לא מת ואמרו שלכן הביא הרב מאמר האנדלוסים (חכמי שפאניא) שנתבטלה נשימתו, ר”ל מבן הצרפית אשר זכר. …8

Abarbanel himself, however, strongly rejects the universal imputation of heterodoxy to Rambam:

ומאשר ראיתי כל המעיינים בפ’ הזה הרחיבו פה האריכו לשון נגד הרב המורה, בחשבם שכיון הדברים הרעים האלה, ראיתי אני לפרש דעתו ולהראות העמים והשרים שנצדק כל אמרי פיו …

  1. שו”ת ריב”ש סוף סימן מ”ה []
  2. רד”ק מלכים א’ יז:יז, ועיין הגהות וחדושי הרש”ש נדה ע: ד”ה שם בן השונמית מהו שיטמא []
  3. שו”ת רדב”ז חלק ו’ סימן ב’ אלפים ר”ג, ועיין מאורות הדף היומי, גליון מספר 687, עמוד 2 []
  4. מורה נבוכים (תרגום קאפח) חלק א’ פרק מ”ב []
  5. Ibid., translation of Michael Friedländer. []
  6. עיין שם טוב שם []
  7. הערות של ר’ קאפח שם #8,10 []
  8. פירוש אברבנאל למורה נבוכים שם []

ההכרח לא ישובח ולא יגונה?‏

R. Ysoscher Katz writes:

Apologizing For Our Necessary Collective Evil

Sometimes we have to repent for transgression we commit even if they are perhaps justifiable. For example: when I fight a war of self-defense and people get killed in the process, the killing is justified, but I still took a life. For that I need to repent.

Those charged with ensuring the security of Israel’s airports have to be hyper-vigilant, to not let anything slip under the radar. If something in Meyer’s bags looked suspicious, they had every right to question him and make sure that it did not pose a security threat. That, however, does not take away from the fact that in the process Meyer was degraded.

Our challenge is to hold on to both feelings simultaneously; to unequivocally support Israel’s security apparatus but, at the same time, not allow our sensitivities to go numb in the process. Israel, on behalf of us, hurt another human being (albeit rightfully) and we need to repent, and also ask for forgiveness from the aggrieved person; we as individuals, and the state as a collective.

As an orthodox rabbi, that is the mode in which I operate all the time. I constantly remind my congregants: Orthodoxy is by definition discriminatory. People are denied full entry based on their gender, or various other factors. I love Orthodoxy and appreciate tremendously all that it gives me, but that does not absolve me of my complicity in its exclusionary ethos. I remind my community every Yom Kippur that we need to add this to our list of al cheits. We need to plead for forgiveness for the discrimination inherent in being orthodox. Justified behavior does not necessarily diminish the criminality (albeit without malice) such behavior sometimes entails.

R. Avrohom Gordimer (unsurprisingly) disagrees:

No Apologies Necessary

Rabbi Ysoscher Katz’ Apologizing For Our Necessary Collective Evil sends some troubling messages. …

While we have all been subjected to zealous and seemingly harsh security practices at one time or another, we are aware that such is the nature of things – there are wicked, bloodthirsty people in the world, who have caused governments to invest countless billions of dollars and ordinary citizens to lose countless billions of hours by being unduly inconvenienced, harassed and downright humiliated in the interests of safety. Intrusive and dehumanizing security protocols are sadly part of life, and I do not think that apologies are necessary. On the contrary, it is the terrorists who owe the world an apology for necessitating the enactment of these extremely imposing security measures (as well as, obviously, for the vicious acts of violence and murder that have shaken humanity to its core). Security should be as civil and sensitive as possible, and never cruel, but unfortunately, nations have been quite understandably forced into very tough positions in order to defend lives, for which apologies seem out of place and perhaps even counterproductive. One can disagree, but I think that we must be very careful before introducing apologies into the realm of security procedures.

Rabbi Katz then takes his theme of apology for necessary evils to a theological level …

God does not need to apologize for His Torah, nor do we need to apologize for heeding the Torah. Heaven forbid to declare that adherence to the Torah makes one complicit in criminality, with or without malice. The Al Chet prayer for forgiveness is prescribed for those who violate the Torah and not for observance of the Torah. …

R. Katz’s basic idea that a course of action can be both necessary and permissible, but simultaneously sinful, while certainly not a common one in our tradition, does have apparently solid precedent in Tosafos:

אמר שמואל כל היושב בתענית נקרא חוטא. וקשיא דאמרינן בפ’ החובל (ב”ק דף צא: ושם) החובל בעצמו רשאי אבל אחרים שחבלו בו חייבים ומפרש התם הא דקאמר החובל בעצמו רשאי אמר שמואל ביושב בתענית אלמא משמע דשמואל קאמר דיושב בתענית לא נקרא חוטא
ויש לומר דודאי הוי חוטא כדאמרינן הכא מקל וחומר מנזיר ומה נזיר שלא ציער עצמו אלא מיין וכו’ אבל מכל מקום המצוה שהוא עושה התענית גדול יותר מן העבירה ממה שהוא מצער נפשו דמצוה לנדור כדאמרינן (סוטה דף ב.) הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין ומכל מקום יש קצת חטא מידי דהוה אמתענה תענית חלום בשבת דקורעין גזר דינו ונפרעין ממנו תענית של שבת ומאי תקנתיה ליתב תעניתא לתעניתיה:1

[We have previously touched on the remarkable implication of this Tosafos here.]

An even closer parallel can perhaps be found in the Mishnah and Talmud:

מתני’ מסרוהו זקני בית דין לזקני כהונה והעלוהו בית אבטינס והשביעוהו [רש”י: שלא יהא צדוקי לתקן מבחוץ ולהכניס בפנים כדאמרינן בגמרא] ונפטרו והלכו להם ואמרו לו אישי כהן גדול אנו שלוחי בית דין ואתה שלוחנו ושליח בית דין משביעין אנו עליך במי ששכן שמו בבית הזה שלא תשנה דבר מכל מה שאמרנו לך הוא פורש ובוכה והן פורשין ובוכין2

גמרא … הוא פורש ובוכה שחשדוהו צדוקי [לתקן הקטורת ולתת אותה על מחתת האש בהיכל ולהכניסה אחרי כן לבית קדשי הקדשים שכן אומרים הצדוקים כדלקמן] והם פורשין ובוכין דא”ר יהושע בן לוי כל החושד בכשרים לוקה בגופו וכל כך למה שלא יתקן מבחוץ ויכניס כדרך שהצדוקין עושין3

Just as Israelis have ample reason to suspect arbitrary Palestinians of nefarious intentions, the elders of the second Commonwealth Era certainly had ample reason to suspect High Priests of Sadducee sympathies – and yet they felt great distress at the possibility of having suspected a blameless individual.

A truly provocative comment ostensibly on our topic is the Talmudic assertion that G-d requires atonement for having diminished the moon and thereby hurt its feelings:

רבי שמעון בן פזי רמי כתיב ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים וכתיב את המאור הגדול ואת המאור הקטן אמרה ירח לפני הקב”ה רבש”ע אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד אמר לה לכי ומעטי את עצמך …

חזייה דלא קא מיתבא דעתה אמר הקב”ה הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח והיינו דאמר ר”ש בן לקיש מה נשתנה שעיר של ראש חדש שנאמר בו לד’ אמר הקב”ה שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח4

But of course, despite academic scholarship that takes such Rabbinic statements at face value:

[Prof. Dov] Weiss shows that God in the Tanhuma-Yelammedanu literature becomes humanized and shares a life of Torah with Jews. God even goes into exile with the Jewish people, and needs redemption by Israel and through history. God recognizes that His past act or decision does not comport with the moral ideal and makes a concession of his fault; God is able to concede and thereby acknowledge faults and mistakes.

traditional Jewish theology considers the very ideas of G-d erring or requiring atonement unthinkable, and reinterprets the problematic aggadic passages accordingly, e.g.:

רי”ף

אמר לה הקב”ה הנני עושה לך כבוד שמישב דעתך תחת שמיעטתיך ומאי ניהו שיהו ישראל בכל ר”ח מקריבין קרבן לפני לכפר עונותיהם לפיכך אמר הקב”ה הביאו כפרה לפני בר”ח לכפר עליכם כדי שתשלימו עלי בקרבן כפרה זה את הכבוד שאמרתי לעשות לירח בשביל שמיעטתיו וזה הוא פירוש הביאו כפרה עלי שמיעטתי וכו’:5

  1. תוספות תענית יא. ד”ה אמר שמואל []
  2. יומא יח: []
  3. שם יט: []
  4. חולין ס: []
  5. רי”ף שבועות דף א: בדפי הרי”ף, ועיין עוד פה ופה []

Of Fishy Milk and Winey Whiskey

R. Aryeh Klapper writes:

Products that are kosher only without a heksher

Many years ago Garelick Farms decided to market its milk all-natural, which meant that it needed a natural source of Vitamin D – and it chose shark oil. This had at least two consequences: Hood Dairy began running an ad with the tagline “There’s something fishy about Garelick Farms milk”, and the KVH (this was long before I became involved) pulled its hashgachah.

Garelick Farms sued Hood, arguing that the fish was imperceptible, and won – the (non-Jewish) judge tasted the milk and agreed there was no fish taste. I therefore ruled that the milk was kosher because the KVH had pulled its hashgachah.

The judge’s taste test demonstrated that the shark oil was nullified (certainly the percentage was below 1/60 anyway), so the only remaining issue was deliberate nullification (bittul lekhatchilah), which makes a product prohibited to the person or person for whose benefit the nullification occurred.

R. Akiva Eiger (YD 99:5) states that a nullification done with no specific end-user in mind, but rather for “whomever will wish to buy”, is considered to be done for the benefit of all eventual purchasers. One understanding of this position is that anything consciously produced with observant Jews in mind has that issue, even if the observant Jews are a trivial percentage of the intended audience. However, by giving up its kosher certification, Garelick Farms demonstrated that it did not have any concern for observant Jews, and therefore the milk was kosher because it had lost its hekhsher.

Paradoxically, had the KVH accepted this argument and sought to restore the hekhsher, the milk would have become treif. My contrarian ambition was to develop a list of products that were kosher only when unhekhshered, as many industrial koshering procedures ultimately depend on some form of nullification. (Note however that this broad interpretation of the prohibition is not obvious either in R. Akiva Eiger or in his cited source, Responsa Rivash 498, and is not followed consistently in practice today; see for example Igrot Moshe YD 1:62-63.)

I thought this was a compelling but creative psak, and to make sure I really believed it, I went out and bought a quart of milk and drank a glass before paskening that anyone else could do so. But Dov Weinstein shows me that in the current issue of Tradition my teacher Rabbi J. David Bleich makes the same argument. Here is his quote.1

“Paradoxically, according to R. Akiva Eger, a product that otherwise would be permitted may become forbidden by virtue of the fact that it is certified as kosher. Products produced for the mass market are not produced for the benefit of Jews. Accordingly, if some small quantity of a non-kosher ingredient is present, but nullified, the product is permissible. The same product, if produced for a Jew, according to the opinion of R. Akiva Eger, even for an unspecified, anonymous Jew, is prohibited.

Kosher certification is sought by a producer precisely because he wishes to market his product to the Jewish consumer. Targeting the Jewish consumer as a potential customer creates a situation in which nullification is carried out expressly for the benefit of a Jew and hence, according to R. Akiva Eger, a Jew may not benefit from such nullification. Accordingly, stem-cell burgers might be produced that are indeed kosher but they would become prohibited if labeled as such!”

Barukh shekivanti ledaat mori!

This same position of R. Bleich and R. Klapper is also expressed by someone rather further to the right on the Orthodox spectrum: Rav Moshe Shternbuch, who concludes with the

“great lesson, that sometimes a הכשר that is not מהודר and relies on ביטולים makes things worse, since without a הכשר it is permitted since it was not mixed together for the sake of Jews, … but when there is a הכשר, since then they are being מבטל for the benefit of Jews, it is forbidden, and in such circumstances with a הכשר it is worse than without a הכשר.

אמנם נראה שאין להסכים שרבנים יעניקו הכשר על סמך ביטול, דכשהגוי מיצר יום אחד במיוחד עם הכשר, אז הלוא מבטל בשביל יהודים דוקא וזה אסור, … וכן מבואר בשו”ת הרדב”ז (שם) דהא כתב וז”ל, והדבר ידוע הוא שאסור דהוה בשעה שלוקחו מן העכו”ם כאלו מבטלו לכתחלה, ואם כן יש לפרש דהיינו כשידוע כשעושה כדי למכור לישראל דאז הוי כמבטלו לכתחלה.

ולפי זה נראה דאם קונה מהשוק וכבר נתבטל אין בזה איסור אף בקנה, אבל כשקונה בהכשר, וסומכין על ביטול ברוב, כיון שמערב בשביל יהודים גרע ואסור, הרי לדברינו לימוד גדול, דפעמים שהכשר כשהוא לא מהודר וסומכין על ביטולים מגרע, שבלי הכשר מותר כיון שלא עירב עבור יהודים, ובקנייה לא נקרא מבטל איסור, אבל כשיש הכשר שאז מבטל לצורך יהודים אסור, וכה”ג בהכשר גרע מאשר בלי הכשר.

ושפיר נראה ליזהר כשאנו מעניקים הכשר למאכל שנעשה בהשגחתינו, ומעורב שם איסור, אין סומכין על ביטול, כיון שאז נתבטל עבור היהודים וההכשר מגרע, ולא מועיל הביטול, ואסור גם בדיעבד.2

R. Feivel Cohen, too, maintains that the granting of a הכשר to a food whose production includes the admixture of forbidden ingredients renders the food forbidden:

והנה לפי זה היה נראה להתיר נתינת הכשר לתוצרת נכרים שנותנים במאכל איזשהו איסור כל שיש בו ס’ כנגדו ואפילו כשרוב הקונים ישראל … וגם הא דקונים אותו מהנכרי אין בזה איסור מכיון שכבר נתבטל וכנ”ל ונמצא לכאורה שאין בזה צד איסור להישראל הקונה

אמנם נראה דאינו כן דכל זה כשביטלו הנכרי מעצמו אבל המפקח הנותן הכשר הרי מצווה על ככה לעשות באופן שהאיסור יתבטל וכל שציווהו הישראל הו”ל כאילו עשהו הישראל בעצמו וכה”ג אסור כנ”ל דהו”ל כישראל המבטל איסור לכתחלה, כנלע”ד:3

I am not sure, however, how persuasive these arguments are in the general case of הכשרים. While it is certainly reasonable that if a certifying agency instructs the producer to utilize a certain process that includes the admixture of forbidden ingredients, this admixture would then be considered to have been done on behalf of Jews, this seems much less clear with regard to a process that has been designed by the producer, where the certifying agency is merely being asked for its imprimatur. Perhaps these authorities reason that since if the certifying agency were to deny certification to the current process, the producer would cooperate with the certifier to find a mutually satisfactory alternative, it follows that whatever process is acceptable to the certifier is considered to be for the benefit of Jews. But even if we accept this logic, it would still seem to apply only to situations where the producer is able and willing to modify its process at the certifier’s behest. In cases where this is not an option, where if the certifier were to deny certification, the producer would simply operate without certification (or find a more lenient certifier), it seems difficult to argue that the mere decision to seek certification renders the preexisting process as being for the benefit of Jews.

Furthermore, Rav Moshe Feinstein, in the course of his famous dispute with Rav Pinchas Teitz over the permissibility of blended whiskeys that contained sherry wine and glycerin,4 adopts a stance that arguably implies a more lenient approach to our question as well. Rav Moshe declares that it is obvious that since most of the whiskey is sold to non-Jews, the whiskey is considered to have been produced for non-Jews and therefore permitted to Jews:

ומדין אין מבטלין איסור לכתחלה שאסור במזיד אם הפעקטערי של היין שרף הוא של ישראל ואסור אף למי שנתבטל בשבילו כדאיתא בסימן צ”ט סעיף ה’ וכיון שעשה למכור הוא כמו שנעשה בשבילם כדכתב בחדושי רע”א בשם הריב”ש. הא פשוט שכיון שרוב היין שרף נמכר לעכו”ם נחשב במה שנעשה למכור כנעשה בשביל הרוב כמו בהובא מחוץ לתחום שנחשב שהובאו להעכו”ם כשהרוב הוא עכו”ם …5.

Responding to R. Teitz’s objection that insofar as the Jewish customer base is significant, and therefore taken into account by the producer in determining the production quantity, the whiskey is considered to have been produced at least in part for Jews, R. Moshe argued that the fact of the increased production due to the Jewish customer base does not matter for a variety of reasons, the first of which we cite here:

ומש”כ כתר”ה שכין שהרבה ישראל קונים אף שהם המעוט מרבים בשבילם ולכן דומה זה להא דמרבים להביא מחוץ לתחום בשביל ישראל המועטים שאסור כדאיתא בעירובין דף מ’. הנה לא חששתי לזה מכמה טעמים שיש בבטול הזה להתיר.

חדא דמסתבר דכיון דהוא בשביל קנס לא שייך אלא בעשה איסור בבטולו דהוא כשערב לאוכלו הוא עצמו או ישראל אחר אבל באם עירב להאכיל לעכו”ם שלא עשה איסור דהא כיון שרשאי למכור לו האיסור גופיה ליכא שום איסור בהתערובות לא שייך לקונסו. ולכן אף אם נימא שכיון שיש גם מעוט ישראלים הקונים כגון חלק עשירי נמצא שאחד מעשרה עשו עבור ישראל שנעשה בזה איסור שיש לקונסו על כל פנים הא יש תשעה שלא עשה בהו איסור שאין לקנוס עלייהו ומותרין וכל דפריש מרובא פריש. ואין לומר דכיון שבמידי דרבנן יש ברירה יש לנו לומר הוברר הדבר שאלו שקנאו ישראלים הם דאיסורא, הא רוב ראשונים סברי דמה שיש ברירה בדרבנן הוא מצד ספק דרבנן לקולא ואם כן הכא דהוא לחומרא אין לומר ברירה אף שהוא מידי דרבנן. ולא דמי להביא מחוץ לתחום שאינו מצד קנס על עשית איסורים שאין שייך זה על מה שמוכרים העכו”ם דהעכו”ם הא לא עשה איסורים אלא הוא איסור שאסרו על מלאכת יום טוב כשנעשו בשביל ישראל וכיון שמרבים בשביל המעוט ישראלים הוי כנעשו הכל גם בשביל ישראל שיש לאסור. …6

According to R. Moshe, a product that is produced via a process involving ביטול does not become prohibited to Jews insofar as Jews are only a minority of the total customer base, since only a pro rata portion of the production is actually prohibited, and any particular sample of the product is permitted under the rule of כל דפריש מרובא פריש. While R. Moshe was not discussing giving a הכשר to such a product – on the contrary, his entire goal was to establish that contra R. Teitz, blended whiskeys did not (מעיקר הדין) require a הכשר – his argument should apply equally to a product with a הכשר, as long as the basic premise that only a minority portion of the production is intended for Jews remains true. [The act of awarding the הכשר might be problematic, but this would not engender a prohibition upon the product after the fact, due to the principle of כל דפריש, as above.]

I discuss this topic, among others related to purchasing food produced by non-Jews, in a recent haburah, available at the Internet Archive.

  1. Tradition 46:4, p. 62 []
  2. שו”ת תשובות והנהגות חלק א’ סימן ת”מ []
  3. בדי השלחן סימן צ”ט סעיף ה’ ביאורים סוף ד”ה שנתבטל בשבילו [עמוד פב] []
  4. See. R. J. David Bleich, The Whiskey Brouhaha, in Tradition 34:2 pp. 58-77 and Contemporary Halakhic Problems, Vol. V, Chapter VIII. []
  5. שו”ת אגרות משה יו”ד חלק א’ סימן ס”ב ד”ה ומדין אין מבטלין []
  6. שם סימן ס”ג ד”ה ומש”כ כתר”ה.‏‏ Cf. Tradition ibid. pp. 71-72. []