September 2018 – בין דין לדין

Beauty and Truth II

We recently discussed R. Avraham Borenstein’s contention that it is preferable to use an Israeli citron that is definitely kosher, albeit not beautiful, than a Corfian one that is beautiful but of dubious kashrus, since “there is no הידור greater than this, that it definitely be an אתרוג”. A similar stance is attributed to Hasam Sofer:

עיקר ההידור באתרוג הוא שלא יהא בו חשש פסול על פי הלכה, כי כל עיקר ההידור היא מה שאמרו חכמים, כי לא נתפרש בתורה שיעור ההדר אלא שמסרו התורה לחכמים, אם כן יש מקודם להשגיח על כהלכה ואחר כך שיהא מהודר ויפה בתוארו כי אין “ואנוהו” אלא מה שהתורה מייפה עלינו, ולא מה שאנו מדמים שהוא היופי וההדר.1

There is at least one context, however, where choosing הידור over the avoidance of “חשש פסול” is indeed preferable. The Shulhan Aruch cites two opinions regarding whether יין מבושל or wine containing honey may be used for kiddush:

מקדשין על יין מבושל ועל יין שיש בו דבש וי”א שאין מקדשין עליהם:2

The Rema records the prevailing custom:

הגה והמנהג לקדש עליו אפילו יש לו יין אחר רק שאינו טוב כמו המבושל או שיש בו דבש (אגור):

The משנה ברורה explains:

דאם הם שוין, יש לחש לדעת היש-אומרים שמחמירין בזה שלא לקדש.3

So all else being equal, we avoid יין מבושל או שיש בו דבש due to the “חשש פסול” that it may be invalid for kiddush – but we set aside this concern if this wine of uncertain validity is “better” than the alternative wine that is definitely valid.

ילקוט הלכות ארבעה מינים וסדר נטילתן (דייטש), עמוד מ אות כד [↩]
שלחן ערוך או”ח סימן רע”ב סעיף ח’‏ [↩]
משנה ברורה שם ס”ק כ”ג [↩]

Sukkos, Sihon, and Subversiveness

A year ago, while studying a Beth Medrash Govoha – Shivti unit on the commandment of Sukkah, I encountered this passage from the ספר רוקח:

בסכות תשבו שבעת ימים למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים. … ויש מפרשים כשצרו על ארץ האמורי של סיחון ועוג ועל כרכים שבארץ כנען אז ישבו ישראל בסכות כמו שכתוב הארון וישראל ויהודה ישבים בסכות כי בשדה היה מסכך עליהן עד שכבשו רבת בני עמון כך ישראל עד שכבשו ארץ כנען זהו כי בסכות הושבתי את בני ישראל כשצרים על האומות. וכל זמן שלא כבשו וחלקו קורא יציאת מצרים כמו שכתב אשר הכה משה ובני ישראל בצאתם ממצרים. והיא שנת הארבעים וזה למען ידעו דורותיכם כי בסוכות. שלא יחשבו מאבותינו אברהם יצחק ויעקב אנחנו יושבים בארץ אלא ידעו שיצאו ממצרים וצרו על הערים ונתנם ביד ישראל …1

The supercommentators do not know the source of this exegesis, with the גן הרוקח going so far as to claim that it is not found in any other source and is unique to the רוקח:

ברכת שמעון

לא ידעתי כרגע מקור הדברים.

גן הרוקח

לא נמצא פירוש זה במקור אחר ורבינו היחידי שמביאו

Actually, the רוקח is not the only one to offer this exegesis, and it is pretty clear who his source is: his great teacher, רב יהודה החסיד (citing his father):

למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים. זכור אני שמורי אבי פירש לנו כי בסוכות בשנת הארבעים נאמר פסוק זה כשחנו בערבות מואב, והיו חונים בסוכות ומכבשים כרכים. והקב”ה ציוה במדבר סיני, ונתינת טעם כתב משה בשנת הארבעים, מה שצוה סוכות בעבור שהיה דעת הקב”ה להושיב אתכם בסוכות ולכבוש לכם כרכים, ושנת ארבעים קרוייה בטוב בהוציאי אותם מארץ מצרים, וראייה מסיחון ועוג כתיב אשר הכה משה ובני ישראל בצאתם מארץ מצרים, ולא היה כי אם בשנת ארבעים.2

R. Yehuda Ha’Hassid’s version, while briefer and less elaborate than his student’s, articulates one crucial point that his student glosses over: the commandment of בסכות תשבו was given decades before the military campaigns of סיחון ועוג, so how can it contain a reference to the סוכות provided for us by G-d during those campaigns? R. Yehuda Ha’Hassid’s terse explanation of this anachronism: “G-d commanded in the Sinai desert, and the rationale was written by Moshe in the fortieth year”.

This is a relatively mild instance of R. Yehudah Ha’Hassid’s signature historical-critical approach to Biblical exegesis – his willingness to explain certain Biblical passages as constituting later additions or emendations to the original text. While this particular case is not particularly controversial, since it is still Moshe Rabbeinu himself who updated the original text, other examples have famously engendered great controversy.3

And so with regard to the passage in the רוקח, in light of the general provocativeness of R. Yehuda Ha’Hassid’s incorporation of higher critical methodology into his Biblical exegesis, one has to wonder whether his student’s subtle omission of this aspect of his teacher’s interpretation in an otherwise detailed and involved discussion of the basic idea is pointed and deliberate.

ספר הרוקח הלכות סוכות ד”ה בסכות תשבו, הובא באליה רבה או”ח ריש סימן תרכ”ה ובשו”ת חת”ם סופר או”ח סימן קפ”ה ד”ה ומידי עברי [↩]
פירוש רבי יהודה החסיד, ויקרא כג:מג. לא ראיתי דבריו במקורם, והעתקתי מפה ומחומש אוצר הראשונים.‏ [↩]
עיין שו”ת אגרות משה יו”ד חלק ג’ סימנים קי”ד-ט”ו; שו”ת משנה הלכות מדור התשובות מהדורא תנינא חלק ב’ סימן רי”ד וחלק ט”ז סימן ק”ב [עיין בפרט בסוף התשובה ד”ה אבל דע ידידי]; ספרים וסופרים, פירוש התורה המיוחס לר”י החסיד;‏ Dr. Shnayer Leiman, Torah from Heaven: Conventional and Unconventional Views [summarized here]; Prof. Marc B. Shapiro, Forgery and the Halakhic Process, Part 2. [↩]

Is Beauty Truth? From Grecian Urns To Grecian Citrons

A couple of years ago, we discussed a responsum of Rav Avraham Borenstein, addressed to his father, regarding Corfian citrons. The אבני נזר has several responsa on this issue, including another one addressed to his father, in which he asserts that even if there are grounds to allow the use of the Corfian citron (based on an application of the principle of ספק ספיקא), it is nevertheless preferable to use an Israeli citron that is definitely kosher1 albeit not beautiful, than a Corfian one that is beautiful but of dubious kashrus, since “there is no הידור greater than this, that it definitely be an אתרוג”:

והנה סיימת בתשובתך כי לא באת להכריע רק שלא יהיה ראיה לפסול [אפילו אתרוג שודאי מורכב]. ואם כן בספק מורכב יש ספק ספיקא להתיר. וטוב יותר ליקח קארפיר שהם מהודרים יותר והדר כתיב בתורה ומחוייבין ליקח הקארפיר עד כאן דבריך. והנה דבר זה אם במצוות עשה מועיל ספק ספיקא אינו ברור …

ואפילו נודה לדבריך להכשיר מספק ספיקא. מכל מקום אינו בדין ליקח הקארפור מחמת שנאה יותר כשיש כאן אתרוג מארץ ישראל שאין בו הפסולים השנויים במשנה רק שאינו נאה כל כך ויש בו משום ואנוהו. וזה ברור ליקח האתרוג הודאי. ואין לך הידור גדול מזה שיהיה אתרוג ודאי. ובשבת ציצין שאין מעכבין המילה צריך להסירם משום ואנוהו אף שאין נאה יותר בגשמיות. רק שניכר המצוה טפי. ובפרק ערבי פסחים כשאוכל לתיאבון הוי הידור מצוה:

ובתשו’ הר”ן הובא בריב”ש בענין מגילה הכתובה בלשון לעז כתב הר”ן שיש לדון ולהתיר. אך זה אם לא היה באפשרי להוציאם בלשון אחר. אבל מאחר שיש בידינו להוציאם בלשון הקודש איך נכניס עצמינו במשעול הכרמים שאפילו בעניני העולם כל משכיל בוחר לנפשו הדרך היותר בטוח ומשומר. כל שכן בענייני המצוות שהן כבשונו של עולם עד כאן דברי קדשו של הר”ן היקרים מפנינים. והנה מבואר שמצוה יותר ללועזים לצאת בכתובה בלשון לעז כהלכתו כמו שכתב הר”ן בעצמו בפרק ב’ דמגילה דזה הטעם שהכשירו בלשון לעז מפני שראו חכמים שיותר איכא פירסום הנס כשמבינים הענין. ואם כן מאחר שיש לדון ולהכשיר הלא טוב לנו להוציאם בלשון לעז. ואם היתה הלכה בספק אצל הר”ן ז”ל לא היה צריך למשלים האלה שאפילו בעניני העולם. אלא ודאי לצאת המצוה לכל הדיעות אף שאינו מן המובחר טוב יותר משנכנס במשעול הכרמים בלא טעם ברור במצוה מן המובחר. כן אני אומר בנידון זה:2

The אבני נזר proceeds with further arguments for preferring Israeli citrons, including the remarkable principle that “the Torah is the law of the G-d of the Land, and the Torah did not obligate [us] to bring citrons from the land of the nations”:

בשגם כי הספק השני שמא אינו מורכב. יש לדון בו. כי יש בזה כמה ספיקי להחמיר שמא זנתה אמם או אם אמם סוף כל הדורות.

בפרט שהתורה משפט אלקי הארץ ולא חייבה התורה להביא אתרוגים מארץ העמים. …

ואין בזה משום הוצאת לעז חס ושלום או זלזול חלילה וחס בכבודן של ראשונים כי הזמן פעל כל זאת. שבתחלה לא היה באפשרי להביא אתרוגים מארץ ישראל. בשגם שלא היה מספיק. וכעין שכתב החכם צבי בענין הדסם שבזמן בזה אין לצאת באותם הדסים שהכשיר הרמ”א ז”ל מאחר שעכשיו יש לנו תלתא בחד קינא. בפרט שאין לנו טעם להכשיר המורכבים. וידוע שמעשה שהובא בשבות יעקב שהרב הש”ך היה בחג הסוכות בפראג ולא היה שם אתרוג רק אחד שהיה מורכב והפרנסים בקשו מהרב הש”ך לעיין בהא מילתא והתיר מחמת שהוא שעת הדחק לברך עליו נגד הוראת הרב דשם שלא רצה להתיר. וקודם שבירך עליו הש”ץ נפל מידו ונפסל לכל הדיעות והיה לאות. והרב הש”ך ז”ל נפטר בשנה ההוא. וכתב לבנו שיסע לפראג לבקש מטו מהרב

יותר אין לכתוב בענין הזה רק לדעתי מצוה גדולה לתקן ענין זה. כי לדעתי אם ישגיחו היטב באתרוגי ארץ ישראל יהיו נקיים כמו אתרוגי קרפיר. ואם אולי אחר כל זה יהיו הקרפיר נאים יותר. מי יודע אם זה נוי אתרוג. אולי זה מין אחר מורכב בו.

אולם אם אתרוגי ארץ ישראל יהיו פסולים מדין חזזית וכהאי גוונא ודאי ניקח הקרפיר. וזה שדקדקתי להרב מקאליש במקום שאתרוגי ארץ ישראל “הכשרים” מצויים:3

The reference in the final line is to another of the author’s responsa on the topic, this one addressed to Rav Chaim Elazar Wachs of Kalish, which had concluded:

ובעיקר נידון האתרוגים גם דעתי הקלושה נוטה שבמקום שאתרוגי ארץ ישראל הכשרים מצויים אין לברך לכתחילה על אתרוגי קארפי כי אין לסמוך כלל על הכשרים הבאים משם כנודע. והרינון על אתרוגי קארפי מצוי בכל תשובות האחרונים:4

My most recent Reading Responsa lecture discussed these responsa of R. Borenstein; the audio is currently unavailable, but I intend to post it when it becomes available.

As we have previously discussed, R. Borenstein’s contemporary Rav Shlomo Eliezer Alfandari, who actually spent his whole life in the Middle East, was much more skeptical about the genealogical purity of Israeli citrons. [↩]
שו”ת אבני נזר או”ח סימן תפ”ד אותיות י”ב-ט”ו [↩]
שם אות ט”ז [↩]
שם סוף סימן תפ”ג אות י”ד [↩]