Category: אורח חיים

Beyond the Law

One of the most provocative interpretations of the fundamental distinction between Misnagdic and Hassidic theology I have ever seen appears in R. Yehoshua Mondshine’s Letter To A Friend:

“מתנגדישע פרומקייט”

מדרכי החסידות הוא שלא לנטות מדרך ההלכה ימין ושמאל, להזהר עד קצה האחרון אפילו בדקדוק קל של דברי סופרים, לבטל את השכל אל ההלכה ורצון ד’ שאינו משתנה – בקיצור: מ’דארף זיין פרום. מאידך גיסא הכל יודעים כי החסידים לא גרסו את ה”פרומקייט”, וה”פרומער מתנגד” הי’ לגנאי. מה פשר הדבר?

מובן שהחילוק בין חסידישע פרומקייט ומתנגדישע, מתבטא בגמישותו ופקחותו של החסיד, לעומת המתנגד הנוהג בטמטום מרובע והולך עם הראש בקיר – מתוך הרגשה שהוא עושה בדיוק מה שנצטווה לעשות, ללא התחכמויות חסידיות.

ולכן לא יעלה בדעתו של המתנגד לאחר את זמן התפלה כפי שלא יעלה בדעתו לאכול מצה בסוכות. הוא יקום ויעמוד להתפלל מיד בקומו משנתו, ח”ו לא ילמד קודם התפלה כדי שתהא סמוכה למטתו, ולא יבטל תפלה בציבור אפילו אם לשם כך יצטרך לוותר על טבילת עזרא. ואם מן המהדרין הוא המשכימים ל”ותיקין”, הרי שתפלתו תהי’ בתכלית השלימות ההלכתית כשיעמוד לשמו”ע ושעון בידו לקבוע מתי בדיוק יתחיל בתפלה.

באים החסידים והופכים את הקערה על פיה: לומדים וטובלים קודם התפלה – אפילו אם יאלצו בשל כך להתפלל אח”כ ביחידות, אוכלים קודם התפלה אפילו אם ה”תענית” הקלה לא תזיק לבריאותם, ולבסוף אפילו מאחרים תפלתם אחר הזמן שנקבע בדברי חז”ל והשו”ע וברצונו וחכמתו של הקב”ה שאינו משתנה!

וכל כך למה? כדי לקיים את רצונו של הקב”ה! אמנם כל צעדיו של המתנגד ספורים ומדודים ומכוונים לדברי הש”ס והפוסקים ולדברי הבורא ית’ עצמו, אבל החסידים שואפים לקיים את רצונו של הקב”ה ולא את דבריו. ובלשון משפטית: קיום רוחו של החוק עדיפה על קיום לשונו. החסידים משוכנעים כי רצונו הפנימי של הקב”ה הוא שהתפלה תהי’ ע”ד ואשפוך את נפשי וכד’, וכדי להגיע לכך הם מוכנים לעבור אפילו על הלכות מפורשות, ללמוד, להאריך בהכנות, לאכול – והעיקר שתהא זו תפלה אמיתית, גם אם אינה בזמן וגם אם לשון החוק מעדיפה את התפלה המיכנית והמדוקדקת על תפלה שאינה עומדת בקריטריונים הברורים של ההלכה.

זו דוגמה אחת מני רבות שבה החסיד שופט בשכלו כי עליו לנטות מן ההלכה הפסוקה כדי לקיים את רצון בוראו. אותו חסיד גם יתן צדקה יותר מאשר מותר לו ע”פ לשון ההלכה, יהי’ מוכן לעבור על שבות דרבנן כדי לזכות במצוה (כידוע מר”ז ווילענקיס – מחסידי אדמוה”ז – שנסע בסוסו ועגלתו אחר התקדש ליל ראש-השנה כדי שיגיע למקום ישוב וישמע קול שופר), ומאידך גיסא יוכל לבטל תלמוד-תורה ומצוה כדי שלא יראוהו עוסק בהן ויכבדוהו (או שרצונו שיזלזלוהו), ויוכל לעבור איסור דאורייתא למען כבוד שמו – ככל הני עבירות לשמן שבדברי חז”ל, וכאותו א’ מאנ”ש שהרים מהקרקע בש”ק דף סידור וטלטלו אמות רבות ברשות הרבים דאורייתא, כדי ששמו הק’ לא יהא מונח בבזיון.

I recently encountered the delicious irony that this incredibly provocative Hassidic doctrine that fulfilling G-d’s will by following the spirit of His law can be preferable to a slavish adherence to the letter of His law is apparently also espoused by a leading contemporary Maimonidean rationalist, Rav Nahum Eliezer Rabinovitch! Here is R. David Silverstein’s description of R. Rabinovitch’s view:

According to [R. Rabinovitch’s] approach, non-halakhically sanctioned behavior (aveirah) can never serve as an ab initio legal solution to a state of halakhic ambiguity. The context of R. Rabinovitch’s interpretation is an attempt to solve a contradiction in Maimonides’ position regarding the permissibility of giving up one’s life in circumstances not required by the Talmud. As noted above, the Talmud states that there are only three cardinal sins that one must die for rather than violate. What if an individual chooses to accept death rather than violate a religious norm not listed in this group of three? Tur rules that if done in a private setting, such behavior is permissible. Maimonides disagrees and argues that it is forbidden to give up one’s life in such cases. In fact, he claims that if one were to give up his life in cases not sanctioned by the Talmud, the individual would be legally liable for his unlawful behavior.

Maimonides affirms his position in a famous letter known as Iggeret Ha-Shemad. Trying to pacify a community threatened by forced conversion to Islam, Maimonides rules that there is no requirement to die in order to avoid declaring allegiance to the Islamic faith. Additionally, he makes it clear that if one decides to act beyond the letter of the law and give up his life, he is held accountable for his behavior. In an apparent change of tone, Maimonides adds a seemingly contradictory qualifier. While he concedes that a court would never sanction the act of martyrdom where not formally required, if an individual decides to do so nonetheless, he has “performed a mitzvah” and receives “great reward” before G-d since he has sanctified G-d’s name.

How can we reconcile these conflicting positions of Maimonides? Both in Mishneh Torah, as well as in his initial formulation in Iggeret Ha-Shemad, he is clear that under no circumstances is one to give up their life unless specifically granted license by the Halakhah. However, in the same letter he renders those who do give up their lives when not formally required as having performed a mitzvah and acted in a way that is religiously virtuous?

R. Rabinovitch argues that there is no contradiction within the view of the Rambam. He notes that Rambam consistently maintains throughout the letter that if asked, no court would ever legally sanction giving up one’s life when not required. Maimonides’ positive words for those who gave up their lives is directed at individuals who already chose death in order to avoid conversion. These people were in no way rebelling against the law. Rather, they were motivated by a love of G-d. Why else would they sacrifice their own life to avoid violating what they perceived to be a halakhic prohibition? It is only post facto, that Maimonides is able to evaluate their behavior and claim that given the purity of their motivation, they will receive great reward. From a strictly legal perspective, their act itself is defined as a sin. Since it was performed with pure intent, however, it has the status of an aveirah li-shmah.

Applying this theory to the case discussed by the Talmud,1 R. Rabinovitch argues that had Yael asked a court how to behave in the case of Sisera, they would have told her not to violate the law of sexual impropriety since it is one of the three cardinal sins that one must die for rather than transgress. However, once the action was already done, the Talmud is able to evaluate her behavior with the perspective of hindsight. Since the Torah equates her conduct with the religiously virtuous actions of the matriarchs, we see that G-d considers her actions praiseworthy. While her behavior is sinful from a legal standpoint it is still meritorious when seen from a broader religious perspective.

R. Silverstein proceeds to explore the theology of this approach and to situate it within the broader framework of R. Rabinovitch’s theology of halachah.

Now there is obviously a vast difference in emphasis and tone between R. Rabinovitch and R. Mondshine, with the former limiting עבירה לשמה to extreme and extraordinary situations, and the latter justifying antinomian conduct even as a daily occurrence, such as the failure to scrupulously abide by זמני תפילה. (Although R. Mondshine’s essay does not explicitly invoke the concept of עבירה לשמה, as noted below the Seer of Lublin does explicitly apply it to the disregard of זמני תפילה.) But the essential theological doctrine involved certainly seems quite similar – surely R. Mondshine does not mean to say that if the Hassid who saw a siddur on the ground would have “asked a court” whether he should carry it “many cubits in a Biblical public domain so that His Holy Name should not remain in a situation of disgrace,” he would have been told to do so!

My weekly parashah lecture for פרשת וירא four years ago discussed עבירה לשמה; it is available, along with accompanying handout, at the Internet Archive, and here is my cognate weekly halachah column:

Parashas Vayeira contains the account of Lot’s daughters, who, believing themselves along with their father to be the sole survivors of the human race, took the desperate step of procreating with him. Although such an act would ordinarily be inappropriate, and possibly even a violation of the Noachide Laws (see Sanhedrin 58b), the Torah expresses no criticism of the girls, and the Talmud even seems to approve of their conduct, due to the purity of their intent, applying to them the verse “for the ways of Hashem are right, and the righteous shall walk in them” (Hoshea 14:10 – Nazir 23a).

Elsewhere, the Talmud declares that “great is aveirah lishmah” (sin for a pure motive), but the scope of this dispensation is unclear. Acharonim debate the case of a group of Jews who were accosted by a band of cutthroats and faced imminent death. One of the Jews, a married woman, seduced the murderer(s) and thereby saved the Jews’ lives. The Shevus Yaakov (2:117) approves of her conduct, citing (inter alia) Esther’s decision to willingly consort with Achashverosh as part of her plan to avert Haman’s genocide (see Megillah 15a). The Noda Be’Yehudah (2:YD:161) disagrees, arguing that Esther was a special case since she acted to save “all of Israel, from India even unto Ethiopia” and we cannot infer from this a dispensation for the saving of mere individuals. Additionally, she acted at the direction of Mordechai and his Beis Din, and perhaps according to ruach ha’kodesh (“the holy spirit”, a form of Divine communication).

R. Chaim of Volozhin (Keser Rosh #121) insists that aveirah lishmah is no longer permitted, at least for Jews, subsequent to the giving of the Torah. In the same vein, he strongly rejects the idea of disregarding the proper times for the recital of the Shema and prayer for the sake of performing these rituals with greater concentration (Nefesh Ha’Chaim, “Chapters” #4). The Seer of Lublin, on the other hand, approves of doing precisely this, “for in truth, Hashem desires the heart, and great is aveirah lishmah, and this is what is meant by ‘all your actions shall be for the sake of Heaven’” (Zichron Zos, Pinchas, p. 124).

I also discussed the aforementioned responsa of the Shevus Yaakov and Noda Be’Yehudah in a recent Reading Responsa lecture, an incomplete recording of which, along with (the complete) accompanying handout, is also available at the Internet Archive.

  1. See our previous discussions of episode of Yael and Sisera here and here. [↩]

Pulling Permits For A Sukkah

Here is my weekly halachah column for Sukkos:

The Torah reading for Shemini Atzeres (Devarim 16:13) contains the commandment: “chag ha’Sukkos ta’aseh lecha shivas yamim” (You shall make the festival of Sukkos for a seven day period). The Talmud understands the word lecha to mean that a sukkah must be one’s own: R. Eliezer rules that one cannot fulfill the mitzvah with a borrowed sukkah, just as one one cannot fulfill the mitzvah of taking the four species (on the first day of Sukkos) with a borrowed lulav, while the other Sages allow a borrowed sukkah, and explain that the word lecha teaches only that a stolen sukkah is invalid. (Sukkah 27b)

The halachah follows the view of the Sages. Furthermore, the Talmud explains that due to the principle that “real property cannot be stolen,” a sukkah built in a public space is valid and not considered a “stolen sukkah,” since the land itself does not have the status of stolen property. (Ibid. 31a) Nevertheless, early halachic authorities rule that it is still improper ab initio to build a sukkah on public property. (See Darkei Moshe OC 637) Some authorities go so far as to maintain that a blessing may not be recited upon such a sukkah, since it is tainted by theft. (Magen Avraham ibid. #3) Others, however, are more lenient, arguing that building a sukkah for the limited duration of the holiday, after which it will be removed, does not constitute theft, and that since the members of the public, or the governmental authorities, observe the erection of sukkos and do not object, this constitutes tacit permission for their construction. (See the sources cited in Biur Halachah ibid. s.v. V’chein b’karka)

Regarding building a sukkah on private property but in violation of the law, R. Yosef Shalom Elyashiv (discussing aesthetic zoning regulation) is reported to have ruled that this should not be done. (Chashukei Chemed Sukkah pp. 239-40) On the other hand, R. Asher Weiss (discussing building safety regulation) inclines to the view that there is no need to strictly obey the letter of the law insofar as there is absolutely no danger entailed in ignoring it, and since the authorities observe the construction of numerous sukkos and make no effort to enforce the law, the fact that they are technically illegal does not matter. (Shut. Minchas Asher 2:123)

A Reading Responsa lecture of mine on this topic, with accompanying handout, is available at the Internet Archive.

The Fate of Lot’s Wife

I have long marveled at Ralbag’s provocative reinterpretation of the fate of Lot’s wife:

וכאשר הוציאו [המלאכים] אותו [לוט] החוצה אמרו לו שימהר לרוץ כדי שינצל ולא יביט מאחריו כדי שלא יתעכב מהבריחה ולא יתעכב בכל הככר כי כל הככר יפסד אבל ימלט בהר הסמוך לשם כדי שלא יספה …

והנה הביטה אשת לוט מאחריו ונספה עמהם והיתה אז הארץ ההיא כמו נציב מלח לחזק השרפה אשר היתה שם1

Ralbag admits that he is deviating from (what I had always assumed to be) the simple פשט (to which he is generally faithful), and that he is motivated by philosophical conviction:

ולא הסכמנו גם כן שיהיה אמרו ותהי נציב מלח שב לאשת לוט כי השם יתעלה לא יעשה המופתים כי אם לתועלת שייראו מלפניו והנה לא היה שם מי שיראה זה המופת ולזה נראה לנו שאמרו ותהי נציב מלח שב לארץ סדום ועמורה כי בהתהפך המקום ההוא נראה בו גפרית ומלח ולזה היה כמו נציב מלח2

I had considered this a classic example of an exegetical practice of his that is ferociously and brilliantly excoriated (in a different case) by Maharal:

קלקל בכתובים פגם בנביאים עשה פירושים של תוהו ובוהו, וזכות הנביאים גרם שעשה פירוש מרוחק שכל הרואה ושומע פירושו דוחה פירושו אינו נכנס בלב שומע, ואלו היה פירושו נמשך אחר הכתובים באולי חסרי דעת היו מתפתים אחר פירושו, אך עתה אין אחד שיהיה נפתה אחר פירושו.3

But I was recently fascinated to discover that the identical understanding of the Biblical narrative is held by one of the Tosaphists: Rav Yosef Bechor Shor, who is not motivated by philosophical conviction, but actually considers this to be פשוטו של מקרא!

ותבט אשתו: היתה מבטת מתאחרת שלא היתה ממהרת לילך, מישא אלוט דגרדוטא עד שנשארה מאחריו והדביקתה הענן הנפשט ונפרש עליה מן הגפרית ומן המלח, כי במקום שנופל גפרית נופל מלח עמו, שנאמר גפרית ומלח שרפה כל ארצה וגו’.

ותהי נציב מלח: כלומר מצבה ותל, שכולה נפל עליה מלח, שלא היה נראה שמעולם היתה שם אשה שהיתה מכוסה כולה, ונראה שיש שם תל מלח, לפי פשוטו של הפסוק,

אבל העולם אומרים כי גופה נהפך להיות מלח, ועדיין היא נראית בארץ ההיא.4

Hizkuni (who is often influenced by Bechor Shor) also mentions this interpretation, as an alternative to the more traditional one:

דבר אחר, ותבט אשתו מאחריו ותהי כל הארץ נציב מלח, שכן גפרית ומלח שרפה כל ארצה5

The editor of Bechor Shor is baffled by his attribution of the traditional understanding of the narrative to “the olam” – rather than Hazal:

נפלאים דבריו כי בגמרא ברכות נד: מפורש “הרואה אשתו של לוט מברך וכו'” – ולא נזכר לשון הרואה תל מלח שנפל על אשתו של לוט, ובהלכה טור או”ח סימן רי”ח שמברך ברכה ומהו זה מה שמביא בשם אומרים העולם?

A careful perusal of the Talmudic text, however, suggests that it may not really be incompatible with Bechor Shor and Ralbag’s understanding of the fate of Lot’s wife:

תנו רבנן הרואה מעברות הים ומעברות הירדן מעברות נחלי ארנון אבני אלגביש במורד בית חורון ואבן שבקש לזרוק עוג מלך הבשן על ישראל ואבן שישב עליה משה בשעה שעשה יהושע מלחמה בעמלק ואשתו של לוט וחומת יריחו שנבלעה במקומה על כולן צריך שיתן הודאה ושבח לפני המקום6

The Sages taught in a baraita a list of places where one is required to recite a blessing due to miracles that were performed there: One who sees the crossings of the Red Sea, where Israel crossed; and the crossings of the Jordan; and the crossings of the streams of Arnon; the hailstones of Elgavish on the descent of Beit Ḥoron; the rock that Og, King of Bashan, sought to hurl upon Israel; and the rock upon which Moses sat when Joshua waged war against Amalek; and Lot’s wife; and the wall of Jericho that was swallowed up in its place. On all of these miracles one must give thanks and offer praise before G-d.

ואשתו של לוט שנאמר ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח וחומת יריחו שנבלעה דכתיב ותפל החומה תחתיה7

And one must recite a blessing upon seeing Lot’s wife, as it is stated: “But his wife looked back from behind him, and she became a pillar of salt” (Genesis 19:26). And the wall of Jericho that was swallowed, as it is written: “And the wall fell down flat” (Joshua 6:20).

בשלמא כולהו ניסא אלא אשתו של לוט פורענותא הוא דאמר ברוך דיין האמת

The Gemara asks: Granted, that one recites a blessing on all of these. They are miracles; however, Lot’s wife is a tragedy. Why recite a blessing on a tragedy? The Gemara answers: One who sees that place recites: Blessed … the true Judge.

והא הודאה ושבח קתני תני על לוט ועל אשתו מברכים שתים על אשתו אומר ברוך דיין האמת ועל לוט אומר ברוך זוכר את הצדיקים אמר רבי יוחנן אפילו בשעת כעסו של הקדוש ברוך הוא זוכר את הצדיקים שנאמר ויהי בשחת אלהים את ערי הככר ויזכר אלהים את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפכה וגו׳:

The Gemara asks: But the baraita teaches that for all of these one must give thanks and offer praise? The Gemara answers: The language of the mishna should be emended and teach: Over Lot and his wife one recites two blessings. Over his wife he recites: Blessed … the true Judge, and on Lot he recites: Blessed … Who remembers the righteous. As Rabbi Yoḥanan said: From the story of Lot it is possible to learn that even during a time of wrath of the Holy One, Blessed be He, He remembers the righteous, as it is stated: “And it came to pass, when G-d destroyed the cities of the plain, that G-d remembered Abraham and sent Lot out of the midst of the overthrow, when He overthrew the cities in which Lot dwelt” (Genesis 19:29).

The Talmud’s conclusion is that blessings are recited over Lot himself, as well as his wife. But while the Torah tells us that his wife became a pillar of salt, it tells us nothing about Lot’s final fate and resting place after escaping the destruction of Sodom! It seems plausible, then, that when the Talmud says “over Lot”, it refers to the region in which Lot experienced salvation – and it is then also plausible to interpret the phrase “over his wife” similarly, to refer to the region in which she met her demise.

The poskim, however, understand the phrase “over Lot” as either referring to his actual grave, or meaning that a blessing over Lot’s salvation is recited upon seeing his wife (in the form of a pillar of salt):

איתא בפרק הרואה … ומשמע דעל אשתו של לוט אינו מברך אלא דיין האמת בלבד, ואם ראה קברו של לוט אז יברך ברוך זוכר הצדיקים, אבל מדברי רבינו [הטור] נראה שאף על פי שלא ראה את לוט אלא את אשתו בלבד מברך שתי ברכות וכן נראה מדברי הרא”ש ואפשר שטעמם משום דבברייתא לא הזכיר אלא אשתו של לוט לבד אם כן כי אמרינן תני על לוט ועל אשתו לאו בראיית לוט קאמר … הם מפרשים דכשרואה אשתו של לוט מברך שתים דיין האמת מפני עצמה וזוכר הצדיקים מפני בעלה שאף על פי שאינו רואה אותו מברך עליו כשרואה את אשתו …8

But it nevertheless seems possible that Bechor Shor undersood the Gemara as we have suggested above, that both the phrases “over Lot” and “over his wife” refer to the general region in which they had the experiences recorded in the Torah.

As to Bechor Shor’s reference to “the olam” who believed that Lot’s wife was transformed into a pillar of salt, which remains visible today, it is tempting to suggest that he had in mind Josephus:

But Lot’s wife continually turning back to view the city as she went from it, and being too nicely inquisitive what would become of it, although G-d had forbidden her so to do, was changed into a pillar of salt; for I have seen it, and it remains at this day.9

The translator William Whiston notes:

This pillar of salt was, we see here, standing in the days of Josephus, and he had seen it. That it was standing then is also attested by Clement of Rome, contemporary with Josephus; as also that it was so in the next century, is attested by Irenaeus, with the addition of an hypothesis, how it came to last so long, with all its members entire. — Whether the account that some modern travelers give be true, that it is still standing, I do not know. Its remote situation, at the most southern point of the Sea of Sodom, in the wild and dangerous deserts of Arabia, makes it exceeding difficult for inquisitive travelers to examine the place; and for common reports of country people, at a distance, they are not very satisfactory. In the mean time, I have no opinion of Le Clerc’s dissertation or hypothesis about this question, which can only be determined by eye-witnesses. When Christian princes, so called, lay aside their foolish and unchristian wars and quarrels, and send a body of fit persons to travel over the east, and bring us faithful accounts of all ancient monuments, and procure us copies of all ancient records, at present lost among us, we may hope for full satisfaction in such inquiries; but hardly before.

The truth is, however, that there are mainstream traditional sources that assert that Lot’s wife was indeed transformed into a pillar of salt, which still existed in their time, with one even asserting that the pillar will remain until the era of the resuscitation of the dead!

פרקי דרבי אליעזר

עדית10 אשתו של לוט נכמרו רחמיה על בנותיה הנשואות בסדום11 הביטה אחריה לראות אם היו הולכות אחריה אם לאו, וראתה אחריה השכינה ונעשית נציב מלח ועדין היא עומדת כל היום לוחכים אותה השוורים ויורד על רגליה ובבקר צומחת שנאמר ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח.12

ילקוט שמעוני

וכן כשנהפכו סדום ועמורה כתיב ותבט אשתו מאחריו ועד עכשיו היא עומדת נציב מלח. למה זכר עשה לנפלאותיו שיהיו הדורות מתנין שבחו של הקב”ה:13

תרגום ירושלמי

והא היא קיימא עמוד דמלח עד זמן דתיתי תחיה דייחון מתיא:14

Rav David Luria explains that the reason there is no longer a visible pillar of salt near the Dead Sea is that as the result of a great earthquake, the Dead Sea surged past its previous bounds and covered the pillar:

ומה שאין נראה עתה נציב מלח אצל ים המלח, העיקר בזה כמו שראיתי כתוב שהיה בסביבה ההיא רעש ארץ ויצא ים המלח מגבולו ושטף עוד כברת ארץ סביבו (והן הן הבנינים שכתבו רושמי הארץ שנראין שקועין בו, שודאי אינן מבניני סדום, שלא היו קיימין עד עתה, ועוד שאמרו לעיל שנהפכו יסודותיה למעלה, ואם כן הבנינים למטה בארץ), ובתוכה גם את נציב המלח, ואפשר שזהו טעם הרמב”ם שהשמיט בחבורו הברכה שבפרק הרואה על סדום ועל נציב מלח, כי הוא מפרש שניהם נתקנו ברואה נציב מלח כמו שכתב הבית יוסף … ומפני שבימיו כבר נכסה נציב המלח בים, לכן השמיטו:15

  1. רלב”ג פרשת וירא, ביאור דברי הספור [↩]
  2. שם בסוף דבריו [↩]
  3. גבורות השם, הקדמה שניה, ד”ה עוד הניח [↩]
  4. רבינו יוסף בכור שור (ירושלים תשט”ז) בראשית יט:כו, עמוד כב [↩]
  5. חזקוני שם [↩]
  6. ברכות נד.‏ [↩]
  7. שם נד:‏ [↩]
  8. בית יוסף או”ח סוף סימן רי”ח, ונראה שכן הסכים הב”ח שם והלבוש סעיף ח’, וכן הסכים הט”ז שם ס”ק ב’ ובמשנה ברורה שם ס”ק כ”ז, ועיין אליה רבה ס”ק י”א ושער הציון שם ס”ק כ”ג [↩]
  9. Josephus , Antiquities of the Jews, Book I Chapter 11 Verse 4. [↩]
  10. ויש גורסין “עירית”, עיין בביאור הרד”ל אות ע”ה בזה.‏ [↩]
  11. בביאור הרד”ל אות ע”ו כתב: “בזה שנכמרו רחמיה על שנואי ד’ שלא האמינו בדברו להנצל עמהן, חטאה גם כן, וכשדבקה מחשבתה אחריהן, והביטה אחריה שלט בה העונש גם כן”, ותמוה, והלא אברהם אבינו האריך להתפלל על אנשי סדום אף שהיו רעים וחטאים לד’ מאוד, וכבר עשו מעשים אשר לא יאומן כי יסופר וכמו שביארו חז”ל על הפסוק הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה, וכי משום שבנותיה חטאו עוד בזה שלא האמינו בד’ שוב אסור לאם לרחם על פרי בטנה?!‏ [↩]
  12. פרקי דרבי אליעזר (ויניציאה ש”ד), סוף פרק כ”ה. מ “ועדין” עד “צומחת” הושמט ממהדורות ויקיטקסט ו Sefaria. [↩]
  13. ילקוט שמעוני, פרשת בשלח סוף רמז רנ”ו ו אסתר סוף פרק ה’ סוף רמז תתרנ”ו [↩]
  14. תרגום ירושלמי בראשית שם [↩]
  15. ביאור הרד”ל שם אות פ’. ועיין תורה שלמה כרך שלישי פרק י”ט מאמר קנ”ה, עמודים תתיב-יג, שרוב המקורות שהבאנו הוזכרו שם.‏ [↩]