The Grape Leaves Of Wrath

Our previous post discussed various applications of the idea that מקום הניחו לי אבותי להתגדר בו. One particularly far-reaching and controversial application of the principle is by Rav Avraham Laniado, brother of the Syrian rabbi Rav Refael Shlomo Laniado, in the context of the great eighteenth century controversy among Sephardic authorities over whether there was any basis to allow the consumption of insect-infested grape leaves.1 R. Laniado was responding to the Egyptian (later Israeli) rabbi Rav Yeshuah Shababo Yedia Zayan who had argued for deference to the prevailing custom of “all Israel, in all the places that they live, to eat these grape leaves from time immemorial in the presence of outstanding geonim, whose little [finger] is thicker than the loins of contemporary rabbis”:

מאחר שכבר נהגו כל ישראל בכל מקומות מושבותיהם לאכול אלו עלי גפנים מימי עולם ושנים קדמוניות בפני גאוני עולם אשר קטנם עבה ממתני רבני זמננו ואין פוצה פה ומצפצף, ראוי לנו לילך אחר עקבותם לתור ולבקש פתחי היתר עד מקום שידינו מגעת:2

R. Laniado rejects this argument on various grounds, including the fundamental point that there is no basis to conclude that those who condoned the consumption of grape leaves were aware of their being infested – “there has never been even a rumor that worms were found [or perhaps “present”] in grape leaves, until G-d enlightened our eyes … and who says that had they seen these worms, the sages of that generation would not have utterly prohibited [their consumption]” – and he concludes by applying the rule of מקום הניחו לנו אבותינו להתגדר בו:

תו חזינא ליה למר דאתי עלה מטעם מנהג …

והנה מלבד דבהא דמנהג מבטל הלכה כמה דיות משתפכות כמה קולמוסים משתברים וכמה חילוקים נאמרו … אלא דאף אם היה הדבר פשוט והלכה רווחת כביעתא בכותחא דמנהג מבטל הלכה ואפילו מקרא לא ידעתי מאי מנהג איכא הכא דהא מעולם לא ראו התולעים ואפילו הכי היו אוכלים אותם עלי גפנים עד שיהיה נכלל בסוג מנהג דבר שנהגו בו היתר וקא צווח ככרוכיא שכבר נהגו כל ישראל והיה לאכל בפני גאוני עולם אשר קטנם עבה ממתנינו וכו’ ואין לא ראינו ראיה אשר לא ראו אבותינו ואבות אבותינו ומעולם לא נשמע ואפילו רינון דנמצא תולעים בעלי הגפנים עד אשר האיר ד’ את עינינו מגלגלין זכות על ידי זכאי. ואם כן מה שייך לומר על זה דבר שנהגו בו היתר ולעשותו מנהג ומבטל הלכה ומאן לימא לן דאם ראו אלו התולעים דלא היו חכמי אותו הדור אוסרין אותו במנין עליהם ועל זרעם … ועל דבר זה נאמר מקום הניחו לנו אבותינו להתגדר בו ואמרי לה להתגדל בו. …3

On the other hand, two major twentieth century authorities express serious reservations about a halachic stance that would imply that earlier generations had violated the prohibition against the consumption of insects, even inadvertently:

רב משה פיינשטיין

[בעניין החרקים הקטנים הנמצאים בכמה מיני ירקות] … דעתי נוטה יותר להקל, … שאפשר שדבר שלא נראה למעשה [להדיא] לעינים אינו אסור, ולכל הפחות אינו בחשיבות בריה … וזה נוסף ללימוד הזכות שמוזכר בערוך השלחן …

וגם כמו שאמרתי לך ולעוד הרבה אנשים שבכלל יש חשיבות גדולה בהלכה למנהג העולם ולהיכא עמא דבר, ואסור להוציא לעז על דורות הקדמונים שלא הקפידו בדברים אלה משום שלא ידעו מהם … ועל כן אמרתי שבלי לעיין היטב בדבר, שזה זה קשה לי כעת, אי אפשר להכריע לחומרא ולפרסם שיש איסור בדבר, וכל שכן שאין רצוני שיזכירו שמי כאחד מהאוסרים.4

רב שלמה זלמן אויערבאך

גם לא מסתבר שהראשונים כמלאכים חס ושלום נכשלו בזה, כי לא ברור כל מה שאומרים שזה נתחדש רק בזמננו מפני הריסוס והזיבול הכימי5

Regarding the broader question of the ostensible emergence of a much stricter attitude toward bug-infested foodstuffs over the past several centuries, see Steven Adams’ provocative essay The Scientific Revolution and Modern Bedikat Tola’im Trends, a proper discussion of which is beyond the scope of this post.

I discussed R. Laniado’s responsum in a recent Reading Responsa lecture, available at the Internet Archive, as are my lectures for this past פרשת שמיני on the general topic of the consumption of insects, with accompanying handout. Following is my halachah column for that parashah:

In parashas Shemini (Ch. 11), the Torah repeatedly prohibits the consumption of various forms of “teeming things” (shratzim). There are six distinct prohibitions in this parashah, and another two in parashas Re’eh (Devarim Ch. 14): two apply to all shratzim, two to marine shratzim, three to terrestrial shratzim, and one to flying shratzim. The consumption of marine shratzim therefore violates four prohibitions, the consumption of terrestrial shratzim violates five, and the consumption of flying shratzim (considered a subset of terrestrial shratzim) violates six (Makos 16b).

The Pri Chadash (YD 84:53) explains that the Torah’s great stringency in establishing so many prohibitions against the consumption of shratzim is due to their extremely widespread presence in foodstuffs, “and it is impossible to avoid violating the prohibition against their consumption without great diligence … Hence, everyone should be diligent to avoid violating this prohibition and also to lecture publicly on the severity of the prohibition …”.

The Pri Chadash is expressing the consensus that food that is infested with shratzim may not be consumed. The halachic principle of bitul (nullification of a prohibited substance commingled with a larger quantity of permitted substance) does not apply here for at least two reasons:

  • Bitul only applies where the permitted and prohibited ingredients of the mixture are inseparable. Insofar as the shratzim can be removed, they are not bateil [even if the removal procedures will not necessarily remove all the shratzim, but only some of them] (Shut. Divrei Chaim YD 2:54).
  • A discrete entity (“biryah”), such as a sheretz, is not subject to bitul. Various authorities have proposed a variety of arguments that the laws of biryah may not apply to shratzim, but these were offered as ex post facto justifications of problematic widespread lenient attitudes regarding the consumption of infested foodstuffs, and not as normative halachic positions (see Pleisi siman 100 s.k. 2 and 4; Shut. Mishkenos Yaakov YD #36; Aruch HaShulchan YD 100:13-18; Shut. Igros Moshe YD 4:2).
  1. עיין שו”ת משאת משה (קרית ספר ה’תשס”ח) יו”ד חלק ב’ סימן ד’ וסימן ה’; שו”ת בית דינו של שלמה יו”ד סימן י”ט; זבחי צדק סימן פ”ד אות צ”ט. ועיין גם מאמרים אלו ממחברי זמנינו: ר’ עזריאל אריאל, שימוש בעלי גפן [מכון התורה והארץ] [גם פה]; עמוס ביסמוט, סערה בעולם הכשרות: עכבישים וג’וקים בעלי גפן [ככר שבת]; כמה חרקים יש בשימורי עלי גפן? [מעבדת כושרות]; אוהבים עלי גפן? הם מלאים בחרקים [כיפה] []
  2. משאת משה סימן ד’ סוף ד”ה ואומר, עמוד רסב []
  3. בית דינו של שלמה ד”ה תו חזינא ליה למר, עמוד 192, הובא בשדי חמד כללים כרך ד’ מערכת המ”ם כלל ל”ז ד”ה ומעין כללין, וכן בכרך ג’ מערכת הלמ”ד סוף כלל כ”ה ד”ה שוב השגתי ספר היקר בית דינו של שלמה []
  4. שו”ת אגרות משה יו”ד חלק ד’ סימן ב’‏ []
  5. שו”ת מנחת שלמה תנינא סימן ס”ג בא”ד וגם אפשר []

Room Of One’s Own

Our previous post discussed a dispute between Rav Shlomo Yehudah Tabak and the Satmar Rav (among others) over the problem of the female gaze in general and the design of synagogue women’s sections in particular. We cited R. Tabak’s invocation of the principle of מקום הניחו לי אבותי להתגדר בו in defense of his advocacy of stringency admittedly not practiced by earlier generations:

והגם דדורות שלפנינו לא נזהרו בזה כבר אמרו בפרק קמא דחולין ו: וכתת נחש הנחושת וכו’ אפשר בא אסא וכו’

Here is the Talmudic discussion that R. Tabak references:

העיד רבי יהושע בן זרוז בן חמיו של רבי מאיר לפני רבי על ר”מ שאכל עלה של ירק בבית שאן והתיר רבי את בית שאן כולה על ידו

The Gemara resumes its discussion of the statement that the righteous would not experience mishaps. Rabbi Yehoshua ben Zeruz, son of the father-in-law of Rabbi Meir, testified before Rabbi Yehuda HaNasi about Rabbi Meir that he ate the leaf of a vegetable in Beit She’an without tithing or separating teruma, as he holds that Beit She’an is not part of Eretz Yisrael and therefore is not sacred with its sanctity. And Rabbi Yehuda HaNasi permitted all the produce of Beit She’an on the basis of his testimony.

חברו עליו אחיו ובית אביו אמרו לו מקום שאבותיך ואבות אבותיך נהגו בו איסור אתה תנהוג בו היתר

His brothers and his father’s household united against him and said to him: In a place where your fathers and the fathers of your fathers treated untithed produce as forbidden, will you treat it as permitted?

דרש להן מקרא זה (מלכים ב יח, ד) וכתת נחש הנחשת אשר עשה משה כי עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו ויקרא לו נחושתן אפשר בא אסא ולא ביערו בא יהושפט ולא ביערו והלא כל עבודה זרה שבעולם אסא ויהושפט ביערום

Rabbi Yehuda HaNasi interpreted this verse to them: “And he broke in pieces the copper serpent that Moses had made; for until those days the children of Israel burned incense to it; and it was called Nehushtan” (II Kings 18:4). Is it possible that they burned incense to it and Asa, a righteous king, came and did not eradicate it, and Jehoshaphat, a righteous king, came and did not eradicate it, and it remained until the time of Hezekiah? But didn’t Asa and Jehoshaphat eradicate all objects of idol worship in the world?

אלא מקום הניחו לו אבותיו להתגדר בו אף אני מקום הניחו לי אבותי להתגדר בו

Rather, it must be that in not eradicating the serpent, his ancestors left Hezekiah room through which to achieve prominence [lehitgader]. I too can say that my ancestors left me room through which to achieve prominence by permitting untithed produce from Beit She’an.1

The Satmar Rav rejects R. Tabak’s application of the principle, explaining that it is limited to one who has the right to disagree with the earlier authorities in question, in which case the principle is invoked merely to explain how it could be possible for the earlier authorities to have erred. The principle does not, however, grant one a license to dissent from earlier authorities where none such exists, such as an Amora vis-à-vis a Tanna. The Satmar Rav makes the reductio ad absurdum argument that since it is clear from the Talmudic discussion that the principle applies to novel leniencies and not just stringencies, under R. Tabak’s apparently broader understanding of the principle, later authorities should has ve’shalom be allowed to permit that which earlier authorities have forbidden!

אין זה דמיון כלל להתם, דשם מיירי ברבי ורבי מאיר שהתירו מה שאסרו אבותיהם, כי תנאים היו ופליגי שהתנאים האחרונים יכלו לחלוק על התנאים הראשונים, ועל זה הביא מאסא ויהושפט, … אך כדי לתרץ האיך אפשר לומר שהגיע אליהם טעות כזה על זה משני שהסיבה הוא בשביל שהניחו לו מקום להתגדר, אבל היכא שאי אפשר לומר דפליגי כמו בכל מקום שמקשין על איזה אמורא מהתנאים אינו מתרץ בשום מקום שלכן אמר דלא כוותיה בשביל שהניחו לו מקום להתגדר, דכיון שלא יוכל לחלוק עליו לא יוכל גם כן לומר עליו שטעה והניחו לו מקום להתגדר.

ומכל שכן אנן יתמי דיתמי שלא נוכל לומר כך על גאונים וקדושים שבדורות שלפנינו, והלואי שנזכה להבין דעם חכמים אף מקצת מן המקצת מדרכיהם ומנהגיהם שבעומק חכמתם, וכי חס ושלום נוכל גם אנחנו להתיר מה שאסרו הראשונים ז”ל כמו שהתירו רבי מאיר ורבי על סמך זה שהניחו להם מקום להתגדר, וחלילה לנו להעלות על הדעת כן דלא ליפוק מיניה חורבא.2

Noam Stadlan recently asserted that “Erasing Women Erases Halacha”; one of his arguments is that such erasure is unprecedented:

While those who demand erasure of women claim that the demand is mandated by Halacha, a brief review of the relevant Halacha clearly shows that this is spurious, and a perversion of our religion. There is no mitzvah anywhere in the Talmud or Shulchan Aruch to limit images of women any more than that of men.

More recently, Rabbi Getsel Ellinson collected laws pertaining to women in a three volume anthology titled Woman and the Mitzvot and nowhere does it mention a problem with images of women. As has been previously noted (authored by Dr Leslie Ginsparg Klein), even Haredi publications have published images of women for many years. Any sort of restriction on images of women is essentially a modern innovation without Halachic basis.

Would the principle of מקום הניחו לי אבותי להתגדר בו apply here? On the one hand, perhaps even R. Tabak would not invoke it in this context, since unlike in his case where there are indeed venerable sources that problematize the female gaze, here there are no such sources directly on point. On the other hand, perhaps even the Satmar Rav might accept the principle’s application here, since the disparity in stature between the authorities who (at least implicitly) authorized the earlier lenient Haredi practice and those of the current generation is not sufficiently large for the latter to be barred from dissenting from the former.

I am fascinated by the principle of מקום הניחו לי אבותי להתגדר and its applications; here’s an early invocation, in מחזור ויטרי:

העם נהגו לומר עד תמלוך בכבוד. ואחרי כן מתחילין התקיעתא של פיוטין. אבל רבינו יצחק הלוי מ”כ תיקן לסיים הפסוקים קודם שיתחיל התקיעתא. כי בתקיעתא אינם כתובים המקראות כסדר של תורה ושל נביאים ושל כתובים. ונראין דבריו שחובין הן בשליח ציבור לאומרן כשאר התפילה. ועליו אני אומר מקום הניחו לו אבותיו להתגדר בו:3

And here’s one by Rav Shlomo Kluger (who couples it with with the famous Maimonidean exhortation to “accept the truth from he who utters it”4):

הנה על דבר שאלתו בנדון שיעור הכתמים בזה לא אכניס ראשי כי אני תמה למה אינו רואה לקנות ספרי מי נדה או שירי טהרה ויראה שם דעתי דאני מחמיר בזה לפי מה דאנו רואים דאין בזמנינו מאכולת שיהיה בידם שיעור כגריס איך נתלה במאכולת במה שאנחנו יודעים דבודאי אינו ממאכולת רק מגופה … וזה ברור ואמת ואף שהמחברים לא הרגישו בזה כבר אמרו חז”ל פרק קמא דחולין אפשר בא אסא ולא ביערן וכו’ אלא מקום הניחו לי להתגדר בזה וקבל האמת ממי שאמרו כקטן כגדול תשמעון …5

[A haburah of mine, with accompanying notes, surveying the various opinions on whether and why the shiur of gris still applies in contemporary times is available at the Internet Archive.]

A follow-up post will, בג”ה, discuss the application of the principle of מקום הניחו לי אבותי להתגדר to stringencies regarding the consumption of insect-infested foodstuffs.

  1. חולין ו:-ז.‏ []
  2. שו”ת דברי יואל או”ח סימן י’ סוף אות ח’ ד”ה ומ”ש בתשובת תשורת ש”י []
  3. מחזור ויטרי סימן של”א []
  4. עיין אלפא ביתא תניתא, כרך שני עמודים 830-32 []
  5. קנאת סופרים, השמטות לשירי טהרה סימן ק”צ סימן מ”ז, ועיין שם בהשמטות למי נדה סימן ק”צ תשובה ל”ב []

The Siren Song of the Siren

R. Natan Slifkin writes:

In my younger years, when I was a charedi yeshivah student, I would not stand silently during the sirens on Yom HaShoah and Yom HaZikaron. After all, I reckoned, those are non-Jewish, meaningless customs. Instead, I would recite Tehillim, the traditional Jewish way of memorializing the deceased, which I was taught actually helps them in the Upper Worlds. (Of course, if I was in public, I would nevertheless stand in silence out of respect for others.) Such is still the normative attitude in the charedi world.

But after careful study of this topic, I realized that this is entirely backwards. …

There is a prohibition in Judaism of following in the ways of gentiles. But the practice of standing silent for a siren would not fall under that prohibition. The prohibition does not refer to any practice which happens to originate with non-Jews. It only refers to practices which are idolatrous, or a practice for which the reasons are unknown and thus potentially originate in idolatry. As per Rema to Yoreh Deah 178:1, any practice which has a sensible rationale is permitted to be adopted, even if it originates with non-Jews.

This even includes practices which relate to the religious sphere. Ketav Sofer permits the innovative non-Jewish practice of carrying the dead on wagons. …

Standing silent for the siren may have been introduced into Israel as a copy of procedures done in non-Jewish nations, but it is not a non-Jewish procedure. It is simply a natural human expression of solemnity in the face of tragedy.

In fact, not only is there nothing specifically non-Jewish about the practice, it even has conceptual roots in Judaism. Such a response to death goes back to the Torah itself. When Nadav and Avihu were killed by fire, it says vayidom Aharon, “Aharon was silent.” While some see this as meaning that he uttered no complaint about God’s judgment, others see it as expressing a natural response in the fact of tragedy. Likewise, we find that Iyov’s friends sat in silence with him for seven days. The Talmud (Berachos 6b) says that “the merit of attending a house of mourning lies in maintaining silence.” Silence expresses both commiserations and solidarity with others, and contemplating matters in our minds. This is something that is very much part of traditional Judaism.

What about the siren? The siren was instituted simply as a way of alerting everyone to this avodah, just like the Shabbos siren. It can even be seen as very similar to the shofar blast, another type of horn which sounds and to which in response we stand in silent contemplation. Standing silent for the siren, then, does not only reflect basic human attitudes, but it even echoes traditional Jewish practices. It is not something that is copying non-Jewish practices of questionable theological basis, like schlissel challah, pouring lead, and many other popular rituals in frum society.

R. Slifkin’s analysis is fundamentally correct: the overwhelming halachic consensus does indeed limit the prohibition against “walking in their ordinances” to practices lacking a rational basis, as demonstrated compellingly by Hacham Ovadia1 [and see our previous discussions here and here]. What it fails to consider, however, is the more stringent position of the Gra, who insists that all non-Jewish customs, even those with a rational basis, are prohibited. Rav Osher Weiss is therefore opposed to various inherently unobjectionable customs of contemporary Israeli society, including “standing silent”, since “there is a concern that they thus violate a Biblical prohibition according to the opinion of our Master, the Gra, Zatzal”:

אולם הגר”א בביאורו שם כתב להוכיח דב’ חוקים הם, היינו, חוקים שנהגו לשום עבודת כוכבים אלו אסורים אף כשנתפרש יסודם בתורה, ושאר כל חוקיהם שנהגו אף אם טעם יש בהם מכל מקום חוקת הגוי הם ואינו מותר אלא דוקא בדכתיבא באורייתא. … אותן הדברים שלא מצינו להם סמך מן התורה אף אם יש בהם טעם אין למדין מן העמים ואסור.

ומן הנראה דהרמ”א והגר”א יש להם בית אב בדברי רבותינו הראשונים. …

ובדעת הגר”א שפירש דכל שלא נמצא מקור וסמך למנהגם מן התורה הרי הוא באיסור הליכה בחוקותיהם כתב בחכמת אדם כלל פ”ט א’ ואסור להעמיד אילנות בבית הכנסת בחג השבועות כמו שכתבו האחרונים, כיון שכך נהגו בחג שלהם כדאיתא בעבודה זרה, הרי אף שידענו טעם לזה המנהג וכמו שכתבו הפוסקים שהוא זכר להר סיני מכל מקום כיון שאין לו רמז וסמך מן התורה יש לחוש שעובר בזה בלאו דהליכה בחוקותיהם. אכן הרמ”א לשיטתו דכל שיש בו טעם אין בו משום חוקות העמים הביא בדבריו מנהג זה “לשטוח עשבים בשבועות בבית הכנסת והבתים זכר לשמחת מתן תורה” וכן כתב המגן אברהם דהמנהג להעמיד אילנות בבית הכנסת ובבתים זכר שבעצרת נידונו על פירות האילן, נמצא דהרמ”א והגר”א לשיטתייהו אזלי. …

עוד נראה בכללות איסור זה דיש שדקדקו והחמירו בו לפי מאורעות הזמן והנהגת כלל ישראל בצוק העיתים, דהנה בכתבי תלמידי מרנא החת”ם סופר נראה כמה חלו וחרדו על איסור זה ועמדו בפרץ בשער בת רבים להבדיל ישראל מן העמים, כהא דכתב בשו”ת מהר”ם שי”ק באלה שעקרו הבימה מאמצעו של בית הכנסת והעתיקוה אצל מזרח ההיכל שאסור להתפלל בבתי הכנסת שלהם ועוברין במעשה זה בלאו ד’בחוקותיהם לא תלכו’. כיוצא בזה כתב אודות מנהג איזה קהילות לערוך חופות חתנים באולם בית הכנסת ולא בחצרו כנהוג דיש לחוש שעוברין בזה בלאו דהליכה בחוקותיהם, משום שנהגו הם לערוך טקסי נישואין בתוך שולחנם.

כיוצא בזה השיב במהר”ק שי”ק דאין לקרוא לישראל בשמות הלקוחין מן העכו”ם דעוברין בזה אלאו דבחוקותיהם לא תלכו. ויש לתמוה על דבריו מדתנינן “רוב ישראל שבחוץ לארץ שמותיהן כשמות עובדי כוכבים”. …

ולכך אומר אני ביישוב דברי המהר”ם שי”ק דמשום שבני אותו הדור החלו נוהים אחר רוחות ההשכלה שנשבו בתוככי המחנה פנימה, בשל כך אזרו כגיבור חלציהם וחגרו כלי זינם להלחם בעוקרי הדת והחמירו טובא בכל אלו האיסורים עד קצה האחרון, כנ”ל בזה.

ואף בדורות האחרונים יש להעיר אודות מנהג שנהגו התועים מאחינו בני ישראל בהנחת זרי פרחים על גבי קברי ישראל, דאף על גב דלשיטת הרמ”א אין עובר בלאו לפי שיש טעם וסברא במעשה זה, מכל מקום אליבא דהגר”א יש לחוש שעובר באיסור תורה. ופשיטא דמנהג זה אין ראוי ולאו מכבודו של מת הוא שיעטרוהו במנהגי עכו”ם.

כיוצא בזה עניין הקמת אנדרטאות (cenotaphs / monuments) לזכר נופלים וכיוצא שנהגו בו, לא נמצא מקור בדברי ימי ישראל (ואף דנזכר בדברי נביאים שעשה אבשלום יד וזכר לשמו מכל מקום לא נתבאר אם הגון היה אותו המעשה ומנהג נכרים הוא. וכן מה שנהגו בעמידת דום וכדומה לעדות ולזיכרון יש לחוש שעוברין בזה בלאו של תורה לשיטת אדונינו הגר”א ז”ל ואכ”מ ממש.2

R. Weiss’s stance echoes that previously expressed by Rav Betzalel Zolty:

בדבר השאלה אם טכס של “לויה צבאית” (military funeral) דהיינו הנחת זרי פרחים (flower wreaths) ויריות (gunshots) באויר בשעת סתימת הגולל אם יש בזה איסור משום בחקותיהם לא תלכו. …

הנה בגוף השאלה לכאורה היה מקום להתיר טכס של “לויה צבאית” אף על פי שהוא מחקות הגוים כיון שאין זה חוק של ע”ז שלהם אלא זה נוהג צבאי ועושין זה משום כבוד המת ובדבר שעושין משום כבוד הרי פסק הרמ”א שמותר. … אך מאחר שיצא מפי קדשו של רבינו הגר”א ז”ל … שלדינא לא נראה לו דברי הרמ”א, אלא כל דבר שלא כתוב באורייתא וכן כל דבר שלא היינו עושין זולתם יש בזה איסור משום חקות העכו”ם. אם כן טכס של “לויה צבאית” בודאי אסור משום חקות הגוים.3

Rav Yechiel Yaakov Weinberg, however, rejects R. Zolty’s ruling, pointing out that it contradicts the (consensus) view that understands the prohibition of “walking in their ordinances” more narrowly:

ובמקום זה עלי להעיר על מ”ש הגר”ב זולטי … שדבריו של הגרב”ז הם נגד הריב”ש המובא למעלה, … וגם הגר”א עצמו לא אסר אלא ברוצה ללמוד מהם, אבל זה אינו נקרא לימוד, אלא עושים כן שלא יתגנה הצבא הישראלי בעיני העמים, … ולדעתי הפריז הגאון הנ”ל על המידה.4

The question of how much weight to give the stringent view of the Gra is an interesting one. On the one hand, he is virtually a lone voice of dissent from the position espoused by several rishonim, codified by Rema, and apparently accepted by the major early commentators to the שלחן ערוך (whose silence indicates their tacit acceptance of Rema’s position), but on the other hand, the Gra is generally preeminent in the Lithuanian / Yeshivah tradition.

Our particular context has already yielded a classic manifestation of this tension. As explained by R. Weiss, the Gra’s well-known opposition to the introduction of trees into the synagogue on Shavuos was apparently rooted in his uniquely broad understanding of the scope of the prohibition against “walking in their ordinances”. On the one hand, the position of the Gra is accepted by a number of later prominent Lithuanian authorities: Rav Avraham Dantzig, Rav Yehiel Michel Epstein, and Rav Moshe Feinstein.5 But on the other hand, other prominent (non-Lithuanian) authorities, such as Rav Yosef Shaul Nathanson and Rav Shalom Mordechai Ha’Cohen Schwadron, reject the Gra’s position, precisely on the grounds that the normative interpretation of the prohibition is the narrower one that excludes customs having rational bases. [See our previous discussion here.]

The truth is that a careful reading of R. Weiss’s essay suggests that he himself might agree that the position of the Gra is not really normative, and that his opposition to the customs he mentions is rooted in public policy and meta-halachah. Immediately prior to his criticism of those customs, R. Weiss asserts that some poskim, such as the students of the Hasam Sofer, invoked the prohibition of “walking in their ordinances” in cases where it clearly did not technically apply, such as Maharam Shik’s vituperation against the use of non-Jewish names, and he explains that this was due to the fact that

In that generation, the winds of the haskalah had begun to blow inside the Jewish community, and because of this they girded their loins like heroes and girded their weapons to battle against those who were uprooting the religion, and they were extremely stringent with regard to all these prohibitions, to the utter extreme.6

R. Weiss then continues by noting that “Even in the later generations” there are objections to be made against various customs that contemporary Israeli society has assimilated from non-Jewish culture. It is quite plausible, then, that R. Weiss’s reprehension of these customs derives at least in part from public policy concerns and not merely from purely halachic ones.

  1. עיין שו”ת יביע אומר חלק ג’ יו”ד סימנים כ”ד-כ”ה []
  2. מנחת אשר ויקרא סימן ל”ג: פה ופה []
  3. קובץ נועם, חלק ב’, עמוד קסא []
  4. שרידי אש יו”ד סימן ל”ט []
  5. Even R. Weinberg does not reject the Gra’s stringent understanding out of hand, despite his objections to R. Zolty’s invocation thereof. []
  6. Hacham Ovadia (יביע אומר סימן כ”ד אות ו’‏) offers a very similar interpretation of R. Shlomo Kluger’s vehement opposition to the transportation of the deceased by hearses, in the course of which R. Kluger raises the issue of “ordinances of the nations”. Hacham Ovadia argues that the use of hearses does not violate the prohibition, since it has an entirely rational motivation – to relieve the חברא קדישא of the need to personally carry the deceased a long way to the cemetery – and he suggests:

    וקרוב אני לומר שהגרש”ק בקעה מצא וגדר בה גדר, בידעו שאלו הרוצים לחדש מנהג זה, כוונתם אינה רצויה, בחשבם להתדמות לעכו”ם ויעשו להם כונים. ולמרות עיני כבודו התקוממו לחקות את העכו”ם במשכם העון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה. אשר על כן דרך קסתו וירק את חניכיו וירדפם עד חובה. אבל כשאנו יודעים שאין הכוונה להתדמות לגוים מותר בלי פקפוק.

    []