Is Love Blind?

The central narrative in parashas Hayei Sarah is the mission of Avraham’s servant to obtain a wife for Yitzhak. It is generally assumed, by midrashim, other commentaries (including Ibn Ezra, in a passing remark in parashas Yisro1), and contemporary Orthodox students of the Torah that the servant in question was Eliezer, but the servant is not actually identified anywhere in the Biblical text, and the name Eliezer does not appear even once in Hayei Sarah. In fact, the name “Eliezer” appears only once in all of Sefer Bereishis, in Avraham’s plaintive lament to Hashem over his childlessness:

וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֲדֹנָי יֱקוִק מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר.2

I had long been cognizant of the above, but in the course of preparing for my parashah lectures on פרשת חיי שרה, I was quite surprised to discover that according to one midrashic interpretation (by a sage ironically named “אלעזר”) of the aforementioned verse, “Eliezer” may not have even actually existed at all!

ובן משק ביתי ר’ אלעזר אומר: בן משק ביתי, זה לוט, שנפשו שוקקת עליו ליורשני, הוא דמשק אליעזר, שבשבילו רדפתי מלכים עד דמשק ועזרני הא-ל.

ריש לקיש בשם בר קפרא אמר: בן משק ביתי, בר ביתי הוא אליעזר, שעל ידו רדפתי מלכים עד דמשק, ואליעזר היה שמו, שנאמר: וירק את חניכיו ילידי ביתו שמונה עשר ושלוש מאות.
מנין אליעזר הוה, י”ח וג’ מאות:3

The lectures, on the topic of arranged marriages, with accompanying handout, are available at the Internet Archive. Previous lectures on this topic are also available there, and we have previously written about it here. Following are my weekly cognate halachah columns:

The main topic of parashas Chayei Sarah is the arrangement of the marriage between Yitzhak and Rivkah by Avraham and his trusted servant (often understood to be Eliezer). The Rabbinic tradition does not have much to say about the relative merits of arranged vs. autonomous marriages. We consider here one guideline that it does contain: the Talmudic prohibition against marrying a woman sight unseen, since he may subsequently find her repulsive, “and the Merciful One says ‘thou shalt love thy neighbor as thyself’” (Kiddushin 41a). Rabbeinu Tam suggests that this may not be normative (Mordechai Kesubos #179), but the consensus is that it is (Shulchan Aruch EH 35:1). The Beis Yosef (ibid.) states that viewing the woman beforehand is only required when it is feasible, but when it is not, due to geographic distance or other factors, it may be dispensed with.

In the sixteenth and seventeenth centuries, it was apparently common in Ashkenazic communities for marriages to be arranged without the couple having ever met. Various halachic authorities attempt to reconcile this practice with the Talmudic admonition:

  • The Derishah (ibid.) notes that although the couple did not meet prior to the engagement, they did meet before the actual marriage ceremony.
  • The Beis Hillel (ibid.) adds that this Talmudic concern may actually be the rationale behind the “chasan mahl” (“groom’s meal”), a meal held the night before the wedding during which the groom and bride would see and converse with each other. [This meal is less common today, although it is still practiced in some Chassidic circles (see Nitei Gavriel, Hilchos Nisuin I:4:2).] Some authorities argue, however, that the couple should really meet before the engagement, due to the binding nature of engagements (at least in certain societies) and the fact that breaking an engagement is humiliating to the jilted party (see Nitei Gavriel, Shiduchin Ve’Tenaim Ch. 3 nn. 2-3).
  • The Derishah (ibid., in an alternative justification) and Beis Shmuel (ibid. s.k. 2) suggest that since due to economic instability or demographic considerations a marriage that is not arranged immediately may wind up never coming to fruition, the requirement for the couple to meet may be dispensed with (as per the aforementioned position of the Beis Yosef).

The central narrative of parashas Chayei Sarah is the mission of Avraham’s servant to find a wife for Yitzchak. As we have previously noted, the Talmud (Kiddushin 41a) prohibits formally betrothing (kiddushin) a woman sight unseen, “lest he see something repulsive in her after the betrothal, and she will become repugnant to him, which will cause him to hate her.” Various commentaries address the question of why this halachah does not seem to have been followed here:

  • The Sefer Chassidim (#389) explains that Yitzchak had no choice, since he was unable to leave Eretz Yisrael (i.e., as per Avraham’s reiterated insistence to his servant that he not take Yitzchak with him to the land of Avraham’s birth).
  • Some of the Tosafists explain that the Talmudic prohibition only applies to actual kiddushin, and Yitzchak did not perform kiddushin until he met Rivkah. (Moshav Zekeinim) Others, however, assume that the servant did indeed perform kiddushin before Yitzchak ever met Rivkah. (See R. Asher Weiss, Kiddushei Rivkah U’Birchos Erusin [5776])
  • Some explain that personal observation of the woman is not absolutely necessary, and the man is able to rely upon reports of the woman’s appearance. (Accordingly, Yitzchak was able to rely upon the servant’s assessment of Rivkah.) (Tzeidah La’Derech, beginning of parashas Lech-Lecha)
  • Some suggest that since the entire problem with marrying a woman sight unseen is that one may subsequently discover that he is repelled by her appearance, one who never plans to look at his wife need not worry about this. Just as Avraham (according to an opinion of Chazal) never looked at his wife Sarah and never even knew what she looked like until the point that they traveled to Egypt, so, too, did Yitzchak plan to follow in his father’s footsteps and never look at his wife! (R. Avraham Yakir, cited in Shut. Va’Yageil Yaakov EH #17) R. Yosef Shalom Elyashiv, however, disagrees with this approach, arguing that the prohibition of Chazal is universal and does not contain exceptions. Moreover, we see that Avraham ultimately did wind up discovering what his wife looked like. (Cited in Eshkol Yosef issue #212 – see the extensive discussion there and in #214)
  1. שמות כ:א []
  2. בראשית טו:ב []
  3. בראשית רבה מד:ט []

Beyond the Law

One of the most provocative interpretations of the fundamental distinction between Misnagdic and Hassidic theology I have ever seen appears in R. Yehoshua Mondshine’s Letter To A Friend:

“מתנגדישע פרומקייט”

מדרכי החסידות הוא שלא לנטות מדרך ההלכה ימין ושמאל, להזהר עד קצה האחרון אפילו בדקדוק קל של דברי סופרים, לבטל את השכל אל ההלכה ורצון ד’ שאינו משתנה – בקיצור: מ’דארף זיין פרום. מאידך גיסא הכל יודעים כי החסידים לא גרסו את ה”פרומקייט”, וה”פרומער מתנגד” הי’ לגנאי. מה פשר הדבר?

מובן שהחילוק בין חסידישע פרומקייט ומתנגדישע, מתבטא בגמישותו ופקחותו של החסיד, לעומת המתנגד הנוהג בטמטום מרובע והולך עם הראש בקיר – מתוך הרגשה שהוא עושה בדיוק מה שנצטווה לעשות, ללא התחכמויות חסידיות.

ולכן לא יעלה בדעתו של המתנגד לאחר את זמן התפלה כפי שלא יעלה בדעתו לאכול מצה בסוכות. הוא יקום ויעמוד להתפלל מיד בקומו משנתו, ח”ו לא ילמד קודם התפלה כדי שתהא סמוכה למטתו, ולא יבטל תפלה בציבור אפילו אם לשם כך יצטרך לוותר על טבילת עזרא. ואם מן המהדרין הוא המשכימים ל”ותיקין”, הרי שתפלתו תהי’ בתכלית השלימות ההלכתית כשיעמוד לשמו”ע ושעון בידו לקבוע מתי בדיוק יתחיל בתפלה.

באים החסידים והופכים את הקערה על פיה: לומדים וטובלים קודם התפלה – אפילו אם יאלצו בשל כך להתפלל אח”כ ביחידות, אוכלים קודם התפלה אפילו אם ה”תענית” הקלה לא תזיק לבריאותם, ולבסוף אפילו מאחרים תפלתם אחר הזמן שנקבע בדברי חז”ל והשו”ע וברצונו וחכמתו של הקב”ה שאינו משתנה!

וכל כך למה? כדי לקיים את רצונו של הקב”ה! אמנם כל צעדיו של המתנגד ספורים ומדודים ומכוונים לדברי הש”ס והפוסקים ולדברי הבורא ית’ עצמו, אבל החסידים שואפים לקיים את רצונו של הקב”ה ולא את דבריו. ובלשון משפטית: קיום רוחו של החוק עדיפה על קיום לשונו. החסידים משוכנעים כי רצונו הפנימי של הקב”ה הוא שהתפלה תהי’ ע”ד ואשפוך את נפשי וכד’, וכדי להגיע לכך הם מוכנים לעבור אפילו על הלכות מפורשות, ללמוד, להאריך בהכנות, לאכול – והעיקר שתהא זו תפלה אמיתית, גם אם אינה בזמן וגם אם לשון החוק מעדיפה את התפלה המיכנית והמדוקדקת על תפלה שאינה עומדת בקריטריונים הברורים של ההלכה.

זו דוגמה אחת מני רבות שבה החסיד שופט בשכלו כי עליו לנטות מן ההלכה הפסוקה כדי לקיים את רצון בוראו. אותו חסיד גם יתן צדקה יותר מאשר מותר לו ע”פ לשון ההלכה, יהי’ מוכן לעבור על שבות דרבנן כדי לזכות במצוה (כידוע מר”ז ווילענקיס – מחסידי אדמוה”ז – שנסע בסוסו ועגלתו אחר התקדש ליל ראש-השנה כדי שיגיע למקום ישוב וישמע קול שופר), ומאידך גיסא יוכל לבטל תלמוד-תורה ומצוה כדי שלא יראוהו עוסק בהן ויכבדוהו (או שרצונו שיזלזלוהו), ויוכל לעבור איסור דאורייתא למען כבוד שמו – ככל הני עבירות לשמן שבדברי חז”ל, וכאותו א’ מאנ”ש שהרים מהקרקע בש”ק דף סידור וטלטלו אמות רבות ברשות הרבים דאורייתא, כדי ששמו הק’ לא יהא מונח בבזיון.

I recently encountered the delicious irony that this incredibly provocative Hassidic doctrine that fulfilling G-d’s will by following the spirit of His law can be preferable to a slavish adherence to the letter of His law is apparently also espoused by a leading contemporary Maimonidean rationalist, Rav Nahum Eliezer Rabinovitch! Here is R. David Silverstein’s description of R. Rabinovitch’s view:

According to [R. Rabinovitch’s] approach, non-halakhically sanctioned behavior (aveirah) can never serve as an ab initio legal solution to a state of halakhic ambiguity. The context of R. Rabinovitch’s interpretation is an attempt to solve a contradiction in Maimonides’ position regarding the permissibility of giving up one’s life in circumstances not required by the Talmud. As noted above, the Talmud states that there are only three cardinal sins that one must die for rather than violate. What if an individual chooses to accept death rather than violate a religious norm not listed in this group of three? Tur rules that if done in a private setting, such behavior is permissible. Maimonides disagrees and argues that it is forbidden to give up one’s life in such cases. In fact, he claims that if one were to give up his life in cases not sanctioned by the Talmud, the individual would be legally liable for his unlawful behavior.

Maimonides affirms his position in a famous letter known as Iggeret Ha-Shemad. Trying to pacify a community threatened by forced conversion to Islam, Maimonides rules that there is no requirement to die in order to avoid declaring allegiance to the Islamic faith. Additionally, he makes it clear that if one decides to act beyond the letter of the law and give up his life, he is held accountable for his behavior. In an apparent change of tone, Maimonides adds a seemingly contradictory qualifier. While he concedes that a court would never sanction the act of martyrdom where not formally required, if an individual decides to do so nonetheless, he has “performed a mitzvah” and receives “great reward” before G-d since he has sanctified G-d’s name.

How can we reconcile these conflicting positions of Maimonides? Both in Mishneh Torah, as well as in his initial formulation in Iggeret Ha-Shemad, he is clear that under no circumstances is one to give up their life unless specifically granted license by the Halakhah. However, in the same letter he renders those who do give up their lives when not formally required as having performed a mitzvah and acted in a way that is religiously virtuous?

R. Rabinovitch argues that there is no contradiction within the view of the Rambam. He notes that Rambam consistently maintains throughout the letter that if asked, no court would ever legally sanction giving up one’s life when not required. Maimonides’ positive words for those who gave up their lives is directed at individuals who already chose death in order to avoid conversion. These people were in no way rebelling against the law. Rather, they were motivated by a love of G-d. Why else would they sacrifice their own life to avoid violating what they perceived to be a halakhic prohibition? It is only post facto, that Maimonides is able to evaluate their behavior and claim that given the purity of their motivation, they will receive great reward. From a strictly legal perspective, their act itself is defined as a sin. Since it was performed with pure intent, however, it has the status of an aveirah li-shmah.

Applying this theory to the case discussed by the Talmud,1 R. Rabinovitch argues that had Yael asked a court how to behave in the case of Sisera, they would have told her not to violate the law of sexual impropriety since it is one of the three cardinal sins that one must die for rather than transgress. However, once the action was already done, the Talmud is able to evaluate her behavior with the perspective of hindsight. Since the Torah equates her conduct with the religiously virtuous actions of the matriarchs, we see that G-d considers her actions praiseworthy. While her behavior is sinful from a legal standpoint it is still meritorious when seen from a broader religious perspective.

R. Silverstein proceeds to explore the theology of this approach and to situate it within the broader framework of R. Rabinovitch’s theology of halachah.

Now there is obviously a vast difference in emphasis and tone between R. Rabinovitch and R. Mondshine, with the former limiting עבירה לשמה to extreme and extraordinary situations, and the latter justifying antinomian conduct even as a daily occurrence, such as the failure to scrupulously abide by זמני תפילה. (Although R. Mondshine’s essay does not explicitly invoke the concept of עבירה לשמה, as noted below the Seer of Lublin does explicitly apply it to the disregard of זמני תפילה.) But the essential theological doctrine involved certainly seems quite similar – surely R. Mondshine does not mean to say that if the Hassid who saw a siddur on the ground would have “asked a court” whether he should carry it “many cubits in a Biblical public domain so that His Holy Name should not remain in a situation of disgrace,” he would have been told to do so!

My weekly parashah lecture for פרשת וירא four years ago discussed עבירה לשמה; it is available, along with accompanying handout, at the Internet Archive, and here is my cognate weekly halachah column:

Parashas Vayeira contains the account of Lot’s daughters, who, believing themselves along with their father to be the sole survivors of the human race, took the desperate step of procreating with him. Although such an act would ordinarily be inappropriate, and possibly even a violation of the Noachide Laws (see Sanhedrin 58b), the Torah expresses no criticism of the girls, and the Talmud even seems to approve of their conduct, due to the purity of their intent, applying to them the verse “for the ways of Hashem are right, and the righteous shall walk in them” (Hoshea 14:10 – Nazir 23a).

Elsewhere, the Talmud declares that “great is aveirah lishmah” (sin for a pure motive), but the scope of this dispensation is unclear. Acharonim debate the case of a group of Jews who were accosted by a band of cutthroats and faced imminent death. One of the Jews, a married woman, seduced the murderer(s) and thereby saved the Jews’ lives. The Shevus Yaakov (2:117) approves of her conduct, citing (inter alia) Esther’s decision to willingly consort with Achashverosh as part of her plan to avert Haman’s genocide (see Megillah 15a). The Noda Be’Yehudah (2:YD:161) disagrees, arguing that Esther was a special case since she acted to save “all of Israel, from India even unto Ethiopia” and we cannot infer from this a dispensation for the saving of mere individuals. Additionally, she acted at the direction of Mordechai and his Beis Din, and perhaps according to ruach ha’kodesh (“the holy spirit”, a form of Divine communication).

R. Chaim of Volozhin (Keser Rosh #121) insists that aveirah lishmah is no longer permitted, at least for Jews, subsequent to the giving of the Torah. In the same vein, he strongly rejects the idea of disregarding the proper times for the recital of the Shema and prayer for the sake of performing these rituals with greater concentration (Nefesh Ha’Chaim, “Chapters” #4). The Seer of Lublin, on the other hand, approves of doing precisely this, “for in truth, Hashem desires the heart, and great is aveirah lishmah, and this is what is meant by ‘all your actions shall be for the sake of Heaven’” (Zichron Zos, Pinchas, p. 124).

I also discussed the aforementioned responsa of the Shevus Yaakov and Noda Be’Yehudah in a recent Reading Responsa lecture, an incomplete recording of which, along with (the complete) accompanying handout, is also available at the Internet Archive.

  1. See our previous discussions of episode of Yael and Sisera here and here. []

Public Displays of Affection, Part II

We recently mentioned R. Dov Fischer’s assertion that:

A married man is not even supposed to put his arm around his wife in public because that signals to others that she now is at the time of month that is after mikveh but before the next cycle.

We took issue then with R. Fischer’s assumption that “[signaling] to others that she now is at the time of month that is after mikveh but before the next cycle” is problematic; in this post, we consider the question of whether putting one’s arm around one’s wife in public is problematic on other grounds.

חבה ברבים

One possible basis is the halachic disapproval of public displays of affection, based on an inference of נמוקי יוסף from a Talmudic aggadah:

בבא בתרא

ר’ בנאה הוה קא מציין מערתא כי מטא למערתא דאברהם אשכחיה לאליעזר עבד אברהם דקאי קמי בבא א”ל מאי קא עביד אברהם א”ל גאני בכנפה דשרה וקא מעיינא ליה ברישיה א”ל זיל אימא ליה בנאה קאי אבבא א”ל ליעול מידע ידיע דיצר בהאי עלמא ליכא עייל עיין ונפק

Rabbi Bena’a was marking burial caves for the purpose of helping to prevent the contracting of ritual impurity. When he arrived at the cave of Abraham, i.e., the Cave of Machpelah, he encountered Eliezer, the servant of Abraham, who was standing before the entrance. Rabbi Bena’a said to him: What is Abraham doing at this moment? Eliezer said to him: He is lying in the arms of Sarah, and she is examining his head. Rabbi Bena’a said to him: Go tell him that Bena’a is standing at the entrance, so that he should assume an appropriate position to receive a visitor. Eliezer said to him: Let him, i.e., Rabbi Bena’a, enter, since it is known that there is no evil inclination in this higher world, so it is not inappropriate for Rabbi Bena’a to see Abraham and Sarah in this position. He entered, examined the cave in order to measure it, and exited.1

נמוקי יוסף

יצר בהאי עלמא ליכא. שמעינן מהגדה זו דרך ארץ שאינו ראוי להתנהג עם אשתו בכיוצא בדברים הללו בפני אחרים:2


יש אומרים דאין לנהוג אפילו עם אשתו בדברים של חבה כגון לעיין ברישיה אם יש לו כנים בפני אחרים:3

The question, of course, is what kind and degree of public display of affection is being disapproved of?


Another possible basis for objection to a man putting his arm around his wife in public is the following Talmudic passage:

תָּנוּ רַבָּנַן שִׁשָּׁה דְּבָרִים גְּנַאי לוֹ לְתַלְמִיד חָכָם … וְאַל יְסַפֵּר עִם אִשָּׁה בַּשּׁוּק אָמַר רַב חִסְדָּא וַאֲפִילּוּ הִיא אִשְׁתּוֹ תַּנְיָא נָמֵי הָכִי אֲפִילּוּ הִיא אִשְׁתּוֹ וַאֲפִילּוּ הִיא בִּתּוֹ וַאֲפִילּוּ הִיא אֲחוֹתוֹ לְפִי שֶׁאֵין הַכֹּל בְּקִיאִין בִּקְרוֹבוֹתָיו4

the Sages taught in a baraita: Six things are disgraceful for a Torah scholar:He may not converse with a woman in the marketplace. Rav Ḥisda said: Even if she is his wife. This was also taught in a baraita: One may not converse with a woman in the market, even if she is his wife, even if she is his daughter and even if she is his sister, for not everyone is well-versed in the identity of his female relatives and they will suspect that he is talking to women who are not his relatives.

As various authorities note, however, this admonition is specifically directed at a Torah scholar. It is also clear that there is no problem with such conduct per se, and the concern is merely to avoid engendering suspicion that he is talking to women who are not his relatives, and some therefore suggest that in cultures where such behavior is common, it becomes unproblematic.

רב יהודה הרצל הנקין

Halachic opinions vary widely on the general issue of spouses publicly enjoying, and displaying their enjoyment of, each other’s company. On the one hand, we have the rather permissive stance of Rav Yehudah Herzl Henkin, a leading contemporary halachic authority with a strong interest in issues of gender and sexuality, who maintains, in a series of responsa (the first of which we also cited in the previous post), that even publicly dancing with one’s wife (insofar as this involves mere “joint procession” and hand-holding typical of the dancing of earlier eras, as opposed to modern dance styles involving “body to body contact”) is technically permitted, albeit something that should be avoided by a Torah scholar, and that spouses holding hands while walking in the street is perfectly acceptable, even for a Torah scholar:

כבודו [“רב של ישוב אחד”] כתב שעם אשתו אסור לרקוד לעין כל עכ”ל וציין להגהת הרמ”א [הנ”ל] …

אבל עיין בשו”ת מהרד”ך בית י”ד תקנה שלא ירקד אלא איש עם אשתו ואב עם בתו וכו’ ואח עם אחותו עכ”ל ובשו”ת יוסף אומץ סימן ק”ג תקנה שלא לרקוד אנשים עם נשים כי עם בעל ואשתו ואת ואחותו וכו’ עכ”ל. ומה שהתירו אח ואחותו אף על פי שהיא ערוה לו, זה היה בימיהם שהרקודים היו על ידי תהלוכה ביחד ואחיזת ידים כידוע … אבל היום שרוקדים צמודים גוף לגוף לע”ד אסור באח ואחותו וגם לאיש ואשתו בפני אחרים מפני שדומה לשוכב בחיק, ועיין בט”ז. מכל מקום הרי כשלא באופן זה התירו לאיש ואשתו בפני אחרים,

ודברי הרמ”א אינם סותרים, ראשית שעיקרם הנהגה טובה ואינו איסור כמו שנראה ממקור הדין בלשון הנמוקי יוסף …

ועוד שהרבה יש לחלק בין מעשה שדרבי בנאה לבין כאן, ששם היו אברהם ושרה לבדם ובחדר שהוא מקום תשמיש וגם שוכב בחיקה שמזכיר תשמיש מה שאין כן שרבים רוקדים ובמקום צבור, וגם אינו ענין תשמיש כיון שמותר לאח ואחותו ולאב ובתו ולכן אין הרהור תשמיש ברואה ולא פריצות בעושה.

והוצרכתי להאריך בזה מפני שיש מי שטוען שהיה בחתונה לפני ארבעים שנה של ראש ישיבה אחד (שליט”א) [ז”ל] עם בתו של מיסד הישיבה ז”ל ואחרי הארוחה הכריזו על רקודים, כל איש עם אשתו הטהורה עליו, והיה תמוה בעיני שיעשה כן במסיבת רבנים ותלמידי חכמים ולא קבלתי עדות יחיד בדבר, אבל בעיקרו נראה שאינו אסור.

אמנם לאחוז בעל בידי אשתו בהליכה ברחוב נראה שגם בתלמיד חכם אין בזה חשש, אם לא במקום סיג לפי הצורך, שפשוט שאינו ענין חיבת אישות שהכל עושים כן לפעמים אשה עם נשים וגבר עם גברים וכו’ …

וגדולה מזו מצאנו במהרי”ל בלהכות נשואין שכתב לפני החופה היו מוליכין את החתן לקראת הכלה והחתן תופס אותה בידו ובחיבורין יחד זורקין כל העם על גבי ראשן חטין ואומרים פרו ורבו וכו’ עכ”ל וכן ברוקח סימן שנ”ג.5

Elsewhere, R. Henkin (rejecting the view of his unnamed correspondent) limits the prohibition of לא תקרבו לגלות ערוה to foreplay, as opposed to activities such as hand-holding that are general forms of affection but are unrelated to the act of sexual intercourse. (This is according to the [generally accepted] view of Rambam, that the prohibition only encompasses affectionate forms of contact):

בעיקר הערת כבודו תמך יתדותיו בלשון התרגום לספר המצוות לא תעשה מצוה שנ”ג … וז”ל

שנמנענו מלהתעדן וכו’ כגון חיבוק ונישוק והדומה להם מפעולות המעמיקות בזימה עכ”ל

והבין כבודו שפעולות המעמיקות בזימה הן ענין כללי וכל פעולה המביאה להתקרבות היא בכלל זה ולכן כתב שהלא דרך האוהבים היא להחזיק יד ביד וממילא היא גם הכנה לתשמיש וכתב שדבר זה אינו מסור לצנועים אלא צריך לראות ברחוב וד”ל עכ”ל.

אין דבריו נכונים, כי מוכח מכל לשונות הרמב”ם … שכוונת הרמב”ם … אחת היא לאותן פעולות שהן חלק ממעשה אהבה והתעלסות אף שאינן ביאה … ולהוציא פעולות כמו אחיזת ידים שאף אם הן פעולות התקרבות כללית אין להן ענין עם מעשה ביאה. ואדרבה אחיזת ידים וכו’ נעשית ברחוב כיון שאינה ענין להתקרבות תשמיש ולכן אין מתביישים לעשותה. …6

And he thus reiterates (in a third responsum) his view that spouses holding hands in public is permitted, since the halachah’s disapproval of public displays of affection is also limited to more intimate and private activities:

[רוב] בני אדם ואף נוכרים אינם עושים בחוצות פעולות של התקרבות לתשמיש. ולכן ממה שרבים אוחזים ידיים ברחוב איש עם אשתו וחבר עם חברתו אף על פי שלנו אסור למי שאינו נשוי או אם אשתו אינה טהורה, מכל מקום נשמע שאחיזת ידיים ברחוב אינה מן הפעולות של התקרבות לתשמיש, וגם אינה נעשית בהצנע ואינה דומה לפליית כנים כשהאיש שוכב עם ראשו בחיקת אשתו כמובא בגמרא לגבי אברהם ושרה, ולכן מותר לזוג נשוי כשהאשה טהורה. אבל לעולם אסור להחזיק ידה של ערוה לשם חיבה בין בבית בין ברחוב משום הרחקה אף על פי שאין בה לאו.7

רב בנימין יהושע זילבר

On the other extreme of the spectrum, we have the stance of another contemporary halachic authority with a strong interest in issues of gender and sexuality, Rav Binyomin Yehoshua Zilber, also maintained through a series of responsa, that even spouses publicly strolling together, without any touching, should be avoided. R. Zilber first published this remarkably stringent position in his ברית עולם: הלכות שבת המצויים:

ומה נאמר ומה נדבר על מנהג הרע הזה שמטיילין זוגות זוגות בקומה זקופה וכו’ היפך ממה שנאמר “כל כבודה בת מלך פנימה”, וגם זה מחוקת הגוים, אבל לא באלה חלק יעקב חבל נחלתו שהוציא ממצרים לקבל עול מלכותו להיות לו לעם סגולה מכל העמים. וגם זה חילול שבת יקרא, וגורם צער וקיטרוג למעלה כי הא-ל דעות שוקל לפי איכות החטא וערך החוטא. וההולכים לבקר ההורים לקיים מצות כיבוד אב ואם ילכו בנפרד.8

He was challenged by Dayan Gavriel Krausz, at the time head of the Manchester Beth Din (and recently notorious for ruling that compliance with the new UK “Relationships education, relationships and sex education (RSE)” statutory guidance is יהרג ואל יעבור):

מה שכת”ר התפלא על הביטוי “חילול שבת” ומאיפה שאבתי את האיסור החדש שבני הזוג לא יטיילו ביחד, וגם ההולכים לבקר ההורים שילכו בנפרד?

R. Zilber clarifies his position at some length:

והנה בפרט זה האחרון לא התכוונתי לאיסור ממש אלא בגדר “אורחות חיים” כלומר להבאים לשאול היאך להתנהג לכתחילה דהלא ידוע שיש חוגים שהם נזהרים בזה לפי מה שקבלו מרבותיהם, ומה שהוספתי בזה הוא רק בגדר “ושבח אני את המנהג” כלומר שכן ראוי לנהוג והמלגלג על זה עתיד ליתן את הדין.

אמנם לכאורה מדינא יש ליזהר בזה. ויש להבחין בזה בין ההולכים לטייל או הולכים למטרה מסוימת כגון לבקר ההורים. ולכאורה שלא לשם טיול יש להחמיר על פי מה שאמרו בברכות מג: ואל יספר עם אשה בשוק אמר רב חסדא ואפילו היא אשתו וכן נפסק ברמב”ם הלכות דעות פרק ה’ הלכה ז’, אלא דשם נזכר רק תלמיד חכם, וברור דלענין זה יש גם היום דין תלמיד חכם ולא עוד אלא שכל אחד יש לו לעשות עצמו תלמיד חכם לענין זה, אם לא נחלק בין לספר בשוק או ללכת ביחד למטרה מסוימת. וראיתי שאנשי ירושלים החרדים אין נוהגין להחמיר בזה. בכל אופן היאך שנאמר הרי יש לנו סמך חזק להנ”ל, ד”שבח אני את המנהג”, והמלגלג על זה סופו ליתן את הדין.

ולטייל יחדיו יש לומר דאסור מדינא שהרי ביו”ד סימן קצ”ה סעיף ה’ כתב רמ”א שאסור לטייל עם אשתו נדה, הרי דהוי מדברים של חיבה ומבואר באה”ע … ולא ראיתי מי שיעורר בזה. וא”ל כיון שנוהגין רבים כן תו ליכא הרהורא וצ”ע.

ואפילו אם נאמר דמותר מדינא, מכל מקום ראוי להתרחק מזה ואין ספק דבני הזוג כשמטיילים ומדברים דרך חיבה זה גורם שאחרים יסתכלו ומביא לידי הרהור. ולפעמים יש בזה גם מהדברים שבין אדם לחבירו, דהלא יש הרבה שאין חיי האישות אצלן כתיקונן ואפה הוא מה שרגילין לקרוא “מצפון” אלא שלדאבונינו אנו חיים בתקופה שכל אחד רק כבוד והנאת עצמו הוא דורש ומה איכפת לו מה שישפיע על הזולת. ואין ספק בדבר כאשר בני הזוג מטיילין ומדברין ושוחקים בחיבה לפני אחרים כדרך איש ואשתו זה מעורר הרגשות ומחשבות שונות …9

R. Zilber proceeds to bemoan the fact that even among the “best of us” it has become acceptable for women to walk the streets bare-legged (and legs covered with nylon stockings are considered bare in this context, as he has elaborated on at length elsewhere) and similarly condemns the wearing of stiletto heels, the clicking sound of which says “I am walking, look at me!” He further adds that all these problems are compounded when these walks take place on shabbas, a day intended for the study of Torah, and he criticizes such conduct as emulation of the custom of the gentiles on their holidays.

R. Zilber’s elaboration of his stance met further pushback, from “מ.ז.ה.‏” of Gateshead:

והנה עיינתי במקור הדבר – בדיני הרמ”א [ביו”ד קצה:ה] ואיני מבין כלל וכלל ראיתו משם, ואם יש ראיה הרי הוא להיפך, לפענ”ד, דהנה משמע מדבריו דרק עם אשתו נדה אסור לטייל הא באשתו שאינה נדה הרי מותר ודלא כדברי כת”ר, ואף על גב שאני יודע שגם ראיה זו יש לדחותו ויש לומר דהא דבאשה סתם מותר לילך דרך טיול היינו דוקא שלא בפני אחרים אבל זו דוחק, ומה מאד תמוה דהא הרמ”א כתב רק לילך בספינה או בעגלה ולא הזכיר כלל מלילך בטיול רק כתב דרך טיול ולאפוקי אם הולך לצרכיו וכמו שמסיק שם בדבריו דבכה”ג הרי הוא מותר.10 וגם איני יודע מנה”מ דהוא משום דברים של חיבה ולכאורה יש לומר דהוא משום חשש הרהור או נגיעה [ובזה היה ניחא אמאי אסר דוקא בעגלה או בספינה, וכסעיף הקודם. ודו”ק.]11

ואפילו את”ל שהוא משום דברים של חיבה הרי “אין מדמין בטרפות”, ושפיר יש לומר דבנדה החמירו כדי לעשות הרחקה המעולה יותר, וכדאסרו למסור דבר מיד איש לאשה כשהיא נדה, וכי בשביל זה נאמר שבשוק אסור לאדם למסור איזה חפץ לאשתו.12

R. Zilber responded in defense of his position, adding considerable nuance. Note, however, that he takes for granted that “everyone will agree” that walking “with intertwined hands” is prohibited:

ראשונה עלי להקדים שבדיוק כתבתי יש לומר דאסור, צ”ע – שלא ישתמע שיש כאן איסור ברור גם לענין מחאה וגם במקום שלום בית. וגם אני לא משלה את עצמי שתיכף שיקראו מה שכתבתי ב”אז נדברו” יפסיקו הטיולים ידעתי וגם ידעתי כמה זה בלתי אפשרי הרגילים בזה ובפרט מלילך ביחד לביקורים ובכל זאת כתבתי מה שכתבתי אם זה יועיל רק שלא ילגלגו על החוגים שנזהרים דיינו. וגם בעיקר התכונתי לכבוד שבת קודש, זכינו כאן בעיר … שאין חילול שבת בפרהסיא ברחובות ולעומת זאת בשבת לאחר הצהרים הרחובות מלאים מטיילים זוגות זוגות ומסתמא ישנו גם … שלפנים היה אז הבתי כנסיות ובתי מדרשות מלאים, ולא יתכן שלא ישפיע מה שפרסמתי למעט לכל הפחות בשבת קודש (ודבר הנדפס בספר אין הכלל כשם שמצוה וכו’).

אמנם מה שהבאתי ראיה מפסקי הרמ”א הדברים נכונים בהחלט ואין לדייק כלל ממה שכתב הרמ”א לאסור באשתו נדה משמע דבטהורה מותר לטייל, שהרי מפורש ברמ”א דמיירי במטייל מחוץ לעיר [דכפי הנראה דאז לא היתה עדיין המנהג הגוים אצל היהודים לטייל בחוצות העיר] לגנות ופרדסים ואין זה דוחק שהרי כן מפורש בתרומת הדשן ורמ”א. ואף דגם זה אינו מפורש ברמ”א לאסור טיול בפני אחרים באשתו טהורה זה נלמד סתום מהמפורש שזה דבר של חיבה, ומפורש ברמ”א שאין לעשות דברים של חיבה לפני אחרים.

ומה שכבודו נ”י כתב: “ומה מאד תמוה …” הדברים תמוהים ואינם נכונים בהחלט במח”כ דמפורש בתרומת הדשן ורמ”א דהוא משום חיבת טיול.13 וכי העגלה והסוס גורמין החיבה או הטיול ואם נצרף את ה”לב יודעת מרת נפשו” הרי בטיול לבד יותר חיבה וכן כתב הערוך השלחן והעתיקו טהרת ישראל, והרי הערוך השלחן בודאי אינו חשוד למחפש חומרות וקיצוניות, ותמוה מאד איך יתכן להסתפק בדבר פשוט מאד [ומה שכתב הערוך השלחן לשון אינו נכון אין לדייק איפכא דכיון דאינו מפורש כתב לשון זה].

ומה שרצה לדחוק דאין זה משום חיבה, אלא משם הרחקות כמו נתינה לידה של אשה דמותר בודאי בפני אחרים, אין זה נכון כלל. [ועיין שם שהביא כל לשונו של התרומת הדשן, והעלה:] הרי מפורש דכל הדיון הוא אם זה דרך חיבה ומסיק, דדרך טיול הוי דרך חיבה. …

אלא דיש לומר דלא הוי דרך חיבה דרך טיול אלא אם הוי נמי במקום צנוע וכההיא דתרומת הדשן לטייל במקום גנות ופרדסים אבל פשט דברי התרומת הדשן דמקודם אמר דשלא לשם טיול מותר בכל ענין אם כן מה שכתב אחר כך לאסור בדרך טיול מיירי נמי בכל ענין. מכל מקום יש עוד לצדד בזה.14

והיה נראה לומר עוד דמה דמסתפק התרומת הדשן אין הספק אם זה מקרי דרך חיבה דכל טיול של איש איש ואשתו מורה על השתייכותן אחד להשני וחיבה של אישות שהרי אשה המטיילת עם איש זר קורין לזה בגידה ומעשה פריצות, וממילא מה שנוגע להנידון בודאי נכון למנוע אלא הספק אם לאסור זה באשתו נדה כמו שאר דברים של חיבה אינו ברור מאחר שלא מצאנו זה בחז”ל אף שזה ברור שזה דרך חיבה.

וממילא מה שכבודו מדמה נתינה ליד אשה בפני אחרים לטיול בפני אחרים הוא תמוה ואין לו שום הבנה, שהרי על פי עיקר הדין מותר ליתן ליד אשת איש … אבל לטייל עם אשת איש ברור שאסור ולפיכך אסור זה באשתו בפני אחרים. והרי ללכת שלובי ידים בפני אחרים כולם יודו שאסור, אם כן למה לא נאמר דגם לטייל הוי דרך חיבה.

ואם תאמר מאחר שכל זה ברור דאסור למה כתבתי קודם שאין למחות ואין לקלקל בזה השלום בית? משום דבשני הדינים המבואר ברמ”א אין להם מקור ברור ובטיול עם אשתו נדה הרי כתב תרמת הדשן רק שאינו ברור להתיר, ואם כן יש לומר דגם רמ”א עצמו לא כתב זה בתור איסור גמור שאסרו חז”ל ושיש למחות על זה, ואם בא לפנינו שאלה שמטעמי רפואה הם צריכים לטייל ביחד יתכן שהיינו מתירים שלא בפני אחרים (ואפילו בפני אחרים אם אין עצה אחרת) כי יש כמה צדדים בזה להתיר. אבל הבא לשאול לנו סתם אם לטייל בפני אחרים אנו מורים לו למנוע מזה בלא שום פקפוק, ובשביל השואלים האלו כתבתי מה שכתבתי.

R. Zilber received similar objections to his position from “נתן חיים אינפלד”, to whom he responded similarly:

ומה שכבוד ידידי שליט”א כותב: “ופשוט הוא שיש לחלק בין נסיעה לטיול” אני עומד ומשתומם, “אף” שכשם שאין פרצופיהם וכו’ אבל יהיה כל כך מרחק גדול לדידי פשוט הוא להיפך שאין הבדל בין טיול בעגלה לטיול ברגל וכמדומה שבטיול ברגל יש יותר חיבה, אבל לומר שדוקא העגלה גורם זה בודאי ליתא.

ודברי הערוך השלחן וטהרת ישראל הוי כתניא דמסייע ואין לדקדק בזה דקדוקי עניות – בכמה אחוז אינו נכון הוא קל יותר מ”אסור” כיון שסוף סוף – “אינו נכון” זה לא חומרא בעלמא …

אבל לאמיתו אין כאן דין מחאה לגמרי מאחר שכל איסורו אינו ברור כלל ולא עוד אלא הבא לשאול במקום צורך רפואה לטייל עם אשתו יתכן שהיינו מתירים לו בכל גווני ולא כל הדברים הכתוב בספר נוהג גם כן בדין מחאה כי לפעמים יש מצוה שלא לומר דבר שלא נשמע.

ומה שכתב שם עוד: “וכן מאד מאד תמוה הוא מה שרוצה ללמוד וכו’ והרי הרמ”א אוסר לטייל רק באשתו נדה” איני יודע מה הוא סח שהרי הרמ”א לא מיירי בפני אחרים אלא לגנות ופרדסים שאין שם בני אדם ובזה דוקא בנדה אסור. …

ולעצם הדבר אם יש איסור ממש לטייל עם אשתו טהורה, אף שזה ברור לנו בלא שום פקפוק דלענין מה שהחמירו באשתו נדה דאין הבדל בין טיול ברגל או בעגלה ואוטו כאשר נתבאר מכל מקום לא החלטתי לאיסור באשתו טהורה וכתבתי בזה הלשון: “ולטייל יחד יש לומר דאסור ולא ראיתי מי שיעורר בזה וצ”ע ע”כ. ונימוקי דגם מה שאסור לעשות דברים של חיבה בפני אחרים אינו הכרח שאיסור ממש יש בדבר דמלשון רמ”א … מורה שאין זה איסור ממש. והראיה שהביאו מגמרא בבא בתרא לכאורה תמוה, וכפי הנראה שבדברים כמו אלו שנפשו של אדם מתאותן רבותינו ז”ל סמכו בעיקר על הסברא. וכבר נתבאר שטיול גם ברגל הוא מהדברים של חיבה.

ואם תאמר אם כן נאסור כל הדברים שאסרו באשתו נדה משום חיבה, ועל כרחך שיש הבדל ביניהם דבאשתו נדה האיסור משום הרחקה, אבל לעשות בפני אחרים מנא לן. אבל מי זה מפיס מה נקרא דברים של חיבה, ואין הכי נמי דכל הדברים של חיבה בכלל, ואין זה בכלל לא שבקת חיי וכו’ שהרי אדרבה נאמר כל כבודה בת מלך פנימה.

ואף שזה ברור שאין הבדל בין טיול ברגל לטיול בעגלה מכל מקום כיון שכתב התרומת הדשן רק שלא ברור להתיר לכן כתבנו לצדד וכעין לימוד זכות במקום שרבים דשים בו שאין על זה צורה של טיול, אבל הבא לשאול מורים לו למנוע ולקיים כל כבודה בת מלך פנימה. בגלל החשש של דברים של חיבה בפני אחרים גם באשתו טהורה. …15

R. Zilber received yet another reaction to his position,16 which he published without further response; following are some brief excerpts. Note that although his correspondent challenges R. Zilber’s stringent stance regarding a married couple walking together in public, he implicitly accepts his assumption that “walking with intertwined hands in the presence of others” is prohibited. He also disapproves of a dating couple going on walks together, and recommends “sit-ins“:

טוען הרה”ג המחבר שליט”א “שהרי אשה המטיילת עם איש זר קורין לזה בגידה ומעשה פריצות …” נראה לן דאם לא עשוי דרך חיבה אלא מטייל ללוותה או לשוחח אתה מה שצריכין וכדומה אינו איסור ברור, רק אם הוי דרך קלות ראש, ומה שקורין לזה בגידה ופריצות רק בכה”ג שיש רגלים לדבר שיש עוד ענינים בינהים, אבל לא בהטיול גופא … וכמו כן מה שהעיר “והרי ללכת שלובי ידים …” התירוץ כמובן פשוט מאוד הוא דשלובי ידים וכדומה הוי ממש דרך חבה מה שאין כן טיול …

ומה שהעיר שם באז נדברו חלק א’, “יש הרבה שאין חיי האישות אצלן כתיקונן כו'” נראה לן לומר בזה דאפילו בהנהגות מוסריות יש הנהגות שאפשר להעיר אחרים לדקדק בזה, ויש הנהגות מוסריות שגם יכול להיות חשבון בשביל בני עליה, אבל בודאי אין מקום לכתוב מזה בלשון תלונה כאילו שלא מדקדקים בזה, דנראה דחסר שם שורה או כמה מילים, ולפי מה שניתן לנו להבין דבריו טוען הוא כיון שיש כאלה שאין חיי האישות אצלן כתיקונן בהנהגה זאת לטייל עם אשתו מצער אותם, (ולמעשה אין כלל מקום לעורר צער לבעל דעת, כי אין זה בכלל ראיה על חיי האישות בשאר ענינים) ולפי שיקולים כאלה יהיה אסור ללכת ברחוב אולי יפגש עם חיגר אחד וכדומה ויצערנו ממילא אם ידוע לו מזה ולפניהם מדקדק בזה תבוא עליו ברכה, אבל סתם לחשוש ולחשוש, וגם אם רואה חיגר לפניו יתכן שהיה מצדו נימוס ומוסר לא לילך מהר לפניו ולהבליט ההבדל בינך לבינו, אבל לא לחשוש בסתמיות לזה, וכן כל כיוצא בזה – אולם בודאי צודק הרב המחבר שליט”א דעל כל פנים כשהטיול הוא שלא לצורך ראוי להמנע מהטיול מצד כל כבודה בת מלך פנימה, בפרט כשהיא מקושטת, משום דמביא קצת לידי הרהור להמסתכל בזה, ואף שאינו אסור מדינא, וכמו כן ראוי להיזהר לא לבוא לידי הסתכלות בזה …

מיהו היוצא מדברינו דאל ילך אדם עם אשתו בשוק אפילו לצורך הוא בגדר דין דאל יספר וכו’ שמבואר בגמרא דגנאי הוא לתלמיד חכם, ובאבות דרבי נתן הובא זה בסתמיות לכל אדם, ובדין דאל יספר יתכן דוקא ספור אסור אבל דבור בקצור לצורך מותר, וכן כיון שהערנו בפשטות משמע שרק משום חשדא לעבירה היא, בעו”ה בזמנינו ובמקומות מסוימים שרגילים קצת בזה יתכן שקל יותר דאינו מעורר כל חשדא, ואולי הוא הדין בהילוך, ובמקום הצורך כדוגמת שלום בית יש להקל בזה, אולם בדרך צניעות ולא בצורה של קלות ראש, ובאפשר אפילו בכה”ג הנהגה טובה היא בודאי להתרחק קצת בהילוכם. (ונראה שאפשר להבין מזה שגם למטרת נישואין, דהיינו כדי לקיים מצות חז”ל עד שיראנה ורצונו שיכירנה – אין זה ממשנת חסידים לטייל עמה, ואם ברצונו לברר מדותיה או רצונה בכך יבררו אצל אחרים – ומספיק שיחה ביתית ואין צריך שיחה בחוץ דרך טיול, ואם הטיול מעורר ידידות אין זה עדיין הכרה אמיתית – ואין אדם ניכר אלא כו’ – ובדורנו הפרוץ כמה מכשולים הנהגת הטיול יכולה להביא, ודי למבין.)17

רב שמואל הלוי ואזנר ורב גבריאל ציננער

Rav Shmuel Halevi Wosner and Rav Gavriel Zinner admonish a married couple (at least when the man is a “בן תורה”) against sitting “too close” to each other, and presumably a fortiori holding hands:

גם בימי טהרתה יש ליזהר שלא ישבו קרובים זה לזה יותר מדי.18

Elsewhere, R. Zinner expresses disapproval of a married couple even merely “strolling” together, although the footnotes clarify that “strolling” here means “walking in a leisurely fashion and engaging in light conversation.” He also cites several other sources on the topic:

אין נכון לטייל עם אשתו, בתו או אחותו ברחוב העיר, אלא מותר לו ללכת עמן לכל צורך שהוא, וכל שכן ללוות אותם, ובפרט כאשר ידוע שהם קרוביו, אך יקפיד ללכת בדרך ארץ ובצניעות, והיו פרושים וחסידים שהיו נמנעים גם מכך, אבל לא יספר עמן בשוק.

[שעיקר הקפידא היתה על טיול דוקא כגון שהולכים בניחותא ומספרים ביניהם דברים בעלמא, אבל לא דרך הליכה ולצורך, וכן קיבלתי ממו”ר מפאפא זצ”ל. וכתב לי הגאון רבי יעקב יצחק ניימאן שליט”א רב דחסידי בעלזא מאנטריאל הנה בענין לילך עם אשתו בשוק לצורך, כמדומה לי בעה”י שאין כאן איזה איסור, אולם מנהג חסידים ישנם בזה שונות, יש שמקפידין ויש שאין מקפידין כל כך, אבל כל זה אם הולכים לצרכם …

ראה בשו”ת מהר”י שטייף סימן נ”ח שכתב שידוע שחסידים ואנשי מעשה מקפידים שלא לילך בשוק עם אשתו כמשמעות דברי חז”ל ורמב”ם הנ”ל (“אל יספר עם אשה בשוק אפילו הוא אשתו …”) ואולי באקראי מותר אם האשה מקפיד, אבל מסתמא אשה חשובה שעושה רצון בעלה לא תקפיד אם בעלה נוהג כן עמה עכ”ד. ולכאורה מאי ראיה מגמרא דשם מיירי דוקא לא יספר ומהיכן הדין שלא ילך, וכנראה שהכוונה כהנ”ל, או אפשר שחסידים מחמירים על עצמם ללמוד כן מגמרא הנ”ל. וכן כתב בספר דרכי הישר והטוב מהגה”ק רבי צבי מליסקא זצ”ל שהיה מזהיר לאנ”ש שלא ילכו לטייל עם נשותיהן שזה מעשה בהמיות עיי”ש.]19

  1. בבא בתרא נח.‏ []
  2. נמוקי יוסף שם לא. בדפי הרי”ף []
  3. הגהת הרמ”א לשלחן ערוך אה”ע כא:ה []
  4. ברכות מג: []
  5. שו”ת בני בנים חלק א’ סימן ל”ז #1 []
  6. שם תחילת סימן ל”ט []
  7. שם חלק ד’ סימן י”ב []
  8. ברית עולם: הלכות שבת המצוים, סוף חלק ממצא חפצך ודבר דבר סעיף כ”ח, עמוד כח []
  9. שו”ת אז נדברו (מהדורה שניה) חלק א’ סימן י”ג []
  10. וכן פסק בשו”ת אגרות משה יו”ד חלק ב’ סימן פ”ג. ועיין נטעי גבריאל הלכות נדה חלק א’ פרק כ”ה סעיף כ”ה ובהערות שם, ו The Laws of Niddah Volume Two p. 50. []
  11. ועיין The Laws of Niddah ibid. p. 46. []
  12. שם חלק ב’ סימן ע’ []
  13. עיין בדי השלחן סימן קצ”ה ס”ק צ”ג ובביאורים שם ד”ה וכן לא ילך []
  14. עיין שיעורי שבט הלוי סימן קצ”ה סעיף ה’ ס”ק י’; נטעי גבריאל שם הערה נ’ עמוד רנג; The Laws of Niddah ibid. p. 50. []
  15. שם סימן ע”א []
  16. R. Zilber identifies the author as “הרב הגאון הנעלה וכו’ בעל מחבר קונטרס הערבות ועוד”. The only קונטרס הערבות I can find is by Rav Yehudah Leib Ashlag, who died in 5715, fifteen years prior to the publication of the first edition of אז נדברו‏ חלק ב’‏, which he cites in his letter. []
  17. שם חלק שלישי סימן ס”ה מד”ה וראיתי שבספר אז נדברו []
  18. נטעי גבריאל הלכות נדה חלק א’ פרק כ”ה הלכה י”ז עמוד רמט, ובהערה ל”ב כתב “וכן אמר לי הגר”ש וואזנער שליט”א לפרסם שבן תורה ינהג כן.”‏ []
  19. נטעי גבריאל הלכות יחוד פרק נ”ה הלכה י”א ובהערות י”ט וכ”א []