Recalled To Life

Rivash, in his famous criticism of Rambam as having been too interested in Greek philosophy, gives a couple of examples of theological error he deems the latter to have made:

ועם כל זה לא נמלט הרב ז”ל מהמשך קצת אחר החכמה בקצת המופתים כגון בבן הצרפתית ובמעמד הר סיני ואולי לא היתה כונתו רק באשר לא יוכל להשיב האנשים ההם לגמרי מן הקצה אל הקצה ובאר להם ענינים מעטים מן התורה בדרך מסכמת אל הפילוסופיא וגם זה כתבו ברמז ובהעלם …1

I discussed this responsum in a Reading Responsa lecture several months ago; it, along with its accompanying handout, is available at the Internet Archive. At the time, I was ignorant of Rambam’s comments on the episode of the son of the woman of Sarepta, although I was aware of some controversy over what exactly had transpired in that incident:

רד”ק

עד אשר לא נותרה בו נשמה – יש מי שאומר שלא מת מכל וכל אלא היה חליו חזק מאד עד שנעצרה נשימתו ולא היו מכירין ממנו שום סימן חיות לא בנשימה ולא בדפק הגידים, עד שחשבה אמו כי מת הוא. וכן הוא אומר בדניאל: לא נותרה בי נשמה, אבל אותו הוא על דרך הפלגה.

והנכון כי מת מיתה גמורה, כמו שסוברין בני העולם.2

רדב”ז

שאלת ממני למאן דאמר פנחס זה אליהו היאך נטמא להחיות בן הצרפית:

תשובה כמה דברים נאמרו בדבר זה יש אומרים שלא מת ממש והכי משמע מדכתיב עד שלא נותרה בו נשמה וכן נראה ממה שתרגם יונתן בן עוזיאל לא יתבאש ולא ימות ברה משמע שעדיין לא מת והכי משמע נמי בסוף נדה דאיבעיא להו בן השונמית מהו שיטמא ומדלא איבעיא להו בבן הצרפית דקדים משמע דסבירא להו דלא מת

ואין דרך זה נכון כלל דכתיב להמית את בני וכתיב ויאמר אליהו ראה חי בנך והכי הול”ל ראי לא מת בנך וגם דברי המתרגם אינן מכריחים דהכי קאמר ולא ימות ברה ולא ישאר ברה מת והא דלא איבעיא להו בבן הצרפית דילמא בעל הבעיא לא פסיקא ליה ונתברר בכמה מקומות בתלמוד ובמדרשות שאליהו החיה את המתים.3

I subsequently located the comments of Rambam to which Rivash refers, although what Rambam actually means by his remarks is the subject of considerable controversy:

מות: שם המיתה, ושם החולי הכבד: וימת לבו בקרבו והוא היה לאבן, כלומר: כובד חוליו, ולפיכך ביאר בבן הצרפית: ויהי חוליו חזק מאוד עד אשר לא נותרה בו נשמה, כי אלו אמר “וימת” היה מתפרש שהיה חולי כבד קרוב למות, כמו נבל כאשר שמע את הדברים. וכבר אמר אחד הספרדים שנעצרה נשימתו עד שלא הורגשה לו נשימה כלל, כדרך שיארע למקצת המעולפים ובהיחנק הרחם עד שלא יודע אם הוא מת או חי, וימשך הספק הזה יום ואף יומיים.4

Mavet signifies “death” and “severe illness,” as in “His heart died (va-yamot) within him, and he became as a stone” (1 Sam. xxv. 37), that is, his illness was severe. For this reason it is stated concerning the son of the woman of Zarephath, “And his sickness was so sore, that there was no breath left in him” (1 Kings xvii. 17). The simple expression va-yamoth would have given the idea that he was very ill, near death, like Nabal when he heard what had taken place.

Some of the Andalusian authors say that his breath was suspended, so that no breathing could be perceived at all, as sometimes an invalid is seized with a fainting fit or an attack of asphyxia, and it cannot be discovered whether he is alive or dead: in this condition the patient may remain a day or two.5

R. Yosef Qafiḥ is quite confident that Rambam is accepting the traditional view that the son of the woman of Sarepta had actually died, and not the approach of “one of the Andalusians” that he had not, and he scathingly dismisses the opposing understanding of Rambam’s position:

כלומר: שמת ממש, שהרי נאמר אחריו “ולהמית את בני” “להמית את בנה”. ואינו דומה לאמור בדניאל י יז ונשמה לא נותרה בי, כי שם לא נזכר מות כלל. ואין מקום להפלגת הנרבוני וזולתו. ולא להבלי אלפכאר בתשובתו לרד”ק, ולא להשערות שייער. …

אף שאיני יודע מי מחכמי ספרד שקדמו לרבנו פירש כן, הרי ברור שלא צדקו אותם הטוענים6 שרבנו הוא בעל הפירוש הזה, אלא שרצה להסתתר מאחורי מי שהוא.

א) משום שאין זו מדתו ודרכו של רבנו שאין עליו אלא אימת שמים בלבד ואינו חושש כלל למה יאמרו הבריות, ובפרט אותם שהם כדמות בני אדם בעיני רבנו.

ב) כבר מצאנו פירוש זה נפוץ וידוע בצרפת ובערי פרובנצה, ואמנם כמאה שנה לאחר תקופת רבנו, אך ברור לי שלא בהשפעת מורה הנבוכים אלא ממקור אחר, שכן הובא בשיטה מקובצת לבבא מציעא קיד ב “דלא מת ממש אלא נתעלף” בשם תלמיד הר”ף שהיה תלמיד רבנו יחיאל מפאריש.7

It is obvious that Rivash, on the other hand, does understand Rambam to be espousing the nontraditional view that the child did not actually die. Indeed, Abarbanel begins his lengthy discussion of this brief Maimonidean passage with the assertions that:

[A]ll the commentators have stumbled and there is no help, and they have all agreed that the opinion of the Master [Rambam] was that the son of the woman of Shunem did not die… and they have also said that his opinion was that the son of the woman of Sarepta also did not die …

המפרשים כלם נכשלו ואין עוזר וכלם הסכימו שהיה דעת הרב שבן השונמית לא מת אחרי שנאמר בו וימת כי אם שהיה חליו חזק מאד, ושלזה כיון הרב באמר בכאן שאלו אמר וימת היה סובל שהיה החולי חזק, לרמז על בן השונמית שנאמר בו וימת

ואמרו גם כן שדעתו היה שבן הצרפית גם כן לא מת, ושלכן {רמז?} לזה במה שהביא ראיה מאמר לא נותרה בו נשמה שהרי כתוב בדניאל ונשמה לא נותרה (נשארה) בו, והוא בודאי לא מת ואמרו שלכן הביא הרב מאמר האנדלוסים (חכמי שפאניא) שנתבטלה נשימתו, ר”ל מבן הצרפית אשר זכר. …8

Abarbanel himself, however, strongly rejects the universal imputation of heterodoxy to Rambam:

ומאשר ראיתי כל המעיינים בפ’ הזה הרחיבו פה האריכו לשון נגד הרב המורה, בחשבם שכיון הדברים הרעים האלה, ראיתי אני לפרש דעתו ולהראות העמים והשרים שנצדק כל אמרי פיו …

  1. שו”ת ריב”ש סוף סימן מ”ה []
  2. רד”ק מלכים א’ יז:יז, ועיין הגהות וחדושי הרש”ש נדה ע: ד”ה שם בן השונמית מהו שיטמא []
  3. שו”ת רדב”ז חלק ו’ סימן ב’ אלפים ר”ג, ועיין מאורות הדף היומי, גליון מספר 687, עמוד 2 []
  4. מורה נבוכים (תרגום קאפח) חלק א’ פרק מ”ב []
  5. Ibid., translation of Michael Friedländer. []
  6. עיין שם טוב שם []
  7. הערות של ר’ קאפח שם #8,10 []
  8. פירוש אברבנאל למורה נבוכים שם []

ההכרח לא ישובח ולא יגונה?‏

R. Ysoscher Katz writes:

Apologizing For Our Necessary Collective Evil

Sometimes we have to repent for transgression we commit even if they are perhaps justifiable. For example: when I fight a war of self-defense and people get killed in the process, the killing is justified, but I still took a life. For that I need to repent.

Those charged with ensuring the security of Israel’s airports have to be hyper-vigilant, to not let anything slip under the radar. If something in Meyer’s bags looked suspicious, they had every right to question him and make sure that it did not pose a security threat. That, however, does not take away from the fact that in the process Meyer was degraded.

Our challenge is to hold on to both feelings simultaneously; to unequivocally support Israel’s security apparatus but, at the same time, not allow our sensitivities to go numb in the process. Israel, on behalf of us, hurt another human being (albeit rightfully) and we need to repent, and also ask for forgiveness from the aggrieved person; we as individuals, and the state as a collective.

As an orthodox rabbi, that is the mode in which I operate all the time. I constantly remind my congregants: Orthodoxy is by definition discriminatory. People are denied full entry based on their gender, or various other factors. I love Orthodoxy and appreciate tremendously all that it gives me, but that does not absolve me of my complicity in its exclusionary ethos. I remind my community every Yom Kippur that we need to add this to our list of al cheits. We need to plead for forgiveness for the discrimination inherent in being orthodox. Justified behavior does not necessarily diminish the criminality (albeit without malice) such behavior sometimes entails.

R. Avrohom Gordimer (unsurprisingly) disagrees:

No Apologies Necessary

Rabbi Ysoscher Katz’ Apologizing For Our Necessary Collective Evil sends some troubling messages. …

While we have all been subjected to zealous and seemingly harsh security practices at one time or another, we are aware that such is the nature of things – there are wicked, bloodthirsty people in the world, who have caused governments to invest countless billions of dollars and ordinary citizens to lose countless billions of hours by being unduly inconvenienced, harassed and downright humiliated in the interests of safety. Intrusive and dehumanizing security protocols are sadly part of life, and I do not think that apologies are necessary. On the contrary, it is the terrorists who owe the world an apology for necessitating the enactment of these extremely imposing security measures (as well as, obviously, for the vicious acts of violence and murder that have shaken humanity to its core). Security should be as civil and sensitive as possible, and never cruel, but unfortunately, nations have been quite understandably forced into very tough positions in order to defend lives, for which apologies seem out of place and perhaps even counterproductive. One can disagree, but I think that we must be very careful before introducing apologies into the realm of security procedures.

Rabbi Katz then takes his theme of apology for necessary evils to a theological level …

God does not need to apologize for His Torah, nor do we need to apologize for heeding the Torah. Heaven forbid to declare that adherence to the Torah makes one complicit in criminality, with or without malice. The Al Chet prayer for forgiveness is prescribed for those who violate the Torah and not for observance of the Torah. …

R. Katz’s basic idea that a course of action can be both necessary and permissible, but simultaneously sinful, while certainly not a common one in our tradition, does have apparently solid precedent in Tosafos:

אמר שמואל כל היושב בתענית נקרא חוטא. וקשיא דאמרינן בפ’ החובל (ב”ק דף צא: ושם) החובל בעצמו רשאי אבל אחרים שחבלו בו חייבים ומפרש התם הא דקאמר החובל בעצמו רשאי אמר שמואל ביושב בתענית אלמא משמע דשמואל קאמר דיושב בתענית לא נקרא חוטא
ויש לומר דודאי הוי חוטא כדאמרינן הכא מקל וחומר מנזיר ומה נזיר שלא ציער עצמו אלא מיין וכו’ אבל מכל מקום המצוה שהוא עושה התענית גדול יותר מן העבירה ממה שהוא מצער נפשו דמצוה לנדור כדאמרינן (סוטה דף ב.) הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין ומכל מקום יש קצת חטא מידי דהוה אמתענה תענית חלום בשבת דקורעין גזר דינו ונפרעין ממנו תענית של שבת ומאי תקנתיה ליתב תעניתא לתעניתיה:1

[We have previously touched on the remarkable implication of this Tosafos here.]

An even closer parallel can perhaps be found in the Mishnah and Talmud:

מתני’ מסרוהו זקני בית דין לזקני כהונה והעלוהו בית אבטינס והשביעוהו [רש”י: שלא יהא צדוקי לתקן מבחוץ ולהכניס בפנים כדאמרינן בגמרא] ונפטרו והלכו להם ואמרו לו אישי כהן גדול אנו שלוחי בית דין ואתה שלוחנו ושליח בית דין משביעין אנו עליך במי ששכן שמו בבית הזה שלא תשנה דבר מכל מה שאמרנו לך הוא פורש ובוכה והן פורשין ובוכין2

גמרא … הוא פורש ובוכה שחשדוהו צדוקי [לתקן הקטורת ולתת אותה על מחתת האש בהיכל ולהכניסה אחרי כן לבית קדשי הקדשים שכן אומרים הצדוקים כדלקמן] והם פורשין ובוכין דא”ר יהושע בן לוי כל החושד בכשרים לוקה בגופו וכל כך למה שלא יתקן מבחוץ ויכניס כדרך שהצדוקין עושין3

Just as Israelis have ample reason to suspect arbitrary Palestinians of nefarious intentions, the elders of the second Commonwealth Era certainly had ample reason to suspect High Priests of Sadducee sympathies – and yet they felt great distress at the possibility of having suspected a blameless individual.

A truly provocative comment ostensibly on our topic is the Talmudic assertion that G-d requires atonement for having diminished the moon and thereby hurt its feelings:

רבי שמעון בן פזי רמי כתיב ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים וכתיב את המאור הגדול ואת המאור הקטן אמרה ירח לפני הקב”ה רבש”ע אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד אמר לה לכי ומעטי את עצמך …

חזייה דלא קא מיתבא דעתה אמר הקב”ה הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח והיינו דאמר ר”ש בן לקיש מה נשתנה שעיר של ראש חדש שנאמר בו לד’ אמר הקב”ה שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח4

But of course, despite academic scholarship that takes such Rabbinic statements at face value:

[Prof. Dov] Weiss shows that God in the Tanhuma-Yelammedanu literature becomes humanized and shares a life of Torah with Jews. God even goes into exile with the Jewish people, and needs redemption by Israel and through history. God recognizes that His past act or decision does not comport with the moral ideal and makes a concession of his fault; God is able to concede and thereby acknowledge faults and mistakes.

traditional Jewish theology considers the very ideas of G-d erring or requiring atonement unthinkable, and reinterprets the problematic aggadic passages accordingly, e.g.:

רי”ף

אמר לה הקב”ה הנני עושה לך כבוד שמישב דעתך תחת שמיעטתיך ומאי ניהו שיהו ישראל בכל ר”ח מקריבין קרבן לפני לכפר עונותיהם לפיכך אמר הקב”ה הביאו כפרה לפני בר”ח לכפר עליכם כדי שתשלימו עלי בקרבן כפרה זה את הכבוד שאמרתי לעשות לירח בשביל שמיעטתיו וזה הוא פירוש הביאו כפרה עלי שמיעטתי וכו’:5

  1. תוספות תענית יא. ד”ה אמר שמואל []
  2. יומא יח: []
  3. שם יט: []
  4. חולין ס: []
  5. רי”ף שבועות דף א: בדפי הרי”ף, ועיין עוד פה ופה []

Ribbis: Reasons and Rationales

R. Yair Hoffman writes:

[L]et us try to provide some philosophical explanation for the underlying prohibition of Ribis. Imagine the following scenario:

The family lives in the old country. The eldest son has emigrated and has made it to New York and has an apartment in the Lower East Side of Manhattan. Another son is about to seek his fortune in New York and needs a place to stay. He arrives at the brother’s house. The brother tells him, “Look, brother, you can stay in my apartment, no problem. And I will even charge you less than the Motel Six rates. It will only be $40 per night!” The parents would certainly be upset at their eldest son’s behavior. This is not the way one behaves with a brother.

ONE FAMILY

By the same token, the Torah views all Jewish people as one family. When a brother or sister needs a loan, therefore, we do not charge them interest, just as we would not charge them rent when they stay by us. Indeed, there are six prohibitions in the Torah associated with charging interest. The prohibition is called “Ribis” interest or “Neshech.” Anyone who has ever taken out an interest bearing loan can appreciate the fact that Neshech comes from the Hebrew root word, “bite.” Interest payments certainly do feel like a serious snake bite.

I do not understand this at all: by this logic, the Torah should have prohibited the charging of rent for residential property!

My friend and colleague H.S. cites this sort of rationale in the name of R. Shimon Schwab:

In Parshas Behar, the Torah forbids us to charge another Jew interest. It is not only prohibited for a lender to assess interest, but a borrower is also forbidden to voluntarily pay it. The commentaries have grappled with the rationale for this prohibition. Is there something wrong with charging interest when both parties agree? If one is permitted to charge a rental fee for the use of that person’s car for a week, why can’t one charge a “rental fee” if someone wants to have use of that person’s money for that same amount of time?

Rav Shimon Schwab offers the following explanation: Indeed, in the world of business, interest has its place. A functional economy relies on loans, which are only likely to occur if interest may be charged. In the realm of family, however, interest does not belong. Imagine if your brother or sister needed a loan and, despite having the money readily available, you would only offer the loan with interest! Such an action would be distasteful and inappropriate. The Jewish people, explains Rav Schwab, are all one family. The Torah stresses this by describing the impoverished person as “your brother” and instructing us to let our “brother” live along with us. As long as we view our fellow Jews as family, loans will be granted willingly without the need or desire to charge interest. Our Parsha describes a number of scenarios in which a Jew may become impoverished and need assistance to resolve his situation; in each case, the Torah describes him as “your brother.” If we can successfully adopt this perspective and always view our fellow Jews as our brothers and
sisters, then – like any close-knit family – we will be there for each other in times of need and be prepared to offer assistance without desire for compensation.

But once again, this argument proves far too much:

Imagine if your brother or sister needed a place to live and, despite having a suitable residence readily available, you would only offer it to him at market rent! Such an action would be distasteful and inappropriate.

Incidentally, R. Schwab’s great predecessor, R. Samson Raphael Hirsch, while agreeing with the basic premise that charging interest is not inherently immoral, understands the rationale for the prohibition quite differently:

“I would like to close by sharing with you a thought from Rav Samson Raphael Hirsch about the reason why the Torah prohibited interest. He notes that if the Torah considered charging interest to be inherently immoral, it would have banned charging interest from non-Jews, and also would have prohibited only the lender and not the borrower. Rather, Rav Hirsch notes, the Torah’s prohibition is to demonstrate that the capital we receive from Hashem is so that we donate tzedakah and provide loans, and thereby fulfill our share in building and maintaining a Torah community. The Torah’s goal in banning the use of capital for interest-paying loans is to direct excess funds to chesed and tzedakah.”

Once again, however, this explanation fails to distinguish between loaning money at interest and other forms of investment. Why is making an equity investment in a business any more legitimate than investing in the same business by lending it money at interest?

The truth is that it is really quite difficult to offer a rationale for the prohibition of charging interest that will be completely satisfying to the modern mind, as I discuss in my weekly halachah column for this past פרשת בהר:

In parashas Behar (25:36-37), the Torah forbids usury. The prohibitions against usury, as well as reprobation of the usurer and approbation of he who avoids usury, are reiterated throughout the Bible (Shemos 22:24; Devarim 23:20-21; Yechezkel 18:13,17; Tehillim 15:5). The Torah never explains, however, why usury is prohibited. A number of rationales have been proposed, although none appear entirely satisfactory:

  • Shaarei Yosher (end of Shaar 5) explains that usury is actually a form of theft. Despite the fact that the borrower willingly accepts the interest obligation, his consent is considered to have been given erroneously, since we presume that he does not fully realize the harm that he is thereby inflicting upon himself. This would not seem to apply, however, to loans with reasonable interest rates that are clearly beneficial to the borrowers, such as prime mortgage loans taken out by homebuyers.
  • Radak (Tehillim ibid.) declares that an agreement to pay interest is tantamount to a contract entered into under economic duress, since the borrower needs the loan. It is difficult to understand, however, why such an agreement is different from any other contract. E.g., a tenant only agrees to pay rent since he needs a place to live!
  • Some suggest that since there is a mitzvah to lend money to one’s fellow Jew, the charging of interest is forbidden under the general prohibition against charging for the performance of a mitzvah (see Shut. Avnei Nezer YD 159:3). This rationale would not seem to apply, however, with regard to money that the lender would otherwise be investing for profit, since the prohibition against charging for the performance of a mitzvah contains an exception for the recouping of opportunity costs entailed by such performance (cf. Bris Yehudah Ch. 1 n. 10).
  • Some suggest that since interest is too reliable a source of income, it eliminates the need for bitachon (reliance) upon Hashem (Kli Yakar Vayikra ibid.; Introduction to Klala De’Ribisa). The idea that taking advantage of the best available opportunities to better one’s lot can be inconsistent with bitachon is, however, a controversial one (see Commentary of Rambam to the Mishnah, Pesachim 56.; Akeidas Yitzchak #26 p. 221).

My weekly parashah lectures for פרשת בהר on this topic, and accompanying handouts, are available at the Internet Archive.