theology and philosophy – Page 2 – בין דין לדין

The Fate of Lot’s Wife

I have long marveled at Ralbag’s provocative reinterpretation of the fate of Lot’s wife:

וכאשר הוציאו [המלאכים] אותו [לוט] החוצה אמרו לו שימהר לרוץ כדי שינצל ולא יביט מאחריו כדי שלא יתעכב מהבריחה ולא יתעכב בכל הככר כי כל הככר יפסד אבל ימלט בהר הסמוך לשם כדי שלא יספה …

והנה הביטה אשת לוט מאחריו ונספה עמהם והיתה אז הארץ ההיא כמו נציב מלח לחזק השרפה אשר היתה שם1

Ralbag admits that he is deviating from (what I had always assumed to be) the simple פשט (to which he is generally faithful), and that he is motivated by philosophical conviction:

ולא הסכמנו גם כן שיהיה אמרו ותהי נציב מלח שב לאשת לוט כי השם יתעלה לא יעשה המופתים כי אם לתועלת שייראו מלפניו והנה לא היה שם מי שיראה זה המופת ולזה נראה לנו שאמרו ותהי נציב מלח שב לארץ סדום ועמורה כי בהתהפך המקום ההוא נראה בו גפרית ומלח ולזה היה כמו נציב מלח2

I had considered this a classic example of an exegetical practice of his that is ferociously and brilliantly excoriated (in a different case) by Maharal:

קלקל בכתובים פגם בנביאים עשה פירושים של תוהו ובוהו, וזכות הנביאים גרם שעשה פירוש מרוחק שכל הרואה ושומע פירושו דוחה פירושו אינו נכנס בלב שומע, ואלו היה פירושו נמשך אחר הכתובים באולי חסרי דעת היו מתפתים אחר פירושו, אך עתה אין אחד שיהיה נפתה אחר פירושו.3

But I was recently fascinated to discover that the identical understanding of the Biblical narrative is held by one of the Tosaphists: Rav Yosef Bechor Shor, who is not motivated by philosophical conviction, but actually considers this to be פשוטו של מקרא!

ותבט אשתו: היתה מבטת מתאחרת שלא היתה ממהרת לילך, מישא אלוט דגרדוטא עד שנשארה מאחריו והדביקתה הענן הנפשט ונפרש עליה מן הגפרית ומן המלח, כי במקום שנופל גפרית נופל מלח עמו, שנאמר גפרית ומלח שרפה כל ארצה וגו’.

ותהי נציב מלח: כלומר מצבה ותל, שכולה נפל עליה מלח, שלא היה נראה שמעולם היתה שם אשה שהיתה מכוסה כולה, ונראה שיש שם תל מלח, לפי פשוטו של הפסוק,

אבל העולם אומרים כי גופה נהפך להיות מלח, ועדיין היא נראית בארץ ההיא.4

Hizkuni (who is often influenced by Bechor Shor) also mentions this interpretation, as an alternative to the more traditional one:

דבר אחר, ותבט אשתו מאחריו ותהי כל הארץ נציב מלח, שכן גפרית ומלח שרפה כל ארצה5

The editor of Bechor Shor is baffled by his attribution of the traditional understanding of the narrative to “the olam” – rather than Hazal:

נפלאים דבריו כי בגמרא ברכות נד: מפורש “הרואה אשתו של לוט מברך וכו'” – ולא נזכר לשון הרואה תל מלח שנפל על אשתו של לוט, ובהלכה טור או”ח סימן רי”ח שמברך ברכה ומהו זה מה שמביא בשם אומרים העולם?

A careful perusal of the Talmudic text, however, suggests that it may not really be incompatible with Bechor Shor and Ralbag’s understanding of the fate of Lot’s wife:

תנו רבנן הרואה מעברות הים ומעברות הירדן מעברות נחלי ארנון אבני אלגביש במורד בית חורון ואבן שבקש לזרוק עוג מלך הבשן על ישראל ואבן שישב עליה משה בשעה שעשה יהושע מלחמה בעמלק ואשתו של לוט וחומת יריחו שנבלעה במקומה על כולן צריך שיתן הודאה ושבח לפני המקום6

The Sages taught in a baraita a list of places where one is required to recite a blessing due to miracles that were performed there: One who sees the crossings of the Red Sea, where Israel crossed; and the crossings of the Jordan; and the crossings of the streams of Arnon; the hailstones of Elgavish on the descent of Beit Ḥoron; the rock that Og, King of Bashan, sought to hurl upon Israel; and the rock upon which Moses sat when Joshua waged war against Amalek; and Lot’s wife; and the wall of Jericho that was swallowed up in its place. On all of these miracles one must give thanks and offer praise before G-d.

ואשתו של לוט שנאמר ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח וחומת יריחו שנבלעה דכתיב ותפל החומה תחתיה7

And one must recite a blessing upon seeing Lot’s wife, as it is stated: “But his wife looked back from behind him, and she became a pillar of salt” (Genesis 19:26). And the wall of Jericho that was swallowed, as it is written: “And the wall fell down flat” (Joshua 6:20).

בשלמא כולהו ניסא אלא אשתו של לוט פורענותא הוא דאמר ברוך דיין האמת

The Gemara asks: Granted, that one recites a blessing on all of these. They are miracles; however, Lot’s wife is a tragedy. Why recite a blessing on a tragedy? The Gemara answers: One who sees that place recites: Blessed … the true Judge.

והא הודאה ושבח קתני תני על לוט ועל אשתו מברכים שתים על אשתו אומר ברוך דיין האמת ועל לוט אומר ברוך זוכר את הצדיקים אמר רבי יוחנן אפילו בשעת כעסו של הקדוש ברוך הוא זוכר את הצדיקים שנאמר ויהי בשחת אלהים את ערי הככר ויזכר אלהים את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפכה וגו׳:

The Gemara asks: But the baraita teaches that for all of these one must give thanks and offer praise? The Gemara answers: The language of the mishna should be emended and teach: Over Lot and his wife one recites two blessings. Over his wife he recites: Blessed … the true Judge, and on Lot he recites: Blessed … Who remembers the righteous. As Rabbi Yoḥanan said: From the story of Lot it is possible to learn that even during a time of wrath of the Holy One, Blessed be He, He remembers the righteous, as it is stated: “And it came to pass, when G-d destroyed the cities of the plain, that G-d remembered Abraham and sent Lot out of the midst of the overthrow, when He overthrew the cities in which Lot dwelt” (Genesis 19:29).

The Talmud’s conclusion is that blessings are recited over Lot himself, as well as his wife. But while the Torah tells us that his wife became a pillar of salt, it tells us nothing about Lot’s final fate and resting place after escaping the destruction of Sodom! It seems plausible, then, that when the Talmud says “over Lot”, it refers to the region in which Lot experienced salvation – and it is then also plausible to interpret the phrase “over his wife” similarly, to refer to the region in which she met her demise.

The poskim, however, understand the phrase “over Lot” as either referring to his actual grave, or meaning that a blessing over Lot’s salvation is recited upon seeing his wife (in the form of a pillar of salt):

איתא בפרק הרואה … ומשמע דעל אשתו של לוט אינו מברך אלא דיין האמת בלבד, ואם ראה קברו של לוט אז יברך ברוך זוכר הצדיקים, אבל מדברי רבינו [הטור] נראה שאף על פי שלא ראה את לוט אלא את אשתו בלבד מברך שתי ברכות וכן נראה מדברי הרא”ש ואפשר שטעמם משום דבברייתא לא הזכיר אלא אשתו של לוט לבד אם כן כי אמרינן תני על לוט ועל אשתו לאו בראיית לוט קאמר … הם מפרשים דכשרואה אשתו של לוט מברך שתים דיין האמת מפני עצמה וזוכר הצדיקים מפני בעלה שאף על פי שאינו רואה אותו מברך עליו כשרואה את אשתו …8

But it nevertheless seems possible that Bechor Shor undersood the Gemara as we have suggested above, that both the phrases “over Lot” and “over his wife” refer to the general region in which they had the experiences recorded in the Torah.

As to Bechor Shor’s reference to “the olam” who believed that Lot’s wife was transformed into a pillar of salt, which remains visible today, it is tempting to suggest that he had in mind Josephus:

But Lot’s wife continually turning back to view the city as she went from it, and being too nicely inquisitive what would become of it, although G-d had forbidden her so to do, was changed into a pillar of salt; for I have seen it, and it remains at this day.9

The translator William Whiston notes:

This pillar of salt was, we see here, standing in the days of Josephus, and he had seen it. That it was standing then is also attested by Clement of Rome, contemporary with Josephus; as also that it was so in the next century, is attested by Irenaeus, with the addition of an hypothesis, how it came to last so long, with all its members entire. — Whether the account that some modern travelers give be true, that it is still standing, I do not know. Its remote situation, at the most southern point of the Sea of Sodom, in the wild and dangerous deserts of Arabia, makes it exceeding difficult for inquisitive travelers to examine the place; and for common reports of country people, at a distance, they are not very satisfactory. In the mean time, I have no opinion of Le Clerc’s dissertation or hypothesis about this question, which can only be determined by eye-witnesses. When Christian princes, so called, lay aside their foolish and unchristian wars and quarrels, and send a body of fit persons to travel over the east, and bring us faithful accounts of all ancient monuments, and procure us copies of all ancient records, at present lost among us, we may hope for full satisfaction in such inquiries; but hardly before.

The truth is, however, that there are mainstream traditional sources that assert that Lot’s wife was indeed transformed into a pillar of salt, which still existed in their time, with one even asserting that the pillar will remain until the era of the resuscitation of the dead!

פרקי דרבי אליעזר

עדית10 אשתו של לוט נכמרו רחמיה על בנותיה הנשואות בסדום11 הביטה אחריה לראות אם היו הולכות אחריה אם לאו, וראתה אחריה השכינה ונעשית נציב מלח ועדין היא עומדת כל היום לוחכים אותה השוורים ויורד על רגליה ובבקר צומחת שנאמר ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח.12

ילקוט שמעוני

וכן כשנהפכו סדום ועמורה כתיב ותבט אשתו מאחריו ועד עכשיו היא עומדת נציב מלח. למה זכר עשה לנפלאותיו שיהיו הדורות מתנין שבחו של הקב”ה:13

תרגום ירושלמי

והא היא קיימא עמוד דמלח עד זמן דתיתי תחיה דייחון מתיא:14

Rav David Luria explains that the reason there is no longer a visible pillar of salt near the Dead Sea is that as the result of a great earthquake, the Dead Sea surged past its previous bounds and covered the pillar:

ומה שאין נראה עתה נציב מלח אצל ים המלח, העיקר בזה כמו שראיתי כתוב שהיה בסביבה ההיא רעש ארץ ויצא ים המלח מגבולו ושטף עוד כברת ארץ סביבו (והן הן הבנינים שכתבו רושמי הארץ שנראין שקועין בו, שודאי אינן מבניני סדום, שלא היו קיימין עד עתה, ועוד שאמרו לעיל שנהפכו יסודותיה למעלה, ואם כן הבנינים למטה בארץ), ובתוכה גם את נציב המלח, ואפשר שזהו טעם הרמב”ם שהשמיט בחבורו הברכה שבפרק הרואה על סדום ועל נציב מלח, כי הוא מפרש שניהם נתקנו ברואה נציב מלח כמו שכתב הבית יוסף … ומפני שבימיו כבר נכסה נציב המלח בים, לכן השמיטו:15

רלב”ג פרשת וירא, ביאור דברי הספור [↩]
שם בסוף דבריו [↩]
גבורות השם, הקדמה שניה, ד”ה עוד הניח [↩]
רבינו יוסף בכור שור (ירושלים תשט”ז) בראשית יט:כו, עמוד כב [↩]
חזקוני שם [↩]
ברכות נד.‏ [↩]
שם נד:‏ [↩]
בית יוסף או”ח סוף סימן רי”ח, ונראה שכן הסכים הב”ח שם והלבוש סעיף ח’, וכן הסכים הט”ז שם ס”ק ב’ ובמשנה ברורה שם ס”ק כ”ז, ועיין אליה רבה ס”ק י”א ושער הציון שם ס”ק כ”ג [↩]
Josephus , Antiquities of the Jews, Book I Chapter 11 Verse 4. [↩]
ויש גורסין “עירית”, עיין בביאור הרד”ל אות ע”ה בזה.‏ [↩]
בביאור הרד”ל אות ע”ו כתב: “בזה שנכמרו רחמיה על שנואי ד’ שלא האמינו בדברו להנצל עמהן, חטאה גם כן, וכשדבקה מחשבתה אחריהן, והביטה אחריה שלט בה העונש גם כן”, ותמוה, והלא אברהם אבינו האריך להתפלל על אנשי סדום אף שהיו רעים וחטאים לד’ מאוד, וכבר עשו מעשים אשר לא יאומן כי יסופר וכמו שביארו חז”ל על הפסוק הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה, וכי משום שבנותיה חטאו עוד בזה שלא האמינו בד’ שוב אסור לאם לרחם על פרי בטנה?!‏ [↩]
פרקי דרבי אליעזר (ויניציאה ש”ד), סוף פרק כ”ה. מ “ועדין” עד “צומחת” הושמט ממהדורות ויקיטקסט ו Sefaria. [↩]
ילקוט שמעוני, פרשת בשלח סוף רמז רנ”ו ו אסתר סוף פרק ה’ סוף רמז תתרנ”ו [↩]
תרגום ירושלמי בראשית שם [↩]
ביאור הרד”ל שם אות פ’. ועיין תורה שלמה כרך שלישי פרק י”ט מאמר קנ”ה, עמודים תתיב-יג, שרוב המקורות שהבאנו הוזכרו שם.‏ [↩]

The Oldest Profession, In the Days Of Old

In my recent talk on repentance and the struggle against temptation, I cited a stanza from one of my favorite selihos, Rav Binyamin b. Zerah’s הורית דרך תשובה (which we recited this morning [צום גדליה]):

מחלל יצועי יולדו אשר פחז כמים.
נטיו רגליו כמעט לולי שפך לב כמים.
סרח גור אריה בקדשה היא בעינים.
עונו הודה והכרעתו לצדק בכף מאזנים:

This stanza, the only one in the poem that mentions two separate incidents of sin committed by two distinct protagonists, alludes to a connection between the repentance of Reuben and Judah. This is presumably based on the following Talmudic passage:

וא”ר שמואל בר נחמני א”ר יונתן מאי דכתיב (דברים לג:ו) יחי ראובן ואל ימות וגו’ וזאת ליהודה

כל אותן מ’ שנה שהיו ישראל במדבר עצמותיו של יהודה היו מגולגלין בארון עד שעמד משה ובקש עליו רחמים אמר לפניו רבונו של עולם מי גרם לראובן שיודה יהודה (דברים לג, ז) וזאת ליהודה שמע ה’ קול יהודה1

And Rabbi Shmuel bar Naḥmani says that Rabbi Yonatan says: What is the meaning of that which is written: “Let Reuben live and not die” (Deuteronomy 33:6), followed immediately by the verse: “And this for Judah” (Deuteronomy 33:7)? Why was the blessing of Judah linked to that of Reuben?

Throughout those forty years that the children of Israel were in the wilderness, Judah’s bones were rattling in the coffin, detached from one another, because the ostracism that he declared upon himself remained in effect, until Moses stood and entreated God to have mercy upon him. Moses said before Him: Master of the Universe, who caused Reuben to confess his sin with Bilhah? It was Judah. Judah’s confession to his sin with Tamar led Reuben to confess to his own sin. Moses continued: “And this is for Judah … hear God, the voice of Judah” (Deuteronomy 33:7).

Elsewhere, the Talmud explains that the public reading of the episode of Judah and Tamar does not impugn the former’s honor, but on the contrary, burnishes it, since he ultimately confessed his sin:

מעשה תמר ויהודה נקרא ומתרגם פשיטא מהו דתימא ליחוש לכבודו דיהודה קמ”ל שבחיה הוא דאודי2

The Tosefta continues: The incident of Tamar and Judah is read and translated. The Gemara comments: This is obvious. The Gemara answers: Lest you say that one should be concerned for the honor of Judah, therefore the Tosefta teaches us that there is no such concern. On the contrary, the story is to his credit, as he confessed to his sin.

We have seen that Hazal clearly understand Judah’s encounter with Tamar to have had at least an element of sinfulness, but I have long been struck by the fact this assumption is apparently the subject of dispute between two great, generally allied, medieval Jewish philosophers – Maimonides and Gersonides. The former understands that there was absolutely nothing morally objectionable in Judah’s conduct, and his concern to avoid the “shame” attendant upon the incident become public knowledge was merely a noble concern for privacy regarding sexual matters:

ויש ללמוד מפרשת יהודה מידה נעלה וצדק במשפטים, והוא ממה שאמר תקח לה פן נהיה לבוז הנה שלחתי הגדי הזה ופירוש הדבר הוא, שביאת הקדשה קודם מתן תורה כביאת האדם על אשתו אחר מתן תורה, כלומר, שהוא מעשה המותר שאין בו תיעוב כלל, ומתן השכר המוסכם עליו לקדשה אז, כמתן כתובת אשה לה עתה בזמן הגרושין, כלומר: שזו זכות מזכויות האשה שמוטל עליו לשלמו.

ודברי יהודה ‘פן נהיה לבוז’ מלמדנו, שכל ענייני המשגל, ואפילו המותר מהם חרפה לנו לדבר בו, וראוי לשתוק ממנו ולהסתירו, ואף על פי שיגרום הדבר לנזק בממון. כפי שאתה רואה יהודה עשה באומרו טוב שנפסיד ותכבוש מה שלקחה, מאשר נפרסם את הדרישה ונהיה לבוז, וזו היא המידה הנעלה אשר למדנוה מאותה הפרשה.3

In the action of Judah we may perhaps notice an example of a noble conduct, and uprightness in judgment. He said: “Let her take it to her, lest we be shamed: behold, I sent this kid, and thou hast not found her” (Gen. xxxviii. 23). For before the Lawgiving, the intercourse with a harlot was as lawful as cohabitation of husband and wife since the Lawgiving; it was perfectly permitted, nobody considered it wrong. The hire which was in those days paid to the harlot in accordance with a previous agreement, corresponds to the ketubah which in our days the husband pays to his wife when he divorces her. It is a just claim on the part of the wife, and the husband is bound to pay it.

The words of Judah, “Let her take it to her, lest we be shamed,” etc., show that conversation about sexual intercourse, even of that which is permitted, brings shame upon us; it is proper to be silent about it, to keep it secret, even if the silence would lead to loss of money. In this sense Judah said: It is better for us to lose property, and to let her keep what she has, than to make our affair public by inquiring after her, and bring still more shame upon us. This is the lesson, as regards conduct, to be derived from this incident.4

(Emphasis added.)

As noted by Rav Vidal of Tolosa (the מגיד משנה), Maimonides alludes to his perspective on the incident in his halachic writing as well:

קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא נותן לה שכרה ובועל אותה על אם הדרך והולך. וזו היא הנקראת קדשה. משנתנה התורה נאסרה הקדשה שנאמר לא תהיה קדשה מבנות ישראל. לפיכך כל הבועל אשה לשם זנות בלא קידושין לוקה מן התורה לפי שבעל קדשה:5

[מגיד משנה:] זה פשוט ומעשה יהודה ותמר יוכיח:6

R. Menachem Kasher notes that very similar language appears in the מדרש הגדול:

ותאמר מה תתן לי, מגיד הכתוב שקודם מתן תורה אם פגע אדם באשה בשוק, ורצה הוא והיא לבעול אותה, נותן לה שכרה ובועל אותה על אם הדרך והולך, שעדיין לא נאסרה עליהן הקדשה. ואותו השכר שנותן לה כמו מוהר הבתולים לדורות.7

For some reason, R. Kasher is puzzled by this, and suggests that Maimonides had seen an earlier version of the midrash:

לשון זה מבואר ברמב”ם … וצ”ע. ואולי היה יסוד מאמר לפני הרמב”ם במקור קדום.

I do not understand R. Kasher’s problem and basis for suggesting an early midrashic source for Maimonides’s formulation, since מדרש הגדול is a fourteenth century work that often cites Maimonides!

Gersonides, on the other hand, does consider Judah’s encounter with Tamar to have been a moral lapse, and he indeed adduces Judah’s concern for his potential shame as evidence of this:

והנה הפסיק בזה הספור [של יהודה ותמר] מה שהחל לספר מיוסף להודיע ההבדל שהיה בין יוסף ויהודה בענין גלוי העריות8

התועלת השנים עשר הוא בדעות והוא להודיע עוצם השגחת השם יתעלה לאוהביו והוא כשירצו לעשות פועל מגונה יזמין להם השם יתעלה מה שירוו צמאם בלא גנות וזה שעניין הקדשה היא מגונה אצל השלמים גם קודם מתן תורה, ולזה אמר יהודה תקח לה פן נהיה לבוז, והזמין לו השם יתעלה מי שהיה לו חוק עליו לפי מה שהיה נהוג קודם מתן תורה.9

מכות יא:‏ [↩]
מגילה כה:‏ [↩]
מורה נבוכים (מהדורת קאפח) חלק שלישי פרק מ”ט [↩]
Friedlander’s translation. [↩]
יד החזקה הלכות אישות א:ד [↩]
מגיד משנה שם [↩]
מדרש הגדול, הובא בתורה שלמה חלק ו’ (כרך ז’) פרשת וישב פרק ל”ז אות ע”ח [↩]
רלב”ג על התורה, פרשת וישב, ביאור המלות “ויהי בעת ההיא וגו’ ויוסף הורד וגו'”‏ [↩]
שם, התועלת השנים עשר [↩]

Follow-Up to a Footnote On Philippa Foot and the Fat Man

Our previous post cited Philippa Foot‘s discussion of “the story, well known to philosophers, of the fat man stuck in the mouth of the cave”:

A party of potholers has imprudently allowed the fat man to lead them as they make their way out of the cave, and he gets stuck, trapping the others behind him. Obviously the right thing to do is to sit down and wait until the fat man grows thin; but philosophers have arranged that flood waters should be rising within the cave. Luckily (luckily?) the trapped party have with them a stick of dynamite with which they can blast the fat man out of the mouth of the cave. Either they use the dynamite or they drown. In one version the fat man, whose head is in the cave, will drown with them; in the other he will be rescued in due course. Problem: may they use the dynamite or not? Later we shall find parallels to this example. Here it is introduced for light relief and because it will serve to show how ridiculous one version of the doctrine of the double effect would be. For suppose that the trapped explorers were to argue that the death of the fat man might be taken as a merely foreseen consequence of the act of blowing him up. (‘We didn’t want to kill him . . . only to blow him into small pieces’ or even ‘. . . only to blast him out of the cave.’) I believe that those who use the doctrine of the double effect would rightly reject such a suggestion, though they will, of course, have considerable difficulty in explaining where the line is to be drawn. What is to be the criterion of `closeness’ if we say that anything very close to what we are literally aiming at counts as if part of our aim?

In a footnote to the post, we asserted that:

Blowing up the fat man with the dynamite seems quite analogous to the shooting of an attacker at close range with a flame-thrower discussed by McMahan, who apparently assumes that Aquinas would indeed allow such forms of self-defense. Foot, like Cavanaugh, assumes that these actions would constitute intentional homicide and would be prohibited under the double effect doctrine.

There are, of course, at least two highly significant distinctions between the two cases:

Unlike McMahan’s attacker, the unfortunate fat man stuck in the mouth of the cave has absolutely no malicious intent, and would like nothing better than to extricate himself from his plight (particularly in the case where his head is in the cave and he, too, is doomed to drown).
Also unlike McMahan’s attacker, who is threatening to directly cause harm to his victim, the fat man is not the actual cause of the danger to the potholers, but merely an obstacle preventing them from escaping the danger posed by the rising water.

When we asserted that the two cases were “quite analogous”, we merely meant that the degree of intentionality involved in killing the attacker with the flame-thrower and the fat man with the dynamite seemed equivalent, and the two dilemmas should therefore have the same resolution under the doctrine of double effect. From the halachic perspective, however, where the relevant framework is not the doctrine of double effect but the law of רודף, the two aforementioned distinctions are indeed highly significant. The latter distinction, between a direct cause of harm and an obstacle preventing escape from harm, we have previously explored; the former issue of intentionality hinges on the interpretation of the classic if rather laconic Talmudic discussion of aborting a fetus to save the life of the mother:

אמר רב הונא קטן הרודף ניתן להצילו בנפשו קסבר רודף אינו צריך התראה לא שנא גדול ולא שנא קטן

Rav Huna says: If a minor was pursuing another person in order to kill him, the pursued party may be saved with the pursuer’s life. That is to say, one is permitted to save the pursued party by killing the minor who is pursuing him, and one does not say that since the minor lacks halakhic competence, he is not subject to punishment. The Gemara explains: Rav Huna maintains that a pursuer, in general, does not require forewarning, and there is no difference with regard to this matter between an adult and a minor. The essence of the matter is rescuing the pursued party from death, and therefore the pursuer’s liability to receive the death penalty is irrelevant.

איתיביה רב חסדא לרב הונא יצא ראשו אין נוגעין בו לפי שאין דוחין נפש מפני נפש ואמאי רודף הוא שאני התם דמשמיא קא רדפי לה

Rav Ḥisda raised an objection to Rav Huna from a baraita: If a woman was giving birth and her life was being endangered by the fetus, the life of the fetus may be sacrificed in order to save the mother. But once his head has emerged during the birthing process, he may not be harmed in order to save the mother, because one life may not be pushed aside to save another life. If one is permitted to save the pursued party by killing the minor who is pursuing him, why is this so? The fetus is a pursuer who is endangering his mother’s life. The Gemara answers: This is not difficult, as it is different there, with regard to the woman giving birth, since she is being pursued by Heaven. Since the fetus is not acting of his own volition and endangering his mother of his own will, his life may not be taken in order to save his mother.1

The question of whether the status of רודף applies to an unintentional pursuer thus hinges on the meaning of the evocative but difficult to translate phrase דמשמיא קא רדפי לה. The above translation (by R. Adin Even-Israel Steinsaltz) assumes that the Talmud is excluding from the category of רודף one who does not act of his own volition, but this is actually not at all clear; the precise meaning of the phrase is considered by Rav Noson Nota Kahana of Ostroh in his classic responsum regarding the heartbreaking case of a woman hiding from murderous enemies (presumably during the terrors of Tach Vetat) whose infant began to wail, creating the risk of the discovery of her hiding place by the enemy. The mother therefore “killed the child, saying better that one should die than two”, but was subsequently struck with remorse over the enormity of what she had done, and wondered whether she required repentance / penance:

שאלה. אשה שברחה והמליטה על נפשה מפני רעש מהומת רקים פוחזים, ועמה ולד שלה היה עדיין בן שלשים, ויהי בהרימו את קולו הולד בבכי, מתיירא לנפשה פן יוודע להרקים את מקומה, ותסתכן למיתה כאשר עללו ולא חמלו ועשו כלה להשמיד ולהרוג מנער ועד זקן טף ונשים מעולל ועד יונק, ועל ידי זה המיתה הולד באומרה מוטב שימות א’ ולא שנים. ועתה באה האשה בקול המולה ויללה והיא מר לה, לשאול אם צריכה תשובה או לאו, ע”כ.

תשובה. לכאורה היה נראה דא”צ תשובה דבדין עשתה. חדא דהו”ל הולד רודף דניתן להצילו בנפשו של רודף. …

אכן האמת יורה דרכו דאינו כן, דבסוף פרק [ז’] דאהלות תנן … הרי התם דהולד ממש בגופו רודף להאם דחזינן שתסתכן האם על ידי הולד ותמות בודאי, … ואפילו הכי אין נפש נדחה מפני נפש, והיינו טעמא דאין דין רודף אלא במכוין להורגו וכאן ליכא כוונה כלל וק”ל, מכל שכן בנידון דידן דאינו רודף כל כך כמו התם, דהכא אינו אלא גרם למיתתה על ידי השמעת קולו בבכי, דכל שכן הוא דאין נפש נדחה מפני נפש, וק”ל.

R. Kahana then introduces the Talmudic passage, and initially apparently construes the phrase משמיא קא רדפי לה quite narrowly, assuming that this exception from the category of רודף would not extend to the crying infant, who would indeed have the status of רודף despite his lack of volition:

הגם דבפרק בן סורר ומורה … משמע התם דאפילו קטן כשהוא רודף ניתן להצילו בנפשו של רודף, ודוקא התם המקשה לילד לחוד ביצא ראשו הוא דאסור להציל בנפשו, משום טעמא אחרינא דאית ביה משמיא קא רדפי לה, והאי טעמא לא שייך בנידון דידן דבכיה לאו משמיא הוא, וק”ל.

Ultimately, however, he arrives at a broader understanding of משמיא קא רדפי לה, expanding it beyond its literal meaning (“לאו דוקא”) and indeed equating it with lack of volition, and therefore extending it to the crying infant:

הלא כשתעיין ברמב”ם .. תראה ותבין דאין לחלק, דכתב … וכן נעתק בית יוסף בשלחן ערוך שלו סימן תכ”ה [סעיף ב’] בחו”מ. והנה לכאורה דבריו מגומגמים דלפי טעמא דמותר לחתוך העובר מפני שהוא כרודף, אם כן מהאי טעמא גופא נמי משהוציא ראשו הי”ל להתיר גם כן מפני שהוא כרודף, ואם שזהו טבעו של עולם בכך בביאתו לעולם, אם כן מהאי טעמא נמי אף קודם יציאת ראשו נמי לאו רודף מיקרי, וק”ל.

וצריך לומר דעיקר טעם היתר דקודם יציאת ראשו דמותר לחתוך העובר, משום דלא נקרא נפש (אלא מעים כמש”נ [בראשית כה:כג] ממעיך יפרדו, הרי שקראם מעים), וכן לענין נוגף אשה הרה ויצאו ילדיה דאינו חייב אלא ממון, וכן פירש”י [סנהדרין שם ד”ה יצא] וז”ל

דכל זמן שלא יצא לאויר העולם לאו נפש הוא וניתן להורגו, ע”כ

ולא קשה למה לי טעם להרמב”ם שכתב מפני שהוא כרודף, תיפוק ליה בלאו הכי מטעם דפירשנו, יש לומר לאשמועינן שלא תטעה לומר דשרי לחתוך העובר בבטן אמו אפילו ללא צורך גדול, קמ”ל דאינו כן אלא דוקא לצורך כגון שהוא רודף והיינו במקשה לילד אבל בלאו הכי לא ודו”ק, ואין הכי נמי הרמב”ם קיצר קצת במקום שהיה לו להאריך טפי בטעמא שהי”ל לפרש האי טעמא נמי שאינו נקרא עדיין נפש ופשוט והו”ל לפרש המשך דברינו.

אכן אכתי צריכין לדקדק בסיפא למה לי טעמא דזהו טבעו של עולם, ולא קאמר טעמא האמור בגמרא משמיא קא מרדפי ליה. הן אמת בכסף משנה כתב אהאי טעמא דגמרא משמיא קא רדפי לה,

וזהו שכתב רבינו וזהו טבעו של עולם ע”כ, כלומר דטבעו של עולם הוא היינו דמשמיא הוא הך רדיפא, מכל מקום הי”ל [לומר] לישנא דגמרא. אלא ודאי כוונתו לאשמעינן דלאו דוקא הוא, אלא כל היכא שהוא כעין רודף והיינו שאינו מכוין לרודפו ולהמיתו אלא שהוא על פי הטבע, כמו בנידון דידן שהבכיה של תינוק הוא על פי הטבע דרבייתו כך הוא, שאין כוונתו משום גרם מיתה אלא על פי הטבע שרוצה התינוק לינוק לא מיקרי רודף, וק”ל. …

כלל העולה בידינו שהאשה הזאת לא טוב עשתה בעמו במה שהמיתה הולד דאין לו דין רודף כלל2

A lecture I gave on this topic about seven years ago is available at the Internet Archive, and we shall further consider the question of whether volition is a necessary ingredient for the status of רודף in a follow-up post, בג”ה.