Is Love Blind?

The central narrative in parashas Hayei Sarah is the mission of Avraham’s servant to obtain a wife for Yitzhak. It is generally assumed, by midrashim, other commentaries (including Ibn Ezra, in a passing remark in parashas Yisro1), and contemporary Orthodox students of the Torah that the servant in question was Eliezer, but the servant is not actually identified anywhere in the Biblical text, and the name Eliezer does not appear even once in Hayei Sarah. In fact, the name “Eliezer” appears only once in all of Sefer Bereishis, in Avraham’s plaintive lament to Hashem over his childlessness:

וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֲדֹנָי יֱקוִק מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר.2

I had long been cognizant of the above, but in the course of preparing for my parashah lectures on פרשת חיי שרה, I was quite surprised to discover that according to one midrashic interpretation (by a sage ironically named “אלעזר”) of the aforementioned verse, “Eliezer” may not have even actually existed at all!

ובן משק ביתי ר’ אלעזר אומר: בן משק ביתי, זה לוט, שנפשו שוקקת עליו ליורשני, הוא דמשק אליעזר, שבשבילו רדפתי מלכים עד דמשק ועזרני הא-ל.

ריש לקיש בשם בר קפרא אמר: בן משק ביתי, בר ביתי הוא אליעזר, שעל ידו רדפתי מלכים עד דמשק, ואליעזר היה שמו, שנאמר: וירק את חניכיו ילידי ביתו שמונה עשר ושלוש מאות.
מנין אליעזר הוה, י”ח וג’ מאות:3

The lectures, on the topic of arranged marriages, with accompanying handout, are available at the Internet Archive. Previous lectures on this topic are also available there, and we have previously written about it here. Following are my weekly cognate halachah columns:

The main topic of parashas Chayei Sarah is the arrangement of the marriage between Yitzhak and Rivkah by Avraham and his trusted servant (often understood to be Eliezer). The Rabbinic tradition does not have much to say about the relative merits of arranged vs. autonomous marriages. We consider here one guideline that it does contain: the Talmudic prohibition against marrying a woman sight unseen, since he may subsequently find her repulsive, “and the Merciful One says ‘thou shalt love thy neighbor as thyself’” (Kiddushin 41a). Rabbeinu Tam suggests that this may not be normative (Mordechai Kesubos #179), but the consensus is that it is (Shulchan Aruch EH 35:1). The Beis Yosef (ibid.) states that viewing the woman beforehand is only required when it is feasible, but when it is not, due to geographic distance or other factors, it may be dispensed with.

In the sixteenth and seventeenth centuries, it was apparently common in Ashkenazic communities for marriages to be arranged without the couple having ever met. Various halachic authorities attempt to reconcile this practice with the Talmudic admonition:

  • The Derishah (ibid.) notes that although the couple did not meet prior to the engagement, they did meet before the actual marriage ceremony.
  • The Beis Hillel (ibid.) adds that this Talmudic concern may actually be the rationale behind the “chasan mahl” (“groom’s meal”), a meal held the night before the wedding during which the groom and bride would see and converse with each other. [This meal is less common today, although it is still practiced in some Chassidic circles (see Nitei Gavriel, Hilchos Nisuin I:4:2).] Some authorities argue, however, that the couple should really meet before the engagement, due to the binding nature of engagements (at least in certain societies) and the fact that breaking an engagement is humiliating to the jilted party (see Nitei Gavriel, Shiduchin Ve’Tenaim Ch. 3 nn. 2-3).
  • The Derishah (ibid., in an alternative justification) and Beis Shmuel (ibid. s.k. 2) suggest that since due to economic instability or demographic considerations a marriage that is not arranged immediately may wind up never coming to fruition, the requirement for the couple to meet may be dispensed with (as per the aforementioned position of the Beis Yosef).

The central narrative of parashas Chayei Sarah is the mission of Avraham’s servant to find a wife for Yitzchak. As we have previously noted, the Talmud (Kiddushin 41a) prohibits formally betrothing (kiddushin) a woman sight unseen, “lest he see something repulsive in her after the betrothal, and she will become repugnant to him, which will cause him to hate her.” Various commentaries address the question of why this halachah does not seem to have been followed here:

  • The Sefer Chassidim (#389) explains that Yitzchak had no choice, since he was unable to leave Eretz Yisrael (i.e., as per Avraham’s reiterated insistence to his servant that he not take Yitzchak with him to the land of Avraham’s birth).
  • Some of the Tosafists explain that the Talmudic prohibition only applies to actual kiddushin, and Yitzchak did not perform kiddushin until he met Rivkah. (Moshav Zekeinim) Others, however, assume that the servant did indeed perform kiddushin before Yitzchak ever met Rivkah. (See R. Asher Weiss, Kiddushei Rivkah U’Birchos Erusin [5776])
  • Some explain that personal observation of the woman is not absolutely necessary, and the man is able to rely upon reports of the woman’s appearance. (Accordingly, Yitzchak was able to rely upon the servant’s assessment of Rivkah.) (Tzeidah La’Derech, beginning of parashas Lech-Lecha)
  • Some suggest that since the entire problem with marrying a woman sight unseen is that one may subsequently discover that he is repelled by her appearance, one who never plans to look at his wife need not worry about this. Just as Avraham (according to an opinion of Chazal) never looked at his wife Sarah and never even knew what she looked like until the point that they traveled to Egypt, so, too, did Yitzchak plan to follow in his father’s footsteps and never look at his wife! (R. Avraham Yakir, cited in Shut. Va’Yageil Yaakov EH #17) R. Yosef Shalom Elyashiv, however, disagrees with this approach, arguing that the prohibition of Chazal is universal and does not contain exceptions. Moreover, we see that Avraham ultimately did wind up discovering what his wife looked like. (Cited in Eshkol Yosef issue #212 – see the extensive discussion there and in #214)
  1. שמות כ:א [↩]
  2. בראשית טו:ב [↩]
  3. בראשית רבה מד:ט [↩]

Beyond the Law

One of the most provocative interpretations of the fundamental distinction between Misnagdic and Hassidic theology I have ever seen appears in R. Yehoshua Mondshine’s Letter To A Friend:

“מתנגדישע פרומקייט”

מדרכי החסידות הוא שלא לנטות מדרך ההלכה ימין ושמאל, להזהר עד קצה האחרון אפילו בדקדוק קל של דברי סופרים, לבטל את השכל אל ההלכה ורצון ד’ שאינו משתנה – בקיצור: מ’דארף זיין פרום. מאידך גיסא הכל יודעים כי החסידים לא גרסו את ה”פרומקייט”, וה”פרומער מתנגד” הי’ לגנאי. מה פשר הדבר?

מובן שהחילוק בין חסידישע פרומקייט ומתנגדישע, מתבטא בגמישותו ופקחותו של החסיד, לעומת המתנגד הנוהג בטמטום מרובע והולך עם הראש בקיר – מתוך הרגשה שהוא עושה בדיוק מה שנצטווה לעשות, ללא התחכמויות חסידיות.

ולכן לא יעלה בדעתו של המתנגד לאחר את זמן התפלה כפי שלא יעלה בדעתו לאכול מצה בסוכות. הוא יקום ויעמוד להתפלל מיד בקומו משנתו, ח”ו לא ילמד קודם התפלה כדי שתהא סמוכה למטתו, ולא יבטל תפלה בציבור אפילו אם לשם כך יצטרך לוותר על טבילת עזרא. ואם מן המהדרין הוא המשכימים ל”ותיקין”, הרי שתפלתו תהי’ בתכלית השלימות ההלכתית כשיעמוד לשמו”ע ושעון בידו לקבוע מתי בדיוק יתחיל בתפלה.

באים החסידים והופכים את הקערה על פיה: לומדים וטובלים קודם התפלה – אפילו אם יאלצו בשל כך להתפלל אח”כ ביחידות, אוכלים קודם התפלה אפילו אם ה”תענית” הקלה לא תזיק לבריאותם, ולבסוף אפילו מאחרים תפלתם אחר הזמן שנקבע בדברי חז”ל והשו”ע וברצונו וחכמתו של הקב”ה שאינו משתנה!

וכל כך למה? כדי לקיים את רצונו של הקב”ה! אמנם כל צעדיו של המתנגד ספורים ומדודים ומכוונים לדברי הש”ס והפוסקים ולדברי הבורא ית’ עצמו, אבל החסידים שואפים לקיים את רצונו של הקב”ה ולא את דבריו. ובלשון משפטית: קיום רוחו של החוק עדיפה על קיום לשונו. החסידים משוכנעים כי רצונו הפנימי של הקב”ה הוא שהתפלה תהי’ ע”ד ואשפוך את נפשי וכד’, וכדי להגיע לכך הם מוכנים לעבור אפילו על הלכות מפורשות, ללמוד, להאריך בהכנות, לאכול – והעיקר שתהא זו תפלה אמיתית, גם אם אינה בזמן וגם אם לשון החוק מעדיפה את התפלה המיכנית והמדוקדקת על תפלה שאינה עומדת בקריטריונים הברורים של ההלכה.

זו דוגמה אחת מני רבות שבה החסיד שופט בשכלו כי עליו לנטות מן ההלכה הפסוקה כדי לקיים את רצון בוראו. אותו חסיד גם יתן צדקה יותר מאשר מותר לו ע”פ לשון ההלכה, יהי’ מוכן לעבור על שבות דרבנן כדי לזכות במצוה (כידוע מר”ז ווילענקיס – מחסידי אדמוה”ז – שנסע בסוסו ועגלתו אחר התקדש ליל ראש-השנה כדי שיגיע למקום ישוב וישמע קול שופר), ומאידך גיסא יוכל לבטל תלמוד-תורה ומצוה כדי שלא יראוהו עוסק בהן ויכבדוהו (או שרצונו שיזלזלוהו), ויוכל לעבור איסור דאורייתא למען כבוד שמו – ככל הני עבירות לשמן שבדברי חז”ל, וכאותו א’ מאנ”ש שהרים מהקרקע בש”ק דף סידור וטלטלו אמות רבות ברשות הרבים דאורייתא, כדי ששמו הק’ לא יהא מונח בבזיון.

I recently encountered the delicious irony that this incredibly provocative Hassidic doctrine that fulfilling G-d’s will by following the spirit of His law can be preferable to a slavish adherence to the letter of His law is apparently also espoused by a leading contemporary Maimonidean rationalist, Rav Nahum Eliezer Rabinovitch! Here is R. David Silverstein’s description of R. Rabinovitch’s view:

According to [R. Rabinovitch’s] approach, non-halakhically sanctioned behavior (aveirah) can never serve as an ab initio legal solution to a state of halakhic ambiguity. The context of R. Rabinovitch’s interpretation is an attempt to solve a contradiction in Maimonides’ position regarding the permissibility of giving up one’s life in circumstances not required by the Talmud. As noted above, the Talmud states that there are only three cardinal sins that one must die for rather than violate. What if an individual chooses to accept death rather than violate a religious norm not listed in this group of three? Tur rules that if done in a private setting, such behavior is permissible. Maimonides disagrees and argues that it is forbidden to give up one’s life in such cases. In fact, he claims that if one were to give up his life in cases not sanctioned by the Talmud, the individual would be legally liable for his unlawful behavior.

Maimonides affirms his position in a famous letter known as Iggeret Ha-Shemad. Trying to pacify a community threatened by forced conversion to Islam, Maimonides rules that there is no requirement to die in order to avoid declaring allegiance to the Islamic faith. Additionally, he makes it clear that if one decides to act beyond the letter of the law and give up his life, he is held accountable for his behavior. In an apparent change of tone, Maimonides adds a seemingly contradictory qualifier. While he concedes that a court would never sanction the act of martyrdom where not formally required, if an individual decides to do so nonetheless, he has “performed a mitzvah” and receives “great reward” before G-d since he has sanctified G-d’s name.

How can we reconcile these conflicting positions of Maimonides? Both in Mishneh Torah, as well as in his initial formulation in Iggeret Ha-Shemad, he is clear that under no circumstances is one to give up their life unless specifically granted license by the Halakhah. However, in the same letter he renders those who do give up their lives when not formally required as having performed a mitzvah and acted in a way that is religiously virtuous?

R. Rabinovitch argues that there is no contradiction within the view of the Rambam. He notes that Rambam consistently maintains throughout the letter that if asked, no court would ever legally sanction giving up one’s life when not required. Maimonides’ positive words for those who gave up their lives is directed at individuals who already chose death in order to avoid conversion. These people were in no way rebelling against the law. Rather, they were motivated by a love of G-d. Why else would they sacrifice their own life to avoid violating what they perceived to be a halakhic prohibition? It is only post facto, that Maimonides is able to evaluate their behavior and claim that given the purity of their motivation, they will receive great reward. From a strictly legal perspective, their act itself is defined as a sin. Since it was performed with pure intent, however, it has the status of an aveirah li-shmah.

Applying this theory to the case discussed by the Talmud,1 R. Rabinovitch argues that had Yael asked a court how to behave in the case of Sisera, they would have told her not to violate the law of sexual impropriety since it is one of the three cardinal sins that one must die for rather than transgress. However, once the action was already done, the Talmud is able to evaluate her behavior with the perspective of hindsight. Since the Torah equates her conduct with the religiously virtuous actions of the matriarchs, we see that G-d considers her actions praiseworthy. While her behavior is sinful from a legal standpoint it is still meritorious when seen from a broader religious perspective.

R. Silverstein proceeds to explore the theology of this approach and to situate it within the broader framework of R. Rabinovitch’s theology of halachah.

Now there is obviously a vast difference in emphasis and tone between R. Rabinovitch and R. Mondshine, with the former limiting עבירה לשמה to extreme and extraordinary situations, and the latter justifying antinomian conduct even as a daily occurrence, such as the failure to scrupulously abide by זמני תפילה. (Although R. Mondshine’s essay does not explicitly invoke the concept of עבירה לשמה, as noted below the Seer of Lublin does explicitly apply it to the disregard of זמני תפילה.) But the essential theological doctrine involved certainly seems quite similar – surely R. Mondshine does not mean to say that if the Hassid who saw a siddur on the ground would have “asked a court” whether he should carry it “many cubits in a Biblical public domain so that His Holy Name should not remain in a situation of disgrace,” he would have been told to do so!

My weekly parashah lecture for פרשת וירא four years ago discussed עבירה לשמה; it is available, along with accompanying handout, at the Internet Archive, and here is my cognate weekly halachah column:

Parashas Vayeira contains the account of Lot’s daughters, who, believing themselves along with their father to be the sole survivors of the human race, took the desperate step of procreating with him. Although such an act would ordinarily be inappropriate, and possibly even a violation of the Noachide Laws (see Sanhedrin 58b), the Torah expresses no criticism of the girls, and the Talmud even seems to approve of their conduct, due to the purity of their intent, applying to them the verse “for the ways of Hashem are right, and the righteous shall walk in them” (Hoshea 14:10 – Nazir 23a).

Elsewhere, the Talmud declares that “great is aveirah lishmah” (sin for a pure motive), but the scope of this dispensation is unclear. Acharonim debate the case of a group of Jews who were accosted by a band of cutthroats and faced imminent death. One of the Jews, a married woman, seduced the murderer(s) and thereby saved the Jews’ lives. The Shevus Yaakov (2:117) approves of her conduct, citing (inter alia) Esther’s decision to willingly consort with Achashverosh as part of her plan to avert Haman’s genocide (see Megillah 15a). The Noda Be’Yehudah (2:YD:161) disagrees, arguing that Esther was a special case since she acted to save “all of Israel, from India even unto Ethiopia” and we cannot infer from this a dispensation for the saving of mere individuals. Additionally, she acted at the direction of Mordechai and his Beis Din, and perhaps according to ruach ha’kodesh (“the holy spirit”, a form of Divine communication).

R. Chaim of Volozhin (Keser Rosh #121) insists that aveirah lishmah is no longer permitted, at least for Jews, subsequent to the giving of the Torah. In the same vein, he strongly rejects the idea of disregarding the proper times for the recital of the Shema and prayer for the sake of performing these rituals with greater concentration (Nefesh Ha’Chaim, “Chapters” #4). The Seer of Lublin, on the other hand, approves of doing precisely this, “for in truth, Hashem desires the heart, and great is aveirah lishmah, and this is what is meant by ‘all your actions shall be for the sake of Heaven’” (Zichron Zos, Pinchas, p. 124).

I also discussed the aforementioned responsa of the Shevus Yaakov and Noda Be’Yehudah in a recent Reading Responsa lecture, an incomplete recording of which, along with (the complete) accompanying handout, is also available at the Internet Archive.

  1. See our previous discussions of episode of Yael and Sisera here and here. [↩]

We Pity the Fools

C.S. draws our attention to an interesting discussion of R. Yitzchok Zilberstein. Here’s Kikar Shabbat’s summary in its headline:

פסק: ‘לא להתפלל על מי שהלך בהתרסה בלי מסכה, וחלה’

The headline, however, is clickbait; the subheadline is already somewhat more nuanced:

הכרעה חסרת תקדים היוצאת מתחת ידיו של הגר”י זילברשטיין – הנחשב לאחד מגדולי פוסקי ההלכה – קובעת כי ישנם מקרים בהם אין להתפלל על אדם שהלך בהתרסה בלי מסכה לפניו וחלה בנגיף (ארץ)

(Underline added.)

And the text of the article is even less sensational: R. Zilberstein never explicitly says that one should not pray for someone who fell ill subsequent to refusing to wear a mask; on the contrary, he declares that “Since there is great confusion, there are some people who believe that there is no need to wear a mask, and there is great confusion in the world. …”

חבר מועצת גדולי התורה הגאון רבי יצחק זילברשטיין פסק לאחרונה, במענה לשאלה, כי אדם שהלך בהתרסה ללא מסכה על פניו נחשב במקרים מסוימים כ’פוגע בעצמו’, ומשכך אין צורך להתפלל לרפואתו.

ההכרעה חסרת התקדים, שיצאה מתחת ידיו של הגר”י, הנחשב לאחד מגדולי פוסקי ההלכה בדורנו, באה כאשר נשאל כך: “בבית כנסת מסוים נאמרים פרקי תהילים על חולים, על ידי תלמיד חכם צדיק, ורבים מגישים לו שמות שיתפלל עליהם. אחד המתפללים שאינו בקו הבריאות, מגיע לבית הכנסת ללא מסכה על פניו”.

“גם כאשר פנו אליו כמה מהמתפללים וגם התלמיד חכם המדובר, וביקשו ממנו שיעטה מסכה על פניו”, פירט השואל, “הוא סירב בכל תוקף. אמר לו התלמיד חכם: הרי אתה מאבד עצמך בידיים. אל תבוא אליי שאתפלל עליך”.

לאחר מספר ימים אכן חלה אותו אדם בקורונה, ואף אושפז במצב קשה, ובני משפחתו פנו אל אותו תלמיד חכם בבקשה שיתפלל עליו בזמן הבריתות שהוא עורך.

ענה להם הת”ח – המשיך ותיאר השואל – שהוא לא רוצה להתפלל עליו “כי הזהרנו אותו שהוא מאבד עצמו לדעת ושלא יבוא אלי אם הוא יחלה”.

סיכם השואל בפני הגר”י זלברשטיין את לבטיו: האם מחובתי להתפלל על האיש שהתהלך ללא מסכה בבית הכנסת?

וזו היתה תשובתו המלאה של הרב: “אם החולה לא היה בקו הבריאות עוד קודם שנדבק בנגיף הקורונה, ואולי אף לא היה צלול בדעתו לגמרי, הרי שיש חיוב להתפלל עליו למרות שהלך בלי מסכה”.

“מאחר שהבלבול רב, יש אנשים הסוברים שאין צורך לעטות מסכה ויש בלבול גדול בעולם. ה’מנחת אלעזר’ דן, האם אדם שהכניס עצמו לסכנה להציל את רכושו וניצל בדרך נס, צריך לברך הגומל, והוא קובע שאין צריך לברך”.

“מעשה היה ביהודי שהחזיק באבנים טובות, והלך ברחוב וחבילת אבנים בידו. לפתע הגיח שודד שהיה חמוש בנשק וניסה לגזול את החבילה ממנו. למרות שהיהודי ידע שלשודד יש נשק, לא מסר את החבילה אלא החל לברוח בריצה עקלקלה. השודד ירה,ולא הצליח לפגוע בו”.

“היהודי הגיע אלינו, ופסקנו לו שהוא פרא אדם שהכניס עצמו לסכנה, כי מן הדין היה חייב למסור את כספו ולא לסכן את עצמו, ולכן שלא יברך ‘הגומל’. הגאון רבי חיים פלאג’י כתב, שאדם ששתה סם המוות והסתכן, והרופאים הצליחו להצילו, אינו מברך הגומל, כי הוא הביא את הצרה על עצמו בידיו. אבל אם הוא עשה זאת מתוך מצוקה גדולה של רעב, אז כן מברך”.

הגאון רבי יצחק זילברשטיין חרץ את פסקו: “לסיכום: אדם הפוגע בעצמו אין צריך להתפלל עליו, ואין לו לברך הגומל. אבל אם לפני פעולתו הקיצונית הוא היה במצב קשה, או שהיה חולה, יש להתפלל עליו; ואם ניצול, עליו לברך הגומל”.

Here’s Yeshiva World News’s translation:

Hagaon HaRav Yitzchak Zilberstein, a member of the Moetzes Gedolei Hatorah, the Rav of the Ramat Elchanan neighborhood of Bnei Brak, and the son-in-law of HaRav Elyashiv, z’tl, paskened that if someone defiantly chooses not to wear a mask, in some cases he’s considered as if he’s knowingly harming himself and there’s no need to daven for his refuah.

Kikar H’Shabbos reported that someone approached Rav Zilberstein, one of the greatest poskim of the generation with specific expertise in medical issues, saying: “In a certain shul, there’s a tzaddik and talmid chacham who says Tehillim for cholim and many people give him names to daven for.”

“One shul member who has health issues comes to shul without a mask. Other mispallelim, including the talmid chacham, asked him to wear one but he absolutely refused. The talmid chacham said to him: ‘You’re destroying yourself with your own hands. Don’t come to me asking to daven for you.’”

“Sure enough, the man contracted the virus and when he was hospitalized in serious condition, his family members asked the talmid chacham to daven for him. The talmid chacham responded that he doesn’t want to daven for him ‘because we warned him that he’s knowingly committing suicide and that he shouldn’t come to me if he gets sick.’”

The man then asked Rav Zilberstein his shaila: “Am I obligated to daven for someone who goes to shul without a mask?”

Rav Zilberstein responded: “If the patient was already unhealthy even before he contracted the coronavirus and maybe he wasn’t even completely in his right mind, we have a chiyuv to daven for him despite the fact that he didn’t wear a mask.”

“There’s a lot of confusion and there are people that rationalize that there’s no need to wear a mask. The Minchas Elazar said that if a person puts himself at risk in order to save his possessions and he’s saved through a neis, he doesn’t bentch Hagomel.”

“There was an incident of a Jew who owned precious stones and he walked in the street holding his package of precious stones. An armed thief accosted him and tried to steal his package. Although the Jew was aware that the thief was armed, he refused to cede the package and instead fled the scene. The thief shot at him but didn’t succeed in hitting him.”

“The Jew approached us and we paskened that he’s a pere adam [wild man] who put himself at risk. According to the din, he was obligated to give over his possessions and not risk his life and therefore he doesn’t bentch Hagomel. Hagaon Rav Chaim Palagi wrote that a person who drank poison and put himself at risk but the doctors managed to save his life, doesn’t bentch Hagomel because he brought the tzara on himself with his own hands. But if he drank it due to great distress because he was starving then he does bentch Hagomel.”

In conclusion, Rav Zilberstein paskened: “We don’t need to daven for a person who knowingly harms himself for no reason. If the man is saved, he doesn’t bentch Hagomel. But if prior to his extremist actions he was already in a difficult situation or he was ill, then we daven for him. If he’s saved, the man has to bentch Hagomel.”

Incidentally, R. Zilberstein has previously ruled that it was actually “a great obligation” to pray for President Donald Trump when he was ill with COVID-19, despite the President’s notorious disdain for and disparagement of mask-wearing (something R. Zilberstein does not mention). Perhaps he considers Trump himself a victim of the “great confusion” around masks, or perhaps the value of הכרת הטוב overrides the normal rule against praying for those who recklessly endanger themselves:

“חייבים להתפלל לרפואתו של הנשיא דונלד טראמפ”, כך פסק הבוקר (ראשון) הגאון רבי יצחק זילברשטיין, חבר מועצת גדולי התורה ורבה של שכונת רמת אלחנן בבני ברק, במענה לשאלת ‘כיכר השבת’.

לאור הידבקותו של הנשיא טראמפ בנגיף ה’קורונה’, העביר ‘כיכר השבת’ אל הגר”י זילברשטיין, את השאלה: האם העם היהודי צריך להתפלל לרפואתו של נשיא ארה”ב דונלד טראמפ?

הגר”י זילברשטיין השיב בתחילה כי אין הוא ראוי לצאת בקריאה שכזו – אלא רק באישור ובהוראת גדולי ישראל, שכן כשמדובר באדם הכי גדול באומות העולם ראוי שאדם גדול באומה היהודית יקרא להתפלל עליו.

אך הוסיף וציין כי לדעתו “לא ‘צריך’ – אלא חייבים להתפלל, זו חובה גדולה, להתפלל לרפואתו של טראמפ וזאת מדין הכרת הטוב, וכך פסק מרן הגרי”ש אלישיב”.

YWN’s translation:

Hagaon HaRav Yitzchak Zilberstein, a member of the Moetzes Gedolei Hatorah, the Rav of the Ramat Elchanan neighborhood of Bnei Brak, and the son-in-law of HaRav Elyashiv, z’tl, paskened that Jews are obligated daven for the refuah shleimah of President Trump due to the obligation of Hakaras HaTov (gratitude).

On the first day of Chol Hamoed in Israel, following the announcement that US President Donald Trump tested positive for the coronavirus [and was subsequently hospitalized], Kikar H’Shabbos asked HaRav Zilberstein: “Is the Jewish nation obligated to daven for the refuah of US President Donald Trump?”

HaRav Zilberstein initially responded that he’s not worthy of paskening on the issue, saying that this can only be decided with the approval and at the instruction of Gedolei Yisrael since it’s only appropriate for a great Jewish leader to call to daven for the most powerful leader of the nations of the world.

However, Rav Zilberstein then added that in his opinion we are obligated to daven: “It’s a great obligation to daven for the refuah of Trump and this is due to the din of Hakaras HaTov and this is how Hagaon HaRav Yosef Shalom Elyashiv paskened.”

The Rav added that we should daven for Trump using his name and the name of his father, Donald John ben Fred Trump, noting that this is what the Maharshal writes.

In any event, in contrast to R. Zilberstein, R. Asher Weiss, as also reported by Kikar Shabbat, rules unequivocally that one is obligated to pray even for those who recklessly fail to wear masks and practice social distancing and subsequently fall ill with COVID-19:

במה ששאל לדעתי במי שנהג ברשלנות גמורה ובבואו בין אנשים לא שמר מרחק ולא לבש מסכה ונדבק בקורונה ומצבו חמור, אם ראוי להתפלל לרפואתו.

ומע”כ ביסס שאל תו על דברי הגמ’ בעירובין: “תנו רבנן לא יאכל אדם בצל מפני נחש שבו. ומעשה ברבי חנינא שאכל חצי בצל וחצי נחש שבו, וחלה ונטה למות, ובקשו חביריו רחמים עליו וחיה, מפני שהשעה צריכה לו”.

ולכאורה יש לתמוה במה שאמרו שחבריו בקשו עליו רחמים מפני שהשעה צריכה לו, דמשמע הא לאו הכי לא היו מבקשים עליו רחמים. ומצינו בזה שני ביאורים שיש ביניהם נפ”מ להלכה:

א. כתב הריטב”א “ואף על פי שכדאי היה לחוב בעצמו שעבר על דברי חכמים”.

ב. בהגהות היעב”ץ כתב שאילולי שהשעה צריכה לו לא היו מתפללין עליו “מפני שגרם רעה לעצמו והכניס עצמו בסכנה, נתחייב בנפשו”.

הרי שלדברי שניהם, אכן אילולי שהשעה צריכה לו, לא היו מתפללין לרפואתו, אלא שנחלקו בטעם הדברים, לדברי הריטב”א משום שעבר על דברי חכמים, ולדעת היעב”ץ משום שהכניס עצמו לסכנה.

ונפ”מ לגבי ני”ד, דלפי דברי הריטב”א בנידון דידן, לא עבר על דברי חכמים. שהרי לא מדובר על תקנת חז”ל כמו איסור גילוי, אך לפי היעב”ץ גם בנידון דידן הכניס עצמו לסכנה ואין ראוי להתפלל בשבילו.

ושאל מע”כ אם צריך לחשוש לדברי היעב”ץ ולהמנע מלהתפלל לרפואתו. וטרם אבאר דעתי, תמה אני על ניסוח השאלה, דמשמע מיניה דבמקום ספק יש לחשוש לחומרא לדברי היעב”ץ ולא להתפלל, הלא פשוט דאם יש ספק בדבר ודאי יש להחמיר ולהתפלל לרפואת החולה, דמה עבירה יש להתפלל על החולה, אף אם פשע במחלתו. ומאידך אמרו “כל שאפשר לו לבקש רחמים על חבירו ואינו מבקש נקרא חוטא”, וכבר הארכתי במצוה זו לבקש רחמים על החולה במנחת אשר במדבר, עי”ש.

אך מלבד זאת פשיטא לי שמצוה גדולה להתפלל ולבקש רחמים גם על מי שפשע ונסתכן, מתרי ותלת טעמי:

א. כיון שיש בזה שני טעמים ושתי דעות, פשוט שדברי הריטב”א מגדולי רבותינו הראשונים מכריעים כנגד דעת היעב”ץ, שגדול מרבן שמו, אך בכל מקום בהלכה נקטינן כדברי הראשונים כנגד האחרונים שלא ראו דבריהם, ובפרט בנידון דידן, שלשיטת הריטב”א יש להחמיר ולהתפלל לרפואתם.

ב. הלא שערי תירוצים לא ננעלו, והלא שאלה זו לא נשאלה ע”י רש”י ותוס’ וכל שאר רבותינו הראשונים, ולא מצינו התייחסות לשאלה זו אלא בדברי הריטב”א בלבד. ונראה שלא ראו בזה כל קושיא, וכשאין קושיא לא צריך לתרץ.

וע”כ נראה שכל שאר הראשונים פירשו כמ”ש בקרן אורה שם שכונת חז”ל שתפילת חבריו נתקבלה ור”ח זכה לרפואה וחיים מפני שהשעה צריכה לו.

וכך משמע מפשטות לשון הגמ’ שלא אמרו “ובקשו עליו חבריו מפני שהשעה צריכה לו”, אלא אמרו “ובקשו חביריו רחמים עליו וחיה, מפני שהשעה צריכה לו”. והרבותא דאעפ”י שנגזרה הגזירה וכבר נטה למות, מ”מ נתקבלה תפלתם משום שהשעה צריכה לו.

ג. הלא שאלה זו שאל גם רבינו המהרש”א שם, וכתב לפרש דאף שרב חנינא בן דוסא היה בעל מעשה ותפילותיו תמיד נתקבלו, לא התפלל על עצמו כיון שהשעה צריכה לו, וחבריו הם שביקשו עליו, עי”ש בפירושו המחודש.

ולפי פירוש המהרש”א אף מי שעבר על דברי חכמים ראוי להת פלל לרפואתו, ולא כדברי הריטב”א.

ולולי דברי המהרש”א היה נראה בדרך אפשר שאין הכונה לרבי חנינא בן דוסא אלא לרבי חנינא בר חמא, ואפשר דכיון שהיה בקי ברפואות כמבואר ביומא ובירושלמי שבת, נתן רפואה לריב”ל כדי לרפאותו. וגם היה בקי במיני הנחשים כמבואר במס’ תרומות בירושלמי.

ואפשר שרבי חנינא אמר לחבריו לפי בקיאותו בנחשים ובתורת הרפואה שאין כל חשש לחייו, ואעפ”כ לא סמכו חבריו על חכמתו והרבו בתפילה מפני שהשעה צריכה לו.

ומ”מ נראה עיקר להלכה שאין לקבוע הלכה בענין חמור שכזה להמנע מלהתפלל לרפואתו של אדם מישראל, עפ”י דברי אחד הראשונים, כאשר כל שאר הראשונים לא עסקו בענין זה, ושערי תירוצים לא ננעלו.

הלא יסוד ההלכה הוא שלחנו הערוך של הבית יוסף שעליו פרס משה רבינו את המפה, ולא מצינו בדבריהם הלכה זו.

ומשו”כ נראה פשוט להל כה דאף כאשר האדם הסתכן בפשיעתו, וגם כאשר עבר על דברי חכמים, ודאי עשה תשובה, וחייבין להתפלל ולהעתיר לרפואתו.

רפאנו ד’ ונרפא, הושעינו ונושעה, שבורא רפואות ישלח דברו וירפא כל חולי עמו ישראל וימנע מגפה מנחלתנו, ונזכה לבשורות טובות ישועות ונחמות.

(I was unable to find a YWN translation of this article.)