It’s the Thought that Counts – Or Is It?

We recently discussed the question of whether the status of רודף requires the intention to cause harm. About seven years ago, I came across the following:


How is it שייך that 2 people see a רודף about to attack but only one of them may kill the רודף?


In one of the Israeli wars, an Israeli pilot was assigned a mission to bomb an enemy company of soldiers. The pilot flew to the area he was told & indeed observed a mass amount of soldiers, and began the procedure to begin to annihilate the entire group. However, he didn’t realize that the group he observed was really Yidden & the enemy was further down the slope. Meanwhile, another platoon was observing the sky & realized the pilot’s error. There was no way to notify the pilot of the impending disaster about to occur. They wondered if it is מותר to shoot a surface to air missile at their comrade (killing him), but whereby saving an entire company of soldiers. Or שב ואל תעשה?

We know that אין דוחין נפש מפני נפש. Therefore, if someone is forcing you to kill another Yid, we say יהרוג ואל יעבור. The same הלכה is in regard to many Yidden! The תוספתא תרומות סוף פרק ז’‏ tells us, that if גויים approached a caravan of Yidden and demanded that they give them one Yid to be killed or they’ll kill everyone, ייהרגו כולם ואל ימסרו נפש אחת מישראל. (Unless they demand a certain Yid, like by שבע בן בכרי, only then is it מותר to hand him over).

This is the הלכה except in the case of a רודף. If a Yid is chasing another Yid to kill him, then the הלכה is that you must kill the רודף (unless you could stop him some other way, i.e. cutting off his hand). The רודף does not need התראה and even a קטן who is a רודף gets killed as it is not an עונש for the רודף but ‘saving the נרדף’.

In our case, since the pilot is about to kill Yidden, he should have a דין רודף & it should be מותר to ‘blow him out of the sky’! However, מרן הגאון ר’ יוסף שלום אלישיב שליט”א says that it is אסור to kill the pilot as he is not a רודף. Since in his mind, he is on the way to ‘save Yidden’ by killing the enemy, and he is even risking his life for it, he can not be called a רודף! And the הלכה would be the same even if he wasn’t risking his life. He brings a ראיה from a תשובת חתם סופר או”ח קע”ז. There was a Yiddisher maid who fainted from fear & her Balabusteh tried to revive her by splashing water into her mouth, and in the panic of the moment she by mistake used kerosene instead of water. The שאלה there was, if she needs תשובה. Says ר’ אלישיב, if someone had seen what was happening, that instead of her helping her maid, she was killing her, it would be אסור to kill the Balabusteh, as since she is trying to save the maid, she is not a רודף! Therefore, paskens ר’ אלישיב that it would be אסור to shoot down the plane as אין דוחין נפש מפני נפש!

But what about the company of soldiers about to be under fire, are they permitted to shoot down the plane, in order to save their own lives? The משנה in אהלות פרק ז’ משנה ז’‏ tells us about a woman who is about to die from complications of childbirth, where the משנה says that one may kill the baby as it is a רודף and since it is not yet born, we don’t say אין דוחין נפש מפני נפש & therefore חיי האשה קודמים. However, once the head of the baby comes out, it is considered a נפש as it is born, and now we say אין דוחין נפש מפני נפש and it is אסור to kill the baby to save the mother. But what about the mother, may she kill the baby, as to her, the baby is a רודף? The מאירי writes in סנהדרין עב:‏

אלא שחכמי הדורות שלפנינו כתבו שהאשה עצמה יכולה לחתוך את הולד, שנרדף היא!

Even though the others don’t count her a a רודף, but the נרדף herself may consider the baby a רודף! So when the גמרא says יצא ראשו אין נוגעין בו it’s referring to other people, but the mother is a נרדף and may kill the baby as a רודף. (We find a similar idea by פינחס & זמרי‏ where if זמרי would have turned on פינחס and killed him, he would have been פטור as to זמרי, פינחס was a רודף but כלפי אחרים for sure פינחס was not a רודף but rather was being מציל an entire nation.) Says ר’ יצחק זילברשטיין, so too, the soldiers under attack may protect themselves & shoot down their רודף.

So we have two answers to our riddle. The soldiers under fire may kill the רודף while the other platoon watching may not. And although the nurse may not kill the baby that his head already came out, the mother may do so!

We also received another answer, that the משנה למלך says at the end of הלכות חובל ומזיק that a נרדף may kill a רודף even if he can be מציל himself ‘באחד אברים’ of the רודף. But a bystander would have to maim and not kill. However, the riddle would have been too easy if we were talking about יכול להצילו באחד אברים.1

While a casual reading of the analysis attributed to R. Elyashiv might suggest that he maintains that intentionality is required for the status of רודף, a more careful reading seems to indicate precisely the opposite:

The רודף does not need התראה and even a קטן who is a רודף gets killed as it is not an עונש for the רודף but ‘saving the נרדף’. In our case, since the pilot is about to kill Yidden, he should have a דין רודף & it should be מותר to ‘blow him out of the sky’!

So the pilot would indeed have the status of a רודף, despite his lack of malicious intent, were it not for the argument that:

Since in his mind, he is on the way to ‘save Yidden’ by killing the enemy, and he is even risking his life for it, he can not be called a רודף!

R. Elyashiv is apparently rejecting the idea that a mere lack of malicious intent is sufficient to exclude one from the status of רודף, and endorsing only a much narrower exception of one who actually has a positive intention to provide assistance.

Another early discussion of the question of whether intentionality is required for the status of רודף is by R. Yaakov (b. R. Efraim [Shlomo] Zalman) Schor, who was asked about the following case: A certain individual, wanted by the authorities, wished to reside in a certain community, and the community was afraid that this would bring down the wrath of the authorities upon the entire community. Would such a move into the community constitute רדיפה?

The beginning of R. Schor’s analysis closely follows that of R. Kahana cited in the previous post: in order to reconcile the language of the Talmud with that of Rambam, he proposes that one who has no malicious intent is not considered a רודף even if he is likely to cause harm:

שאלה קהלה אחת שהשר העליל עליה והיה בתוכם איש שביקש השר דוקא אותו והוצרכו לשלח אותו ממקומו ועתה רוצה לחזור ולקבוע דירתו שם והקהל מוחים כי כאשר יראה אותו יחזיר ויניעור העלילה ויהיה סכנה גדולה והתרו אותו בעונש התרת דם ובכל זה אינו משגיח אם הוא רודף וניתן להצילו בנפשו:

תשובה אחר העיון נראה לברר דין זה מהא דכתב הרמב”ם פרק א’ מהלכות רוצח [הלכה ט’] וז”ל

אף זו מצות לא תעשה שלא לחוס על נפש הרודף. לפיכך הורו חכמים שהעוברה שהיא מקשה לילד מותר לחתוך העובר במיעיה. בין בסם בין ביד מפני שהוא כרודף אחריה להורגה. ואם משהוציא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש וזהו טבעו של עולם:

וממש בלשון הזה כתב גם כן הסמ”ג ומקורם מהמשנה … והנה לפענ”ד קשה להולמן דברי שני המאורות הגדולים כי לפענ”ד הם היפוך הגמרא … הרי לפנינו דמקשה לילד אינו מקרי רודף כי משמיא קרדפי לה ומאי ששרי לחתכו ברישא הוא מטעם שכתב רש”י דעדיין לא מיקרי נפש ואיך כתבו הם ז”ל לפיכך ומסקי הטעם רודף הוא ושרי כו’

ועוד יש להקשות דלדבריהם קשה מרישא אסיפא דאף בהוציא ראשו נדונו מדין רודף.

ונראה לפענ”ד ליישב דבריהם בזה האופן דודאי גם הם סבירא להו דמשום הכי מותר ברישא לחתכו משום דעדיין לא מקרי נפש כמ”ש רש”י ז”ל ואף אם היה שייך בו טעם רודף לא היו צריכין לו דכולי עלמא יודו לרש”י ז”ל דלא מקרי נולד וראיה דהא הנוגף במעי אשה אין לו דין רוצח ומשלם דמי ולדות ואי הוה מקרי נפש היה חייב עליו מיתה כדין הורג נפש וכדאיתא סברא זו בסמ”ע סימן תכ”ג ואם כן אף אם היה אפשר לפרש דטעמם הוא מכח רודף היה קשה עליהם דאין צורך טעם זה אלא ודאי גם הם סברי טעמו דרש”י ז”ל וכשהוציא ראשו מקרי נפש ומה דנקטו טעם רודף היינו דצריכו לומר הטעם למה שרו חכמים להמיתו במיתה חמורה ולחתכו בעודו חי ואפילו בידים ולאו דוקא על ידי סם ולמה להו להתיר כנ”ל הרי אפשר להמיתו בלאו הכי כמו דאיתא בטור סימן שפ”ח ובתשובות הרא”ש כלל י”ז דינים חלוקים במוסר ממון דאין להורגו רק בסם דוקא ולא בידים כגון שעשה המסירה ויראים להבא דכתב בודאי קודם שעשה המסירה היה עליו דין רודף נפשות לכן מותר להרגו בידים ואין צריך דוקא על ידי סם מה שאין כן בשכבר נעשה המעשה לא מקרי רודף אם כן בתינוק נמי למה התירו להרגו בידים ולא בסם דוקא וביותר במיתה חמורה כזה ולא איצטריכא לברור לו מיתה יפה וכבר איצטריכא בפרק נגמר הדין ללמוד מקרא בגנב במחתרת שיכולים להרגו בכל מיתה שירצה אם כן למה התירו בתינוק כל זה ועל זה רצו הרמב”ם וסמ”ג לפרש שמאחר שמצורף לזה הטעם דלא מיקרי נפש מקרי נמי רודף אף על פי דטעם זה לחוד אינו מספיק להורגו כמו רודף כי משמיא רדפוה מכל מקום מאחר שכבר מותר להרגו מצרפן גם כן טעם דרודף ויכול להרגו בכל מיתה שירצו כמו רודף דרודף וגנב במחתרת דין אחד יש להם כמ”ש בגמרא ובפוסקים וביותר ברמב”ם סוף הלכות גניבה ולכן מותר להרגו בידים כמו רודף לכן דקדק הרמב”ם וכתב מתחלה ההקדמה

אף זו מצות לא תעשה שלא לחוס על הרודף

ר”ל שלא לחוס עליו לברור לו מיתה יפה או להרגו דוקא על ידי סם אך יכול להרגו בידים ובכל מיתה שירצה ועל זה כתב לפיכך כו’ מותר לחתכו ר”ל אף במיתה זו בין בסם בין בידים והוא מטעם דגם מדין רודף נגעו בה ולכן דקדק משום שהוא כרודף אחריה ולא כתב מפני שהוא כרודף אלא כמ”ש דסבירא ליה דאין רודף ממש דמשמים קרדפי לה אבל על כל פנים הוא מיקרי רודף ומותר להרגו כדין רודף אף ביד היכא דבלאו הכי שרי להרגו אבל כשיצא ראשו הוה נפש ואין דוחין כו’ מטעם רודף לחוד אין בו כנ”ל דמשמים רדפ’ ולזה כיון הרמב”ם באומרו וזה טבע העולם דלפום ריהטא אין לו פירוש למ”ש מקודם ולפי מה שכתבתי אתי שפיר דרצה לתרץ קושית הגמרא דלמה לא ידונו בסיפא מטעם רודף ותירץ התירץ שבגמרא

אך צריך לפרש איך נרמז בלשונו תירץ הגמרא ואומר כי הרמב”ם סובר (כמ”ש) [דמ”ש] בגמרא שאני כו’ אין רצונו לומר מן השמים כו’ כי קטן זה אינו מכוון על הרדיפה רק משמים מכריחים אותו לעשות הרדיפה זה הפירוש אינו דודאי כל קטן הרודף בכוונתו לא מקרי כוונתו להרוג אותו דלאו בר דעת הוא ואפילו הכי אמר רב הונא דמקרי רודף מה לי בן יום ומה לי בן שנה וגם רש”י הרגיש בזה ודקדק וז”ל

מן השמים רדפו לאמו עכ”ל

דקדק רש”י במלת לאמו ר”ל לא תימא דקאי אקטן שמן השמים הכריחו אותו ילד לרדוף להיות מזיק לאמו אלא פירושו דקאי אאמו ור”ל מאחר שהקטן אין לו כוונה רק לצאת ולהיות נולד על פי טבע ואין כונתו לרודפו אך שממילא על ידי זה מן השמים רדפוהו מה שאין כן קטן הרודף כונתו לאותו רדיפה

ונראה דהספרים דגרסי משמים רדפו ליה טעות סופר הוא וצריך לומר רדפו לה וכן הוא ברוב פוסקים ואף הרמב”ם וסמ”ג נ”ל דסוברים בזה כפירש”י דאינו נקרא רודף מאחר שכוונתו אינו אלא להיות נולד על פי טבע עולם ולא להיזק לאמו ועל כן אף על פי שע”י [זה] מזיק לה אף על פי כן אין דוחין נפש ולא מקרי רודף ועל זה מסקו וזה טבע העולם ר”ל הקטן אין כוונתו להיות רודף אלא להיות נולד בטבע גם הכסף משנה והסמ”ע מפרשים קצת כעין זה בלשון וטבע העולם ע”ש

אם כן כלל נקטינן מהא היכא דאין כוונתו להזיק ולרדוף אך לעשות דבר על פי טבע העולם רק שעל ידי זה יהיה רדיפה לא מיקרי רודף שניתן להצילו בנפשו ונדון דידן גם כן אין כוונתו ארדיפה וכמו שאכתוב אי”ה ויש לדמות למה שכתב הנמוקי יוסף הביאו רמ”א בסימן שפ”ח שיכול אדם להציל עצמו מהיזק הבא עליו אף על פי שיגיע לחבירו היזק מזה וזה לא מיקרי רודף וזה ברור:2

R. Schor proceeds, however, to cite an explicit ruling of Maharik that the status of רודף does not require intentionality:

אך יש להפך הדבר ממה שכתב מהרי”ק בסוף שרש קצ”א דף קס”ח ע”ב (ואף) [דאף] אם אין מתכוון ארדיפה מקרי רודף ומביא ראייה מההיא דהגוזל בתרא דף קי”ז ההוא דמקמי דסלקי אינש למברא הוי [מסיק לחמרא] כו’ עד ההיא רודף הוה מיקרא אף דשם אינו מכוון רק להנאת עצמו מקרי רודף עכ”ל הרי דמקרי רודף

R. Schor continues with a lengthy and intricate discussion of the topic, and ultimately inclines toward the position that the community does have the right to object to someone moving in if this is likely to cause it harm, although he is unwilling to enforce this in the absence of another authority’s endorsement of his view:

נראה דאין להניח דברי מהרי”ק … ומכל מקום איני עושה מעשה עד שיסכימו עמי מורה הוראה:3

  1. האיחוד בחידוד, פרשת שלח תשע”ב, Volume 13 Issue 31‏ []
  2. שו”ת גאוני בתראי (טשערנאוויץ תר”כ) סימן מ”ה עמוד לד.‏ []
  3. שם בסוף התשובה []

Tempering Justice With Mercy

The quality of mercy is not strained.
It droppeth as the gentle rain from heaven
Upon the place beneath. It is twice blest:
It blesseth him that gives and him that takes.
‘Tis mightiest in the mightiest; it becomes
The thronèd monarch better than his crown.
His scepter shows the force of temporal power,
The attribute to awe and majesty
Wherein doth sit the dread and fear of kings;
But mercy is above this sceptered sway.
It is enthronèd in the hearts of kings;
It is an attribute to God Himself;
And earthly power doth then show likest God’s
When mercy seasons justice. Therefore, Jew,
Though justice be thy plea, consider this:
That in the course of justice none of us
Should see salvation. We do pray for mercy,
And that same prayer doth teach us all to render
The deeds of mercy. I have spoke thus much
To mitigate the justice of thy plea,
Which, if thou follow, this strict court of Venice
Must needs give sentence ‘gainst the merchant

Many years ago, my father showed me Rav Shlomo Yosef Zevin‘s analysis of Shylock’s claim לאור ההלכה. A summary:

עד היום הזה נחשבות יצירותיו של שייקספיר בכלל, וזו של ״הסוחר מווינציה״ בפרט, לאספקלריה שבה משתקפות לא דמויות בודדות של אנשים, אלא טיפוסים ובניני־אב.

ביחוד רגילים, בצדק או שלא בצדק, לראות בשיילוק קלסתר פנים של טיפוס יהודי, וכבר נוצרה ספרות רחבה בכמה שפות מסביב לדמות דיוקנו של שיילוק.

הללו מהללים והללו מחללים. אלה רואים בו גבור הרוח. שרגש הכבוד שלו, שנפגע קשה לפרקים תכופים על־ידי אנטוניוס, הזקיקו, כשבא המקרה לידו,להפקיר את ממונו ובלבד שיוכל להתנקם ממעליבו, ואחרים רואים בו שפל נפש ומשחת־המדות.

וכשם שנחלקו המבקרים השונים על תכונת נפשו של שיילוק,כך נחלקו על מגמתו של שקספיר עצמו ביצירתו זו. אולם על פרט אחד לא עמדו המבקרים כל עיקר.

שיילוק הגיש את שטר החוזה שלו בפני בית המשפט שבוונציה, שבעיקר הדבר הכיר בקיומו ותוקפו של השטר, אלא שחפש דרכים עקלקלות ועלילות דברים לתפוס את שיילוק ברשת.

מה היה פסק־הדין אילו היה שיילוק מגיש את תביעתו על יסוד אותו החוזה המשונה לפני בית דין של ישראל?

האם יש ערך מנקודת המשפט התלמודי לשטר־ההתחייבות של שיילוק־אנטוניוס?

ופרט זה חשוב מאד. אם המשפט היהודי שולל חלותו של שטר חוזה כזה,אזי אנו אומרים: נתכוין שיילוק למה שנתכוין, אבל הדחיפה למעשהו באה לו מן החוק, מתוך השפעת החוקים הוויניציאניים.היהדות שוללת התחייבויות כאלו, ואינה נותנת להן ערך משפטי.הושפע שיילוק לכך לא מהחינוך היהודי, אלא מזה של סביבתו הנכרית.

ועוד זאת. נסיר מהחשבון לגמרי את שיילוק – הנה חשוב הדבר מצד עצמו לברר משפט זה מבחינה החוקית היהודית.

סוף סוף הרי החוק הוויניציאני אפשר חוזה של התחייבות על אובייקט של בשר אדם חי,בין שהיה מי שרצה להשתמש בפועל בחוק זה ובין לאו, ואם לא כדאי לנו לדעת ערכה של התחייבות כזאת מהשקפת המשפט התלמודי?

לכאורה, השאלה היא די פשוטה, כל החוזים וההתחייבויות שבעולם הרי אין בכחם להתיר איסורים שבתורה,

ולחייב את האדם לעשות עבירות שהתורה אסרתן. אם יעשה ראובן חוזה עם שמעון לחלל את השבת, כלום יוכל ראובן על יסוד החוזה לתבוע את שמעון בבית דין שימלא את התחייבותו ויהלל את השבת?

והוא הדין בנדון שלפנינו, חתיכת בשר מגופו של אדם היא הרי הוא דבר האסור מן התורה, וגם לחבול ולהכות את הגוי יש איסור דאורייתא.ואפילו אם לא יהיה בדבר חשש של סכנת נפשות,כל־שכן שקרוב הדבר לבוא ע״י כך גם לסכנת נפשות, ואז יעבור אף על ״לא תרצח”.

ברור אפוא שאם שיילוק בא ותובע את בעל דינו לקיים את ההתחייבות, אין בית דין נזקקין לה,לא שיילוק ולא בעל־דינו רשאים לחתוך בשר מן החי, משל עצמו או משל חברו.

כח החיים של האדם איננו שלו, של האדם – זוהי נקודה. לא בלבד שהאדם אסור לאבד את חייו,כולם או מקצתם, אלא שאין החיים הללו שלו כלל. אם הוא מוכר או נותן או ממשכן את בשר גופו לחתיכה ולקציצה למי שהוא,הרי זה כאילו מקנה דבר שאינו שלו, שאין הקנין נתפס כלל.

״ה׳ נתן וה לקח״ איננה מליצה של תנחומין גרידא, אלא שזוהי הגדרת המציאות, נתן הקב״ה את החיים לאדם שישתמש בהם, אבל לא שיהיו קנויים לו לעשות בהם כאדם העושה בתוך שלו.

לקחת את החיים בחזרה אפשר רק למי שנתנם, להקב”ה, ולא לאדם עצמו. איננו בעל־הבית, במובן זה, על עצמו!

אנו רואים, אפוא, שאבריו של האדם אינם ברשותו כלל – הוא איננו בעליהם והם אינם שלו, ולא יוכל לעשות בהם שום משא־ומתן (מלבד שעבודים של מלאכה ועבודה), ואינם נתפסים לא במכירה ולא במתנה ולא במשכנתאות ואפותיקאות וכדומה.

החוזה של שיילוק־אנטוניוס הוא, לפי ההלכה, בטל ומבוטל מעיקרו.

בטל ומבוטל אפילו במקרה אם חתיכת הבשר החי לא היתה מסכנת את כל חייו של האדם.

כל־שכן כשבאמת אין כל בטחון ש״ניתוח״ כזה לא יוציא את האדם מן העולם לגמרי.

Libi Astaire tells us that “During the past 100 years or so, there have been a few attempts to analyze the contract made between Antonio and Shylock to see if it was a binding contract according to Jewish law,” but the only one she cites is R. Zevin’s:

During the past 100 years or so, there have been a few attempts to analyze the contract made between Antonio and Shylock to see if it was a binding contract according to Jewish law. One of those who provided an analysis was Rabbi Shlomo Yosef Zevin, a founder of the Encyclopedia Talmudica. But after analyzing the various legal issues, Rav Zevin came to a surprising conclusion:

“The power of life that resides in the body of a human being is not his own—it does not belong to this person, that is the crucial point. …When one sells or gives or mortgages the flesh of his own body in order that it be cut up for someone else, this resembles one who sells an object that is not his own. Hashem (God) gave life to a person in order that he uses it. It was never given to him to do with it whatever he wishes. The right to take this life back is given only to the One who gave it in the first place—Hashem.”

Rabbi Zevin based this concept on many sources, among them the Rambam, the Shulchan Aruch Choshen Mishpat 420.21, and Shulchan Aruch Harav Vol.5 Hilchos Nizkei Guf Venefesh 4.

Therefore, according to Rabbi Zevin, the contract signed between Antonio and Shylock is invalid for the simple reason that Antonio never had the right to offer the flesh of his own body as collateral to be used in case of delay in repaying the loan.2

In this post, we consider the other side of the case: Portia’s celebrated plea for mercy. Is there a place for mercy and clemency in judicial proceedings? [See our previous discussion of this general topic here.]

We recently cited Rav Aharon Levin (the Reisher Rav)’s exhortation to follow the head over the heart in the spheres of civil and criminal jurisprudence. R. Levin does, however, concede that there are “specific circumstances” in which clemency is appropriate:

ויש אמנם מקרים פרטיים, שבהם מהיאות להתנהג במדת החסד והחנינה, אבל דבר זה אינו מסור להשופט היושב כסאות למשפט, רק על זה יש גבוה מעל גבוה, אשר בידו הכח והעוז לרחם את אשר ירחם ולחון את אשר יחון, וגם זה עצמו הוא בכלל המשפט הקבוע, שיהיה בנמצא מי שהכח בידו לרחם בעת הצורך ולשאת עון ופשע.

R. Levin is emphatic that clemency is not the prerogative of the judge, but he is less clear about whose prerogative it is. The evocative but not very concrete phrase גבוה מעל גבוה is from קהלת, although the context there is judicial corruption, not R. Levin’s case of correctly applied law that may still leave room for clemency, and the simplest explanations of the verse that I have seen interpret it as assuring us that the corrupt judge will receive his just deserts, but not discussing relief to his victim:

אִם עֹשֶׁק רָשׁ וְגֵזֶל מִשְׁפָּט וָצֶדֶק תִּרְאֶה בַמְּדִינָה אַל תִּתְמַהּ עַל הַחֵפֶץ כִּי גָבֹהַּ מֵעַל גָּבֹהַּ שֹׁמֵר וּגְבֹהִים עֲלֵיהֶם.3

Rashi and R. Yosef Kara understand גבוה מעל גבוה to refer to G-d, Who will punish the corrupt and take from them their ill-gotten gains:


אם עשק רש וגזל משפט וצדקה וגו’ – אם תראה במדינה שהם עושקים את הרשים וגוזלים את המשפט ואת הצדק אל תתמה – על חפצו של מקום כשיביא עליהם רעה כי גבוה מעל גבוה שומר – ורואה את מעשיהם וגבוהים יש עליהם העושים שליחותו של מקום וידם תקיפה ליפרע מהם

ר’ יוסף קרא

אם עושק רש וגזל משפט וצדק תראה במדינה אל תתמה על החפץ – פתרונו: אם תראה עניים נעשקים, וכן אם תראה שהמשפט וצדק נגזלים, שאם תראה דור שאין אחד מהם קורא בצדק ואין נשפט באמונה (ע”פ ישעיה נט:ד), אל תתמה על החפץ – היאך הקדוש ברוך הוא סובלם; כי גבוה מעל גבוה שומר – הקדוש ברוך הוא , שהוא גבוה על כל הגבוהים, ממתין להם שישובו בתשובה; וכיון שאינם חוזרים – מביא גבוהים עליהם לגבות מהם על גזל משפט וצדק שעשו. שומר – פתרונו: ממתין; כמו ואביו שמר את הדבר (בראשית לז:יא).

ArtScroll’s translation apparently follows this view:

If you see oppression of the poor, and the suppression of justice and right in the State, do not be astonished at the fact, for there is One higher than high Who watches and there are high ones above them.

Rashbam understands גבוה מעל גבוה and גבוהים עליהם to refer to other corrupt terrestrial actors, who will, as part of a grand system orchestrated by G-d, do unto corrupt individuals as they have done unto others:

אם עושק – אם תראה עושק של רש, וגזל של משפט וצדק, שזה גוזל לרש את ממונו וזה גוזל לחבירו את משפטו ומעוות את דינו למען יפסיד ממונו. אל תתמה על חפצם של בני אדם בדברים הללו , שהרי יש גבוה אחר על גבוה זה שאנס ממון רש ועיוות משפט וצדק , שגם הוא יגזול ממונו של זה. וגבוהים עליהם – ויש גבוהים בעולם שהם חזקים וידם תקיפה על גבוהים אילו, שגם הם יגזלו מהם ממונם ויעוותו משפטם וצדקם של אילו גבוהים אשר גזלו לאחרים. וכן מגלגל ומנהיג הקדוש ברוך הוא את עולמו. דומה למדרש אגדה (ראה ברכות ז.) של הודיעני… את דרכיך וגו’ (שמות לג:יג). שומר – שממתין גבוה השיני לגבוה הראשון שתגיע שעתו, לגזול את כל אשר לו ולעוות משפטו.

Ralbag understands גבוה מעל גבוה and גבוהים עליהם to refer to the stars and planets, to which G-d has given the astrological power to affect the affairs of men. These celestial bodies will often protect men from the dangers that would otherwise befall them, such as the loss of their property to corrupt actors:

ולפי שכבר היה מן המבוכה ומההרחקה מיראת השם יתעלה במה שיראה מרוע הסידור בזה המציאות השפל , הסיר זה החכם באופן – מה זאת המבוכה ואמר: אם תראה במדינה שיעשקו הדלים ויגזלו אותם, ותראה עם זה בה משפט וצדק, אל תתמה על החפץ אשר הוא מקביל קצתו לקצתו, כי לא כל הרעות שירצו לעשות הרעים נתונות בכחם שיעשו אותם. כי הכוכבים אשר הם גבוה מעל גבוה וגבוהים עליהם, והם הכוכבים הקיימים, ישמרו האנשים מהרבה מהרעות הנכונות לבא עליהם, לפי מה שנתן להם השם יתעלה מהכח ביום הבראם. ובזה האופן תמצא שירבו הרעים המבקשים לעשות רע וישתדלו בעשייתו בכל עוז, ולא יגיע מהם כי אם רע מעטי, מצד זאת ההשגחה המינית אשר ישגיח השם יתעלה באדם, באמצעות הכוכבים.

Ibn Ezra’s comments to the verse are deliberately mystifying, as they often are on theologically sensitive topics:

אם עושק – שמא תחשוב כי אין שומר על דבורך בעבור שתראה חמס בפרהסיא ואין מושיע: וזכר רש – בעבור שחייב אדם לעזרו והנה הוא עשוק: וגזל משפט – סמוך כמו וגדר אבניו ובמוכרת כענין גדר מזה, או בגזל: וזכר במדינה – לעיני הכל ולא במדבר: אל תתמה על החפץ – שתאמר מה חפץ יש למקום שלא יושיע דע כי יש שומר שרואה זה החמס ואיננו אחד רק הם רבים וכל אחד גבוה מעל גבוה ושומרים רבים לא ידע איש מספרם כי הם גבוהים על אלה שמעלתם איננה שוה והיודע סוד השם ידע כי גבוה מעל גבוה הם חמשים וחמשה ולא אוכל לפרש:

Returning to R. Levin, I do not who he has in mind by a גבוה מעל גבוה who “shows mercy when he chooses to show mercy and shows favor when he chooses to show favor”. His concluding point, that:

This itself is also part of the established system of justice, that there shall exist someone who has the power to show mercy when necessary and to forgive iniquity and willful sin.

seems to imply that he has in mind a human authority, such as a ruler with the power to pardon or commute a sentence, or some sort of board of pardons and paroles. I am not aware of much discussion of such entities and powers in our tradition, but I did recently see a discussion of the topic by Rav Osher Weiss. He is primarily considering clemency in consideration of innocent individuals who may suffer from the punishment imposed upon a wrongdoer, but in the course of his analysis he makes the more general assertion that:

It is logical that the king has the power to show favor and compassion based on the needs of the time and the context.

Like R. Levin, however, he emphasizes that only the king may grant clemency, but not the court, which is bound by the rule that “There is no mercy in judgment” (although he does cite Rav Yitzhak Arama as maintaining that the court as well as the king have the right to grant clemency):

חנינת פושע מלשאת את עונשו מתוך חמלה על אחרים (תשע”ג)

ועתה ישב נא עבדך תחת הנער עבד לאדני והנער יעל עם אחיו. כי איך אעלה אל אבי והנער איננו אתי פן אראה ברע אשר ימצא את אבי (בראשית מד:לג-לד)

בפרשה זו האריך בעל עקידת יצחק, רבינו יצחק ערמאה (שער ל’) לבאר דיש רשות ביד המלך או ביד בית דין לא להעניש את חייבי העונשים, אם יש בכך צורך ציבורי או מתוך רחמים על החפים מפשע.

ופירש בכך את בקשתו של יהודה ליוסף, כי אף אם אמנם פשע בנימין וגנב את כוסו של פרעה ונתחייב מיתה כדברי יוסף, מ”מ מבקש הוא ממנו למחול לו פשע וחטאה ולחון אותו כדי שלא לראות ברע אשר ימצא את אביו הגדול. …

ובל עיקר שאלה זו שעורר בעל עקידת יצחק נראה לחלק בין דין המלכות לדין הסנהדרין דמסתבר דיש סמכות ביד המלך לחון ולחמול לפי צורך השעה והענין, כיון דתמצית משפט המלך תיקון החברה, אך לא כן דין בי”ד, ולגבי משפט התורה יקוב הדין את ההר ואין רחמים בדין, אלא חובה גמורה היא לעשות דין ומשפט, כך נראה ברור לענ”ד, ודו”ק. בא וראה מש”כ הנצי”ב בהעמק דבר פרשת משפטים (שמות י’ י’).4 הרי לן דאף שדוד חמל על נפשה האומללה של אשה זו, לא ניתן רשות לבי”ד לנהוג כן.

  1. Portia, in William Shakespeare, The Merchant of Venice, Act 4, Scene 1. []
  2. See here for Astaire’s account of how this essay originally came about. []
  3. קהלת ה:ז. דברי הראשונים שנביא להלן נמצאים פה ופה []
  4. יש בציטוט זה טעות סופר מוחלטת, ונראה שהכונה לדברי ההעמק דבר בפרק כ”א פסוק ט”ו (ומכה אביו ואמו מות יומת): “משמעות אביו ואמו שהוא אינו אלא אביו ולא של אחר, היינו שהוא יחיד לאביו ואמו … והייתי אומר דראוי לחוס שלא לכבות גחלתם, כדבר התקועית (שמואל ב’ יד:ז), ולמדנו דמכל מקום מות יומת.‏ []

Our Perfect Torah Vs. Their Worthless Chatter

Our previous post cited an excerpt of an interview with R. J. David Bleich; the immediate continuation of the interview is also interesting:

You’ve written much on the intersection between halacha and American law. What would you say are some of the major general differences between these two systems of law?

There’s nothing general. There are principles of common law and there are principles of halacha. For example, the principles that govern lost property in halacha are quite different from those of common law. Common law – as reflected in American statutory law – requires me to take any object I find worth more than 20 dollars to the nearest police station. The police are supposed to wait for the rightful owner to press a claim and if nobody comes after six months, they can give it back to me. In halacha, if the circumstances are such that I presume yi’ush [i.e., the owner abandoned hope of recovering the object], I don’t have to do anything to find the rightful owner.

On the other hand, American law says that if I see a valuable diamond on the street, I don’t have to pick it up and return it even if it’s in a bag with the owner’s name on it. Halacha, though, says I have no choice but to take custody and return it to its rightful owner.

So comparisons with regard to particular points are sometimes very significant. But global comparisons are either nonsensical or trivial. It’s like comparing apples and oranges. Sure, there are common things between apples and oranges. They’re both healthy. You need law for society to exist. But different types of law are reflected in different societies.

About four years ago, my father showed me an interview of Prof. Nahum Rakover by R. Yitzchok Frankfurter in Ami Magazine, in which, if I recall correctly, Prof. Rakover explained that there is indeed a general difference between halachah and Western law, in that the former integrates considerations such as לפנים משורת הדין and מדת סדום together with standard, legalistic rules into a unified framework, whereas the latter considers such considerations as entirely extralegal. I don’t currently have access to the entirety of the interview, but I did copy into my notes the following anecdote related by Rakover:

There was a case in Netanya where someone bought a very large refrigerator. The problem was that is was too big to fit into the entrance and stairwell of the building, so the only way to get it into the man’s apartment was to bring it inside the building through his neighbor’s porch. ‘Fine’, said the neighbor, ‘but you’re going to have to pay me.’ They went to a beis din, which ruled that you’re not allowed to charge for a favor like that. I related the case to an American attorney and he laughed. ‘Why in the world would you coerce the neighbor to agree?’ he wanted to know. ‘It’s his prerogative to refuse. If I were the neighbor with the porch I’d say, ‘My apartment belongs solely to me. You absolutely cannot invade my privacy.’ That is the view of the majority of legal systems.1

I discuss Rakover’s remarks in my lectures for פרשת לך-לך of 5776, available, with accompanying notes and handout, at the Internet Archive here and here.

  1. Ami Magazine, Issue 218 – May 20, 2015 / 2 Sivan 5775, pp. 102-03. []