The Ties That Bind

Our previous post discussed a man who had seduced a girl and fathered a child with her, after having promised to marry her, and subsequently abandoned her due to his parents’ objections to the match, on the grounds that the girl was a pauper. The man’s conduct was certainly appalling, and Rav Hoffmann repeatedly refers to him as having been false and faithless to the girl, but let us consider the basic question of a family’s right to object to a mésalliance: is a man obligated to take his family’s honor into account when choosing a wife?

The most famous source on this question is a responsum of Maharik, ruling that the commandment of honoring one’s father does not require a man to obey a paternal interdiction against his marrying the desire of his heart. Maharik bases his ruling on three arguments:

  • The Halachah is that the obligation to honor one’s father is משל אב, and not משל בן, and therefore certainly does not encompass the relinquishment of one’s beloved the choice of another in her stead, which would entail “צערא דגופא”
  • The father’s demand is virtually tantamount to an instruction to violate the Halachah, which deems it imperative that a man love his wife.
  • The commandments to honor and fear one’s father refers to actions that which directly affect the father, but there is no injunction to obey arbitrary paternal commands.

ראשונה על אודות ראובן שנשבע לאביו שלא ישא אשה מבלתי רשותו, ובטרם נשבע עליו כבר מסר מודעא בפני עדים לבטל שבועתו באומרו שהיה ירא פן לא ירצה אביו ללכת בעבורו למקום פלוני אם מאן ימאן מלישבע לו על הדבר הזה.

והנה ראובן קדש שוב אשה אחת בלי רשות אביו ובין קידושין וכניסה צוה לו אביו לבלתי יכנוס, ומאותה האשה אשר קדש ראובן היה כבר נטען ונחשד עליה אך לא על ידי מנעלים הפוכים ורוק למעלה מן הכילה וכל הנז’ בתלמוד (יבמות כד:) עד כאן תוכן הענין. …

ואשר נסתפקת אם יש כח ביד האב למחות ביד בנו לישא אשה אשר יחפוץ בה הבן לע”ד נראה שאם היא אשה ההוגנת לו שאין כח ביד האב למחות ביד הבן

חדא דאפילו לענין ממון (קידושין לב.) אודי ליה רבנן לרבי ירמיה כמאן דאמר משל האב וכן פסקו כל פוסקי הלכות אשר ראיתי כל שכן הכא שהוא דבר השייך בצערא דגופא להניח האשה אשר חפץ בה ויצטרך לקחת אשה אחרת אשר לא תישר בעיניו כל כך.

ועוד דקרוב הדבר בעיני להיות כמצוה לעבור על דברי תורה שהרי אמרו רבותינו ז”ל (שם מא.) אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה אלא שעכשיו הותר פן יקדימנו אחר כמו שכתבו התוספות והפוסקים הרי שהקפידו שיקח אשה אשר יחפוץ בה ותמצא חן בעיניו וכן בכמה מקומות חשו חכמים ז”ל לחבב האשה על בעלה, וכבר השיב רבינו אשר דאם האב מצווה על בנו שלא ידבר עם פלוני ולא ימחול לו על מה שעשה לו עד זמן קצוב שאם הבן רוצה להשלים שאין לחוש לצואת אביו מפני שאסור לשנא שום יהודי כולי כדאיתא בטור י”ד הכא נמי לא שנא לפי הנלע”ד מאחר שיש בדבר נדנוד עבירה כו’ כדפי’ לעיל.

ועוד דעד כאן לא מיפלגי אם משל אב אם משל בן אלא בדבר דשייך האב בגווה פרנסת האב שצורך גוף האב וקייומו אבל במילתא דלא שייך בגוויה כי הכא פשיטא דאין כח לאב למחות בבן לא משום כבוד ולא משום מורא דלא שייך כבוד אלא כגון (שם לא:) מאכילו משקהו מלבישו מנעילו כו’ מורא לא ישב במקומו ולא סותר את דבריו כו’ וכן כיוצא בזה דשייך לאב אבל במלתא דלא שייך האב בגווה פשיטא דאין כח האב למחות ביד בנו.

וגדולה מזו כתבו תוספות שאנ”ץ בפרק קמא דקדושין (לב:) בשם רבי’ יצחק דאפילו למאן דאמר משל בן הני מילי כגון שהאב נהנה מגוף הדבר כי הכא שהוא נהנה מממון הבן אבל אם נזדמן לו כבוד אביו וחזרת אבידתו כיון שאין האב נהנה בגוף האבידה אין הבן חייב להפסיד אבידתו בשביל אביו כל שכן וכל שכן למאן דאמר משל אב.

ועוד כל שכן וכל שכן היכא שאין הבן מניח מלעשות כבוד אביו המוטל עליו בשביל אותו מעשה שהאב מצווה עליו שלא לעשות כי הכא, והא דאמרינן (שם) אפילו זורק ארנקי לים כולי כבר העמידה רבינו יצחק בארנקי דאב לדברי האומר משל אב ואפילו לדברי האומר משל בן ובארנקי דבן היינו דוקא שהאב נהנה בהשלכה זו כגון למרמא אימתא אאינשי ביתיה כמו שפיר’ תוספות שאנ”ץ.

ואף על גב דלכאורה רבינו משה מיימון פליג על דברי רבינו יצחק מדהביאה בסתם ולא פירש דמיירי ביש לו הנאה בהשלכתו וגם פליג על מה שהעמידה רבינו יצחק בארנקי של אב מכל מקום יש לחלק דאף על גב דאין הבן רשאי להכלים אביו ולצערו בשביל ממונו מכל מקום אין חייב הוא להפסיד ממונו בשביל כבוד אביו וכן צריך לומר על כרחך שהרי רבינו משה עצמו פסק כמאן דאמר משל אביו אלא ודאי צריך לחלק כדחלקתי וכל שכן דאין לו להניח מלקחת אשה ההוגנת לו והישרה בעיניו משום כבוד אביו וכדפירשתי.

אמנם מכח השבועה שנשבע לאביו נראה לע”ד שאין רשאי לקחת כדפירשתי לעיל, וגם מאחר שהבן נטען מאשה זו בעודה תחת בעלה הראשון צריך להתיישב בדבר ולחקור ולדעת אם היה שם עידי כיעור דפשיטא דלאו דוקא שראוה חוגרת בסינר או רוק למעלה מן הכילה או מנעלים הפוכים אלא הוא הדין לכל הדברים המראים שהיה עבירה כמו שכתבו רבינו משה וטור אבן העזר שהוסיפו עליהם אחרים על פי הירושלמי וכתבו דכן לכל כיוצא בזה.1

Maharik’s basic ruling is codified by Rema:

תלמיד שרוצה ללכת למקום אחר שהוא בוטח שיראה סימן ברכה בתלמודו לפני הרב ששם ואביו מוחה בו לפי שדואג שבאותה העיר העובדי כוכבים מעלילים אינו צריך לשמוע לאביו בזה:

הגה וכן אם האב מוחה בבן לישא איזו אשה שיחפוץ בה הבן אין צריך לשמוע אל האב:2

Since Rema’s terse gloss omits Maharik’s analysis, we cannot know which of the latter’s multiple arguments are accepted by the former. In particular, Maharik’s denial of an obligation to obey one’s father’s arbitrary instructions is the subject of considerable dispute among the Poskim; see, for example, the discussion in Rabbi Yitzhak Adler’s כיבוד ומורא.3. R. Adler notes the following analysis of Rema by Rav Moshe Greenwald of Chust, who argues that the fact that Rema only exempts the son from obedience to his father in this particular case, where Maharik’s other reasons exist, implies that his position is that in general one must obey paternal injunctions:

אלא דצל”ע ממה שכתב הרמ”א … ומשמע דדוקא בזה משום דהוה ליה כמו לעבור על המצוה אבל בלא זה היה מחויב לשמוע משמע אפילו במידי דאינו נוגע לכבודו כלל, ושוב עיינתי במהרי”ק … וכתב כמה טעמים בזה וחד מינייהו שם .. דלא שייך כיבוד אלא כגון מאכילו ומשקהו וכו’, מורא, לא ישב במקומו וכו’ וכן כיוצא בו דשייך לאב אבל במילתא דלא שייך לאב בגוה פשיטא דאין כח האב למחות ביד בנו וצ”ע על הנודע ביהודה מהדורא תנינא חלק אהע”ז סימן מ”ה בזה, מיהא מדלא כתב הרמ”א דין זה אלא באם מוחה בבן לישא אשה ולא כתב כן על דרך כלל שמע מינה דדוקא בזה אין צריך לשמוע לו משום דאיכא נמי טעמים אחרים4

The careful reader will have noted that Maharik twice qualifies his permission for the son to disregard his father’s interdiction to an “אשה הוגנת לו”. He does not clarify what exactly he means by this, and it is possible that his intention is merely to exclude the case where the woman is actually prohibited to him, such as where he meets the Halachic definition of נטען עליה, as he discusses at the very end of the responsum. We do, however, have a completely independent discussion in the Poskim about a family’s right to object to one of its members marrying an “אשה שאינה מהוגנת”, deriving from this Gemara:

ת”ר המוכר קברו דרך קברו מקום מעמדו ובית הספדו באין בני משפחה וקוברין אותו על כרחו משום פגם משפחה:5

Ritva extrapolates from this a general principle that “one may not do anything that is a disgrace to the family”, and declares that a family may similarly object to “one who attempts to marry an inappropriate woman”:

משום פגם משפחה. פירוש דכל שהוא פגם משפחה אין לו כח לעשות וכדמפרש בבכורות [נב:] והוא הדין למי שבא לישא אשה שאינה מהוגנת שיכולים למחות בידו לכתחילה, מפי רבי נר”ו6

This ruling is codified by Rema:

לא ישא אדם אשה שיש בה שום פיסול:

הגה … מי שרוצה לישא אשה פסולה בני משפחתו יכולין למחות בו ואם אינו רוצה להשגיח בהם יעשו איזה דבר לסימן שלא יתערב זרעו בזרעם7

Note that Rema substitutes “פסולה” for “אינה מהוגנת”, and indeed, Beis Shmuel explains that the פיסול here (at least as used by Maran, in the passage which Rema is glossing) refers to prohibition:

שיש בה שום פיסול. היינו פסול דאסורה לו היינו ממזר או חללה (לכ”ג) [לכהן] וכה”ג:8

Rav Pinhas Horowitz also understands that the פיסול of Rema involves prohibition, and he struggles to explain why the objection is being raised by the family, and not Beis Din:

ומלשון זה משמע שאין הבית דין מוחין בידו אפילו הכי בני משפחתו מוחין בידו ונראה דלא משכחת אלא לפירוש הר”ח שכתב הר”ן וז”ל נראין דברי ר”ח דלהשיאו אשה לאו דוקא אלא הכי קאמר אינו נאמן להשיאו אשה בד’ אמהות לענין שיעשו בניו כבדוקין לגבי מזבח לדוכן וכו’ נמצא כשאין רוצה להכשיר עצמו ובנו לעבודה אין הבית דין מוחין בידו אבל בני משפחתו מוחין בידו שלא יתערב זרעו בזרעם שהם רוצין להכשיר בניהם לעבודה

וכן אפילו לפי דעת הטור בשיטת ר”ח אפילו להכשיר בנו לכהן צריך בדיקה ד’ אמהות נמי משכחת במשפחת ישראל מיוחסת ואחד מהם רוצה לישא אשה שאינה בדוקה כיון דמצד עצמה אין צריך בדיקה לא משום חללות ולא משום ממזרות אין הבית דין מוחין בידו ובני משפחתו מוחין בידו שרוצים להכשיר בנותיהם לכהן

אבל לפי דברי רש”י והרמב”ם כמבואר בסעיף ג’ משפחה שקרא עליה ערעור וכו’ דאין חילוק בין כהן לישראל וצריך לבדוק משום חשש ממזרות אם כן בזה הענין אפילו הבית דין מוחין בידו והיכא דלא קרא עליה ערעור אין חשש בזרעם אם כן לא היה לו להרמ”א ז”ל להביא לשון הר”ן לפי שיטתו,

מיהו לפי מה שיבואר לקמן דאיש שאינו בדוק מותר לישא אשה שאינה בדוקה לר’ מאיר וכן לחכמים דיצא עליו ערער מותר לישא ממשפחה שקרא עליה ערער חללות ואם כל המשפחה נזהרין לישא אשה בדוקה בד’ אמהות דאיהי אינה צריכה למיבדיק בדידיה דלא הוזהרו כשרות וכו’ הרי דבנותיהן כשרות לכהן ואם אחד מהן רוצה לישא אשה שאינה בדוקה אז בני המשפחה מוחין שלא יתערב זרעו בזרעם:9

So according to Rav Horowitz, even though the marriage is permitted by Halachah, the family may still object.

A similar idea is found in Beis Shmuel’s explanation of a responsum of Rosh that apparently allows a woman’s family to object to her becoming a concubine:

[פנויה] המשמשת בבית ראובן ויצא קול שמתיחד עמה אם יכולין בני משפחתה למחות שלא תעמוד אצלו כי הוא פגם להם שתהיה פלגשו. …

ופנויה המשמשת בבית ראובן ויצא קלא דלא פסיק שמתיחד עמה לא מיבעיא בני משפחתה שיכולין למחות אלא בית דין כופין אותו להוציאה מביתו, כי דבר ידוע שהיא בושה לטבול ונמצא שבועל נדה.10

Bah and Beis Shmuel both infer from the above wording that irrespective of the concern of Niddah, the family still has the right to object, due to the “פגם”, but while Bah understands this פגם to derive from the forbidden status of the פילגש, Beis Shmuel understands Rosh to mean that even though a פילגש is permitted, there is still a פגם:

גם מה שהבין ב”ח מתשובת הרא”ש שכתב בני משפחתו יכולים למחות לזה דמיחד לעצמו פלגש דפגם להם שתהיה פלגשו דבושה הוא מחמת האיסור וליתא כי הבושה הוא שתהיה פלגשו ואינה ראוי לו ועל כרחך צריך לומר כן דאי משום איסור פלגש קשה תיפוק ליה בלא הקפדת בני משפחה מוטל על הבית דין למחות לו11

Serendipitously, just after composing the above, I attended a lecture by one of the most distinguished senior Rabbanim of the United States, in which he related this anecdote (rough paraphrase):

A man fell in love with a woman and wanted to marry her. The man was a Cohen, and the woman had some complication in her background that was potentially problematic for a Cohen, but she had obtained written lenient rulings from a number of reputable Israeli Poskim. The man’s father, however, a respectable man and a Daf Yomi Maggid Shiur, was extremely concerned about his and his descendants Yihus, and vehemently opposed the match, insisting that his son must not marry a woman about whom there clings any whiff whatsoever of פסול, even though numerous, well-known Poskim had ruled permissively.

The son, being in love with the woman, refused to give her up, and the father suffered greatly; he lost considerable weight and was perhaps even in mortal danger from the anguish. The local Rav then contacted our Rav, who recommended that the following argument be put to the son:

“Post-war Jewry has seen an amazing renaissance in observance and commitment to Jewish norms. The Mishnah Berurah has gone through vastly more editions than it had seen before the war, there are more Yeshivah students than ever before, more schools, etc. Now, if you marry this woman, even though according to Halachah she is certainly permitted, when your children with her are seeking Shidduchim, they will definitely have trouble. You may produce the lenient rulings, but people will certainly say: “Why would I want to marry someone who may be a חלל?”

Sure enough, within several days, the man had ended the relationship. The Rav explained that he was not manipulating the man, but that this was, indeed, an accurate prognostication of the consequences of such a match. [It was not entirely clear, however, whether this was actually the Rav’s primary motivation in attempting to forestall the marriage, or whether he was primarily motivated by the father’s vehement opposition.]

Although I greatly respect and like this Rav, I found this utterly appalling. ראו מה בין דורות הראשונים לדורות האחרונים; recall that Maharik maintains that attempting to prevent a man from marrying the desire of his heart is like telling him to transgress against the Torah! And I hadn’t even immediately considered, until reminded by a colleague, the terrible heartbreak and humiliation that the man presumably caused to the woman by breaking off their relationship. There are some opinions that there is actually a חרם against (unilaterally) breaking an engagement, and many Ashknenazi Rishonim mention the great בושת the reneging party inflicts on the other by doing so.

Instead of stalking out of the room in a huff, I contented myself with firing back words to this effect:

The Biblical figure who is infamously recorded to have had this exact concern about his lineage is the גואל אלמוני from the end of Ruth, who refused to marry the Moabite “פן אשחית את נחלתי” – and thereby forfeited the chance to marry the אמה של מלכות, and to become the progenitor of the greatest dynasty in Jewish history.

The Rav’s response:

Let’s leave דוד המלך out of this …

Some of my colleagues subsequently suggested that the Rav was not necessarily endorsing the attitude toward Shidduchim that he mentioned, but merely realistically acknowledging its existence. My response – על זה וכיוצא בזה נאמר: “If you’re not part of the solution, you’re part of the problem.” I was urged to be reasonable; I won’t, as per one of my very favorite aphorisms, by George Bernard Shaw:

The reasonable man adapts himself to the world : the unreasonable one persists in trying to adapt the world to himself. Therefore all progress depends on the unreasonable man.12

Words to live by.

  1. שו”ת מהרי”ק (אורייתא: ירושלים תשמ”ח) שורש קס”ו אות ג’ עמוד של”ז []
  2. שלחן ערוך יו”ד סוף סימן ר”מ סעיף כ”ה []
  3. (Jerusalem 5746), Chapter 11, p. 65. []
  4. שו”ת ערוגת הבשם, חלק או”ח סימן י”ט – קשר []
  5. בבא בתרא ק: – קשר []
  6. ריטב”א בבא בתרא (מהדורת מוסד הרב קוק) ק:, הובא בנמוקי יוסף שם, מט. בדפי הרי”ף []
  7. שלחן ערוך אה”ע ריש סימן ב []
  8. שם ס”ק א []
  9. נתיבות לשבת ריש סימן ב’ – קשר []
  10. שו”ת הרא”ש (מכון ירושלים תשנ”ד) כלל שלשים ושנים סימן י”ג []
  11. בית שמואל סימן כ”ו ס”ק ב’ []
  12. George Bernard Shaw, Man and Superman (Brentano’s: New York 1922), Maxims for Revolutionists, p. 238 – link. []

The Rabbi and the Lady

The story is as old and as sad as Time itself, and Rav David Zvi Hoffmann’s evocative telling of this nineteenth century German version is vivid and poignant. A girl, “famed throughout the city for her beauty”, the daughter of a very poor but honest and upright father, leaves the stability and security of her family home to earn her own living in the big city, Berlin. Working there as a lowly glove-seller, her conduct was generally modest: “she had nothing to do with any man, she did not go strolling with any man, and she knew nothing about any ballet”, but she nevertheless attracted the attention of a certain rich man, to whose advances and promise to marry her she succumbed, surrendering her virtue and eventually bearing him a child. Her suitor was apparently, at least originally, genuinely and passionately in love with her, and had honestly intended to marry her, but his ardor cooled due to his parents’ objection to the marriage “for they wanted him to marry a rich woman, not a poor one”, and he therefore gave her up and broke his promise to her. Her uncle wanted to legally compel her lover to marry her, but the girl declared that “she does not desire to live with a man who hates her and is marrying her under duress”. The uncle then settled with the lover for twenty thousand marks, but the girl herself refused to participate in this dealing, “for this is against her honor to sell herself for a price of money”. The girl had no letters or other documentation of the affair; she claimed that she had burned them all immediately following the settlement “to leave no memory of the faithless and false [suitor]”, but the canny Rav Hoffmann suspected that she had actually been made to do so as a condition of the settlement.

A decade or so later, the woman, now thirty-six or thirty-seven years old, became engaged to marry a Cohen. When she told him of this one unfortunate episode in her past, he began to worry if he was permitted to marry her. Ironically, this was a classic case of Pope’s admonition that:

A little Learning is a dang’rous Thing;
Drink deep, or taste not the Pierian Spring:

because the fiancé, wholly trusting his fiancée’s account of the episode, only became concerned due to his ignorant belief that a Cohen is prohibited from marrying any woman who is not a virgin. Although, of course, this is not the case, and insofar as the woman was telling the truth, that her lover was an ordinary Jewish man (and not ערוה to her or a ממזר), the couple would be permitted to marry, Rav Hoffmann was troubled by the fact that the Halachah does not seem to allow us to believe the woman’s claim that her lover was indeed a כשר, and he struggles mightily to find sufficient basis to trust her.

In addition to the fascinating personal and historical aspects of this responsum, it is also a wonderful, textbook example of the knife’s-edge balance that the responsible Posek must keep; on the one hand, the Halachah is God’s word, and we mortals may not tamper with it, no matter how strongly we may desire to do so, but on the other hand, compassion must nevertheless inform our Psak (see our previous discussions of this issue: I, II, III, IV). Rav Hoffmann’s deep sympathy for the woman, whom he twice calls a virtual, or even actual, שוגגת, is marvelous and heart-warming, and he himself explicitly acknowledges that by ruling leniently, he’s basically bending the rules, at least slightly (“we are inserting ourselves into a narrow opening to permit her to a Cohen”), out of a desire to help her. [This occurs in the context of a point that resonates quite powerfully in the current era; he’s noting that he and his colleagues are doing this “even though there will certainly be found men, מורי הוראה, who will complain about us, and why do we need this aggravation? This is only because of our compassion for her …”]. The responsum is long, but one of the most poignant and interesting that I have ever read:

שאלה: עלמה אחת נשתדכה לכהן וקודם שהגיעה עת נישואיה הודית לו שכבר ילדה בן ומת זה עשר שנים, אך נתעברה מישראל פלוני כשר שהוא הבטיח לישאנה ורק מפני שאבותיו מיחו בדבר לא קיים הבטחתו ונתן לה סך עשרים אלף מארק כדי שלא תביא אותו לדין בערכאות לכופו שישאנה ואותו הכסף הוא כסף נדוניתה, ועתה שואל הכהן אם מותר לו לישא אותה העלמה שהוא מאמין שדבריה אמיתים וניכרים לו דברי אמת.

תשובה: בתחילה אמרתי למסדר קידושין אשר הציע לפני שאלה זו שיש לו למנוע מלסדר קידושין על פי פסק השלחן ערוך אה”ע בסימן ו’ סעיף י”ז והבית שמואל שם, אמנם אחרי אשר בא אלי מודע להאשה וסידר לי הדבר שניכרים דברי אמת שלכשר פלוני ורק לפלוני נבעלה ואמר שהוא שעת הדחק גדול שכבר נקבעה החתונה ונקראו הקרואים ותהיה בושה גדולה להכלה העלובה אשר רק על ידי פתויי העשיר הלז היטעה לזנונים וכמעט שוגגת היתה, ויש כאן חשש דומה לעיגון, כי אחרי הבושה הזאת אשר תפורסם לכל לא ימצא איש הגון שישא העלמה הלזו. אשר על כן אמרתי להתיישב בדבר ולהושיב בית דין ולדון על זה וקראתי לאהובי הרב הגדול מוהר”ר אברהם ביבערפעלד נ”י הרב בבית המדרש פה בערלין וצרפנו עמנו עוד בן תורה אחד וישבנו לדין וקראנו העלמה לפני הבית דין וכה וכה גמרנו הדבר.

תחילה איימנו את העלמה איום גדול ונורא שלא תאמר רק האמת כי תהיה מוצרכת לישבע על כל אשר תאמר שבועה דאורייתא, וכל דבר אשר לא תוכל לישבע עליו שבועה דאורייתא לא תאמר לפנינו כי שבועת שקר חמורה מכל עבירות דכתיב בה לא ינקה ותהיה מנודה בעולם הזה ובעולם הבא ועל כן לא תאמר רק האמת.

ואחרי האיומים האלה סיפרה לנו העלמה, איך שאביה הוא היה איש ישר ותם אבל עני מאד, ועל כן הוכרחה לנסוע לבערלין לבקש פרנסתה ונעשית מוכרת בתי ידים בבית מסחר אחד גדול וקבלה שכרה 75 מארק בכל חדש שהיתה מתפרנסת מהם בצמצום, כי לא היה לה חדר מיוחד רק דרה ביחד עם משפחה אחת ושם היה לה חדר לפנים מחדרם, ולא היה מקום לאיש לבוא אצלה בסתר, כי היה צריך ליכנס דרך חדר בעלי אכסניא שלה, גם לא היה לה דבר עם איש, לא הלכה לטיול עם שום איש, גם לא ידעה משום רקוד על באללע וכדומה.

ואחר כך שאלנוה: אם לא היה לה חדר בהצנע, האיך בא אליה אותו פלוני, ואחרי בכייה אמרה שפיתה ללכת עמו אל חדר שלו, כי הבטיח לה ונשבע לה בחיי אביו שישאנה.

גם סיפרה שאחרי אשר ילדה בן וחלה הילד אחר שנה ומת, בא בועלה תמיד ושאל בשלום בנו גם שילם שכר קבורה וגם נתן לשמש בית הכנסת אחד על ידה סך גדול שיאמר קדיש בעד הילד.

אמנם אחרי כן נתקררה אהבתו אליה יען שאביו ואמו עיכבו הנישואין, כי רצו שישא עשירה ולא ענייה. ואחרי אשר ראו קרוביה כי כלתה אליה הרעה, כי בועלה ומפתה בגד בה ורוצה להניח אותה באנחות, בא שאר בשרה (פעטטער שלה) הנה לריב ריב עם הבוגד והמשקר ורצו לכופו בערכאות שישאנה, אך היא אמרה שאינה רוצה לדור יחד עם איש אשר שונאה ורק בהכרח נושאה, ועל כן נתפשר שאר בשרה עם אותו פלוני באמצעות עורך דין אחד (רעכטסאנוואלט) מפורסם (גם שם של העורך דין אמרה לנו) והבועל שילם סך עשרים אלף מארק בעדה. אך היא בעצמה לא רצתה ללכת להתפשר בעד ממון, כי זה נגד כבודה למכור עצמה בעד בצע כסף, ורק שאר בשרה נתפשר ולקח את הכסף בעדה והרי הוא מונח אצלו במסחרו.

ואחר כך שאלנוה אם יש לה אגרות או שאר כתבים מאת בועלה, ואמרה כי תיכף ומיד אחרי הפשרה שרפה הכל אשר היה לה ממנו, למען לא יהיה זכר אצלו מהאיש הבוגד והמשקר.

אחר כך שאלנו מה שמו של הבועל והיכן דירתו כי אנחנו רוצים ללכת אצלו ולשאלו אם אמת הדברים כאשר סיפרה לנו. ותען העלמה בבירור: שמו פלוני ופלוני דירתו ברחוב פלונית נוממער פלוני, ובית מסחרו במקום פלוני ופלוני, בשעה פלונית תוכלו לדבר אתו, והוא לא יוכל לכפור כלום, כי הכל אמת ויציב כאשר סיפרתי.

ועוד אמרה לנו. כי אותו פלוני הוא כעת נשוי אשה ממשפחה עשירה ויש לו שני בנים מאשתו.

ואחרי הדברים האלה שלחנו את העלמה ונאמר כי נחקור ונדרוש אחר דבריה.

אחר זה קראנו לחתנה הכהן לשמוע דעתו, והוא גם הוא בכה ואמר שברי לו שכלתו אינה אומרת רק האמת, וברי לו ואין לבו נוקפו כלל, כי לא היה לה דבר עם איש זולת עם אותו פלוני ששיקר ובגד בה, כי נהגה תמיד בצניעות כאשר מעידים כל יודעיה. גם איש אחר סיפר לי שמכיר את העלמה הנ”ל זה שתי שנים, ושמץ פסול לא נמצא בה, ודבר ידוע ומפורסם לכל מכיריה, שהיא היתה מקדם בימי נעוריה מפורסמת ביופיה בכל העיר, ואיש פלוני העשיר אהבתה אהבה עזה ורצה לקחתה, אך כאשר אבותיו עכבו בדבר, בגד בה והניחה גלמודה. אך לא היה ידוע שהיה לה בן ממנו, כי המעשה שהיה, זה עשר שנים, וכבר נשתקע הדבר, ורק מעט קרובים ידעו בדבר, עד שהיא בעצמה גילתה הדבר לחתנה, ואילו שתקה לא היה נודע הדבר גם לחתנה.

אחר כך שאלנו את פי השמש של בית הכנסת אשר אמר קדיש בעד בנה שיאמר לנו מה שנודע לו מדבר זה, ויספר לנו, כי קראו לו בעת אשר הילד היה קרוב למות והוא ראה שם אותו פלוני העשיר בבית העלמה, והוא דיבר עמה ונהג עמה כאיש עם אשתו והיה נראה לו כאלו היא כבר נשואה לו, עד שדיבר עמה בלשון שמדברים עם אשה נשואה (מאדאם פרויא) אך אחרי אשר הלך האיש גילתה לו בבכיה שהיא עדיין אינה נשואה, רק שהאיש הבטיח לה לנושאה. והיא נתנה לו הסך, אשר נתן לה אבי הילד כדי שיאמר קדיש בעד בנה. ובכלל אמר השמש שמכל התנהגות האיש ראה בעליל שהוא אבי הילד ושהוא אוהבה של העלמה.

ואחרי החקירות והדרישות האלה נתיעצנו אם נלך עוד אצל הבועל לשאלו אם גם הוא מודה. אך הסכמנו שלא לילך מכמה טעמים. חדא שכאשר שמענו ממנו אין בו לחלוח יהדות, רק שבשם יהודי יכונה, והולך פעם אחת בשנה ביום הכפורים לבית הכנסת, אך אינו מתענה אפילו ביום הכפורים ואין צריך לומר שמחלל שבת בפרהסיא. ומעתה יש בזיון תורה ללכת אל איש כזה ולבקש ממנו שיודיע לנו את מסתריו, אשר בודאי מסתיר כעת מפני שבוש מאשתו אשר נשא שהיא ממשפחה עשירה. ואפשר שיענה לנו על שאלתנו בדברי בזיונות, בחשבו שאנחנו רוצים ללכדו באמרי פיו שיודה לנו כדי שיתבענו העלמה לערכאות ולגבות ממנו עוד סך כסף, ולא יהיה לנו שכר כי אם הפסד. הא חדא.

שנית נראה לנו הדבר שהפלוני הבועל כאשר שילם סך גדול של כסף היה מתנה שתשרוף העלמה כל האגרות אשר היו לה ממנו. כי היה רוצה לפטור עצמו בסך הזה מכל חובותיו ומכל התביעות, כי העורך דין אשר עשה הפשרה הזאת הוא מפורסם שלא הוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן ובודאי ערך הכל באופן שלא יהיה לעלמה שום תביעה על העשיר. ואם כן בודאי רצה האיש הבועל שישתקע הדבר ולא יזכר עוד. ומעתה אם נבוא אנחנו ונאמר לו: את חטאיך אנחנו מזכירים היום בודאי יגער בנו ויאמר מה לי ולכם לכו לבית המדרש שלכם, כי אין לי דבר עמכם. ואם יהיה מכחיש יקשה הדבר למאד למצוא היתר לעלמה ותשאר גלמודה ועזובה.

אשר על כן נתחזקנו לדרוש ולמצוא היתר זולת הודאת האיש בשגם שהיא טוענת ברי שלכשר נבעלה אם כן אם נשאת לא תצא ורק לענין יוחסין מחמירין לכתחילה משום מעלה ואם כן אין כאן איסור דאורייתא. ובעזרת השם עלתה בידינו להתיר את העלמה לכהן חתנה. אך מתחילה אמרנו לה בפני החתן דברי כבושין שאנחנו נכניס עצמנו בפרצה דחוקה להתירה לכהן, אף שבודאי ימצאו אנשים מורי הוראה שיערערו עלינו ומה לנו לצרה זאת? אין זה רק מפני חמלתנו עליה, אך בתנאי שהיא תתנהג כאשה כשרה יהודית ותנהוג בכשרות גמור את ביתה ותשמור את כל מצות הנשים ובפרט מצות נדה בדקדוק גמור כאשר תלמוד מהאשה הצנועה אשר פקדנו עליה להורות לה איך תתנהג.

והעלמה הבטיחה לנו כבשבועה שתעשה הכל כמצותנו ותנהוג בכשרות ובדקדוק עד מקום שידיה מגיעות. ואחר כך התרנוה לינשא. וחילא דידן מן הדא.

ראש בראשון יש לה מגו דאי בעיא שתקא, כי כאשר שמענו כבר היה הדבר נשתקע, והחתן לא ידע מאומה מזה, ורק מיעוט מקרובים ידעו הדבר, ואילו שתקה לית דין ולית דיין שהיה אוסרה לכהן, כי בעיר גדולה כבערלין, אין אחד יודע מחברו, והרבה זונות נשואות לאיש, והוא אינו יודע שום דבר מה טיבה. ואי משום שיראה שמא יטעון טענת בתולים הנה היא בת ל”ו או ל”ז שנים וידוע שבשנים האלו אין להם כל כך דמים כי אם מעט, ובזמנינו רק מיעוט מדקדקין בזה, ואם תרצה תוכל לכפור ותאמר שחפהו שכבת זרע ותהיה נאמנת (כאשר ראיתי בתשובה אחת כמדומה שהיא תשובת מהרי”א או תשובת עין יצחק להגאון מקאוונא) ועוד הרי אם תטעון לאחר הנישואין לכשר נבעלתי בודאי לא תצא, ואם היתה רוצה לשקר בודאי טוב היה לה שתשתוק אלא ודאי האמת אתה (ועיין בתשובת רע”א מהדורא תנינא סימן ל”ח שגם הוא מתיר בנידון דומה לזה מטעם מגו).

והנה ראיתי בפתחי תשובה סימן ו’ ס”ק ט”ז שהביא בשם תשובת ברית אברהם שפקפק במגו כיוצא בזה אם לא הוי מגו למפרע כיון שהודית קודם בואה לבית דין ופלפל הרבה בזה. אך אחרי העיון נראה דבנידון דידן דהוי מגו דאי בעי’ שתקה וכל הודאתה לא היתה רק מפני שלא רצתה להטעות החתן שלה שפיר חשיב מגו.

ואצרף לזה מה שראיתי בשיטה מקובצת בשם בעל ההשלמה (בכתובות בסוגיא דנשבתי וטהורה אני בדף כג.) וז”ל שם: כתוב בהשלמה הא דתנן נשבתי וטהורה אני נאמנת שהפה שאסר וכו’ איכא לעיוני אי אמרה נשבתי ולאחר זמן אמרה טהורה אני מי אמרינן הפה שאסר וכו’ וכו’ ובפרק שני דייני גזירות משמע דאמרינן בה הפה שאסר וכו’ דגרסינן התם ההוא שעשאה סימן לאחר וכו’ עד אי הוה אבוהון קיים הוה טעין ואמר חזרתי ולקחתי ממנו ונאמן פירש”י ז”ל כיון שאין לזה זכות באותו תלם אלא על פיו של זה שעשאו סימן לאחר וחזר ואמר לקחתיו ממך הפה שאסר וכו’ ולפירש”י ז”ל אפילו לאפוקי מיניה ולפירוש הרי”ף ז”ל הוא דקיימא ארעא בידיה מכל מקום שמעינן דאמרינן בה הפה שאסר הוא הפה שהתיר אפילו לאחר זמן ונראין הדברים הוא הדין בנשבית עכ”ל. – ומכל שכן בנידון דידן דתיכף ומיד אמרה שלפלוני נבעלה רק דלבית דין לא אמרה רק לאחר זמן כשבאת לבית דין ודאי דאמרינן מגו (ועיין בספר נחל יצחק להגאון מקאוונא סימן נ”ו סעיף ו’ ענף א’ מה שכתב לענין מגו חוץ לבית דין דמהני) הא חדא אחר זה ראיתי בנודע ביהודה תנינא אה”ע סימן י”ח ד”ה ועוד אחת שפירש גם כן דמגו כה”ג מהני עיי”ש. –

שנית שכבר הסכימו כמה מגדולי האחרונים הרי הם הקהלות יעקב וההפלאה והנודע ביהודה שהובאו דבריהם בפתחי תשובה סימן ו’ ס”ק ט”ו וט”ז (ועיין בשו”ת משיב דבר חלק ד’ סימן י”ג וי”ד) שאם הבועל מודה אפילו ברוב פסולין אצלה תנשא לכתחילה לכהן ולנודע ביהודה כאשר פירש דבריו רע”א לכל הפחות במחצה על מחצה, ובנידון דידן הוי כמחצה על מחצה דהא נראה מתוך דבריה שהסיחה לפי תומה שבדירתה לא היה יכול שום איש לבוא אליה ואזלא איהי לגביה דהוה ליה איהו קבוע. חוץ מזה גדולי אחרונים מתירין אפילו ברוב פסולין.

והנה בנידון דידן יש לחשב המעשים שעשה הבועל כהודאה ויותר מהודאה דלא על פי דבורו כי אם על פי מעשיו מוכח בעליל שהוא הבועל ואבי הילד שלה. חדא דנתן סך גדול עשרים אלף מארק לפצות את העלמה, וידוע דלא היה צריך ליתן לה כלום על פי הערכאות אם לא היה בא עליה, כי על ידי ההבטחה שישאנה אין עליו שום חיוב בדיני ערכאות.

וחוץ מזה אף אם בא עליה והולידה בן, אם היה יכול לטעון שהיתה לה שום קרבות עם אדם אחר, כגון שהלכה עם אדם אחר לטייל במקום מוצנע, לא היתה לה עליו שום תביעה. וכיון שכן והוא מצא את עצמו מחוייב ליתן לה סך גדול כזה בודאי לא היתה לו עליה שום טענה ועילה ולא היה לה דבר עם איש זולתו, ועל ידי מעשה זה הודה שבא עליה, וידוע דגם בשבויה מתירין אם פדאה משום דאמרינן לא שדי אינש זוזי בכדי, עיין כתובות לו:, ומכל שכן כאן דהוא ידע בעצמו אם בא עליה אם לא, ואי לאו דבא עליה אטו בשופטני עסקינן שישלם סך גדול בעלילת שקר, ובפרט כעת עתה אשר יש שופטים חכמים וצדיקים בארץ, ויודעים לעמוד על האמת, ושקר אין לו רגלים, ואין לאדם לירא שיתחייב על ידי עלילת שקר בדין הערכאות. ואם כן כיון דנתפשר האיש הפלוני לשלם כ’ אלף מארק הוי כהודאה גמורה שבא עליה.

נוסף לזה הרי כאן עד כשר שנהג עם הילד כעם בן ונתן שכר בעד אמירת קדיש, שבודאי אין לחוש, שהעלמה בעצמה שלמה הכסף בעד הקדיש ואמרה שקבלה מהאיש, דמה היה לה לשקר, ועוד הא ידענא בה דהיא ענייה היתה, ועוד מה היה לו להאיש לבוא שמה ולשאול תמיד בשלום הילד, ובודאי חזקה שהוא בנו, וכמעט סוקלין ושורפין על חזקה כזו.

נוסף לזה שהיה מפורסם בפי כל מכיריה שהיה האיש אוהבה ורצה לישאנה, גם נודע שהנהיגה את עצמה כל ימיה בצניעות ולא היתה מופקרת, רק מיוחדת לאותו פלוני.

גם חתן שלה אומר ברי לי שאומרת האמת ואין לבו נוקפו כלל, ואילו היה יודע הדין שפתויה שנבעלה לכשר מותרת לכהן לא היה עושה שום שאלה, כי ברי לו שלא נבעלה רק לזה, ורק מפני שהוא עם הארץ וסבר שכל פתויה אסורה לכהן בא לבית דין לישאל, וכל מכיריה ויודעיה של העלמה מחזיקין הילד שילדה לבן אותו פלוני, ואם כן גם כאן נוכל לומר להמפורסמות אין צריך ראיה.

אמנם ראינו שיש גם ראיה הגונה, ובצירוף המגו ראינו להתיר בשעת הדחק גדול, כדי שלא לבייש בת ישראל אשר חטאה בשגגה לפי דעת כל ונתחרטה חרטה גמורה על חטאה והבטיחה לשוב בתשובה שלמה. ועיין בית שמואל סימן ד’ ס”ק (מ”ג) (מ’); חת”ם סופר סימן ט’ י’ י”ח, וחלק ב’ סימן קכ”ב.1

This responsum yields many fascinating insights into Rav Hoffmann’s approach to the Halachic process, in both its theoretical and practical aspects, as well as his perspective on nineteenth century German society; we close by noting a remarkable detail of Rav Hoffmann’s proceedings – his calculated decision not to approach the alleged lover for confirmation of the woman’s story, since “he would certainly yell at us and say ‘what is there between us? go to your study hall, for I have nothing to do with you,’ And if he will deny [the affair], it will be very difficult to find permission for the girl and she will remain alone and abandoned.”

Rav Hoffmann is saying, in other words, that sometimes, if we fear the answer that we may get, we deliberately do not ask the question! This is similar to the idea of not performing a test to determine ממזרות when not Halachically necessary.

  1. שו”ת מלמד להועיל חלק ג’ סימן ד’‏ []