Tag: גר”א

Flora and Pfingsten

My weekly פרשה lectures and הלכה column for the past פרשיות אחרי מות-קדושים discussed the Biblical prohibition against “walking in the ordinances” of the Gentiles. As I discuss, a debate over the scope and parameters of this prohibition is apparently behind the controversy over the custom (or family of customs) of the arraying of trees, grasses and flowers in synagogues and homes on Shavuos. I also recently published a detailed article focusing specifically on this custom, its history and its attendant controversy:

View Fullscreen

See also Flowers on Shavuos in Ami Magazine 2 Sivan, 5776 [June 8, 2016] pp. 66-70 and שטיחת עשבים ופרחים והעמדת אילנות בחג השבועות, in והנה רבקה יוצאת – עיונים במדע היהדות לכבוד רבקה דגן, pp. 211-17, both by my friend Eliezer Brodt, and Trees and Flowers on Shavuot: Is it a Pagan Practice or not? (audio) and Flowers and Trees in Shul on Shavuot in Torah To-Go, Shavuot 5777, both by my friend R. Ezra Schwartz.

My column:

In both parashiyos Acharei Mos (18:3) and Kedoshim (20:23), we are prohibited from “walking in the ordinances” of the non-Jews. This prohibition is the basis of a controversy over the custom of decorating synagogues and homes on Shavuos with grasses, trees, and flowers. The Maharil (Hilchos Shavuos) records that (fragrant) grasses and flowers (shoshanim) were arrayed on synagogue floors “for the joy of the holiday”. The Magen Avraham (siman 494 s.k. 4) records the placement of trees in synagogues and homes, which he suggests was intended as a reminder that on Shavuos we are judged regarding the fruits of the trees, and that we should pray for them.

The Gaon of Vilna reportedly opposed and abolished (at least locally) the custom of trees (and perhaps also that of grasses), since in contemporary times, the non-Jews have a similar custom on their holiday of “Pfingsten”, i.e., the Christian Pentecost, which occurs fifty days after Easter Sunday, thus paralleling, and occurring around the same time as, Shavuos, the Jewish Pentecost (Chayei Adam 131(130):13, Chochmas Adam 89:1, Aruch Ha’Shulchan OC 494:6, Shut. Igros Moshe YD 4:11:5).

But while a number of important halachic authorities, particularly within the “Lithuanian” / yeshivah tradition, follow the Gaon’s position, other major authorities reject it, in reliance upon the doctrine that non-Jewish practices are not forbidden as long as they have a rational, legitimate basis. R. Yosef Shaul Nathanson relates that he queried the non-Jews about their reason for the custom, and received a response from “their elder” that it was merely for the purpose of “honor and adornment with beautiful trees”. It therefore has a rational basis and is permitted (Divrei Shaul / Yosef Daas YD #348). R. Shalom Mordechai Schwadron justifies the custom based on the fact that we have a legitimate rationale for it, as a reminder of the judgment regarding the fruits of the trees (Orchos Chaim siman 548 os 8 – see there for an additional basis for leniency). [R. Asher Weiss notes that the Gaon is on record as rejecting the doctrine that the existence of a rational basis legitimizes non-Jewish customs (Biur Ha’Gra YD siman 178 s.k. 7), which explains his stringent position with regard to grasses and trees on Shavuos (Minchas Asher Vayikra 33:2).]

My lectures are available at the Internet Archive. Previous lectures I have given on this topic are also available there: here and here.

Urim, Astrolabes, and Overallegorization

From the ArtScroll Chumash:

Vilna Gaon gives a classic interpretation of how the message of the Urim v’Tumim could be misunderstood. When Hannah, the future mother of the prophet Samuel, entered the Tabernacle to pray for a child, the Kohen Gadol Eli saw her unusual demeanor and reckoned her to be a drunkard, rather than a supremely righteous woman (I Samuel 1:13). The Gaon contends that Eli consulted the Urim v’Tumim regarding Hannah, and the letters ש,כ,ר,ה lit up. Instead of reading them correctly as כְשֵרָה, a worthy woman, Eli mistakenly read the letters in the wrong order as שִכֹּרָה, a drunken woman.1

ArtScroll provides no source, but the one published version of this idea of the Gaon that I was able to find is clear that the correct interpretation of G-d’s message to Eli was not כְשֵרָה, “a worthy woman”, but כְּשָרָה, “an anguished, barren woman like [the Matriarch] Sarah, praying for children”:

ונראה שמ”ש שאין נשאלים אלא למלך ולמי שהצבור צורך בו הוא רק באורים ותומים של הכהן הגדול, אבל באפוד בד היו שואלים כל מי שידע השמות והיה רוח הקודש שורה עליו, ולכן כאשר ראה עלי את חנה שהיא מדברת על לבה ורק שפתיה נעות, והוא היה מכירה שהיא מהנשים הצדקניות תמה מאד על זה והיה חפץ מאד דעת מה זה, ושאל באורים ותומים שלו, ויצאו בולטים או מאירים האותיות ה כ ש ר, והוא צרפם שהוראתם היא “שכרה” ולכן אמר לה כדבר ודאי עד מתי תשתכרין הסירי יינך מעליך, על זה ענתה לו חנה לא אדוני, לא אדון אתה ולא רוח הקודש איכא גבך לצרף האותיות שלא כהוראתם האמתית, שצירופם באמת היא “כשרה” כלומר שאני אשה קשת רוח עקרה מתפללת על בנים כשרה, אם כן למה דנתני לכף חוב לצרף האותיות לומר שהוראתם “שכרה” ולא דנתני לכף זכות שהוראתם “כשרה” שהיתה עקרה, ובמדרש הוסיפו יותר באור כשרה רבקה רחל2

It is wonderfully Hofstadterian that in the context of an exegetical idea involving the possibility of multiple solutions to Divine anagrams, confusion has arisen over what the correct solution actually was …

My weekly column for פרשת תצוה:

Parashas Tetzaveh (28:30) contains the mysterious instruction: “And thou shalt put in the breastplate of judgment the Urim and the Thummim”. There are but a handful of other references to the Urim and Thummim throughout the Bible, and nowhere are we told what they are, and even the corpora of Midrash and Talmudic literature are mostly silent on this question. It is not until about a millennium ago that we begin to find various expositions within our tradition of the meaning of these most obscure terms:

  • Some understand that they were Divine names, written and inserted into the pouch formed by the folding over of the rectangular breastplate (choshen) into a square (Rashi, Ramban and cf. Rashbam).
  • Others interpret them as a reference to the stones of the choshen (or ephod – Otzar Ha’Geonim Berachos responsa p. 4, “Chazal” according to Ralbag, Rambam according to Mirkeves Ha’Mishneh and Ha’Kesav Ve’Hakabalah).
  • R. Yosef Bechor Shor explains that they were records of the tribal borders [within Eretz Yisrael].

The Talmud (Yoma 21b) states that the Urim and Thummim were “missing” during the era of the Second Temple. Tosafos and Rambam (Beis Ha’Bechirah 4:1 and Klei Ha’Mikdash 10:10) explain that they could not have actually been absent, since the complete set of eight priestly vestments is an absolute requirement for the High Priest, and the Talmud merely means that their prophetic function was not operational. Raavad disagrees, asserting that they were indeed absent, but that there was nevertheless no problem of missing vestments, since “they are not among the enumerated vestments”. The commentators explain that Tosafos and Rambam understand that the Urim and Thummim (at least in this context), refer to the choshen itself (or its stones, as above), which certainly could not have been absent, as it is one of the eight vestments (or at least an integral component thereof), whereas Raavad understands that they were separate entities placed inside the choshen.

My weekly parashah lectures, on the basic question what, exactly, the אורים ותומים were, are available at the Internet Archive.

Here’s R. Yosef Bechor Shor’s remarkable suggestion that the אורים ותומים were actually a centralized land registry, serving to forestall border disputes:

ונראה לי ש”אורים” לשון מדינות, כמו: באורים כבדו את ד’ [ישעיה כד:טו] וכמו [בראשית יא:לא] “אור כשדים”. תומים: לשון גבולים, מקום שהגבולים כלים ותמים שם, שהיה כתוב שם תחום פלוני לפלוני, וגבולין ומיצרין נתונים בתוך החושן, וכן לכל שבט ושבט הכתוב באבן, תחומו וקבולו נתון כנגדו, וזהו משפט בני ישראל: שלא יוכל זה לערער על גבול זה כלום, וכשהיו בימי יהושע מטילין גורלות, היה נופל הגורל כמו שכתוב בחושן, וגם הכהן היה מכוון ברוח הקודש כן, ולא היה מערער ומתרעם כל אחד על חלקו, כי היה יודע כי מן המקום ברוך הוא הוא לו וכן מפרש בבבא בתרא [קכב.] “וקלפי של שבטים וקלפי של תחומין מונחין לפניו, והיה מכוין ברוח הקודש וכו’ ובשעת הצורך היו עולות האותיות הכתובות, ואומרות מה שצריך להם לשאול.3

  1. The Chumash [ArtScroll: Stone Edition], p. 471. [↩]
  2. דברי אליהו ספר שמואל א’ [↩]
  3. בכור שור שמות כח:ל [↩]

Pythagoras and the Micro-מבוי

והנה בהיותי בק”ק ווילנא המעטירה אצל הרב המאור הגאון הגדול מ”ו מאור עיני הגולה החסיד המפורסם כמוה”ר אלי’ נר”ו בחודש טבת תקל”ח שמעתי מפי קדוש כי כפי מה שיחסר לאדם ידיעות משארי חכמות. לעומת זה יחסר לו מאה ידות בחכמת התורה. כי התורה והחכמה נצמדים יחד.

ואמר משל לאדם הנעצר יתבלבל שכלו עד כל אוכל תתאב. ועיין ספר חובות הלבבות שער חשבון הנפש דף צ”ג והמשכיל יבין.

וציוה לי להעתיק מה שאפשר ללשונינו הקדוש מחכמות כדי להוציא בולעם מפיהם וישוטטו רבים ותרבה הדעת בין עמינו ישראל. …

— ר’ ברוך משקלאוו, בשם הגר”א1

A Gemara I learned yesterday poses a conundrum: given a tiny מבוי, whose three sides are all only about four טפחים long, how can it meet the requirement of having the entrances of two חצירות, of a minimum width of four טפחים each, opening into it?

היה פחות מעשרה טפחים וחקק בו להשלימו לעשרה כמה חוקק כמה חוקק כמה דצריך ליה אלא משכו בכמה רב יוסף אמר בד’ אביי אמר בארבע אמות …

אמר אביי מנא אמינא לה דתניא אין מבוי ניתר בלחי וקורה עד שיהו בתים וחצרות פתוחין לתוכו ואי בד’ היכי משכחת ליה
וכי תימא דפתח לה בדופן האמצעי והאמר רב נחמן נקיטינן איזהו מבוי שניתר בלחי וקורה כל שארכו יתר על רחבו ובתים וחצרות פתוחין לתוכו2

The Gemara’s cryptic answer: the entrances open onto the corners of the מבוי:

ורב יוסף דפתח ליה בקרן זוית

Rashi explains:

בקרן זוית. טפח מן הפתח בדופן האמצעי וג’ טפחים בדופן המשך וכן בצידו השני כזה:

The Tosafos, although they do not provide a precise and rigorous geometric analysis, nevertheless realize that the diagonal of a rectangle measuring one by three טפחים is less than four טפחים:

לי’ בקרן זוית. פירש בקונט’ טפח מן הפתח בדופן האמצעי ושלשה טפחים בדופן המשך וכן בצידו השני ולא דק דא”כ אין הפתח רחב אלא אלכסון של ג’ טפחים על טפח והנה עינינו רואות שאין האלכסון של שלשה על אחד מגיע לאלכסון של טפח על טפח:3

The Tosafos do not, however, explicitly provide an alternative explanation of the Gemara. Maharsha and Maharam both suggest that by increasing the width of the back wall taken up by the entrances to more than one טפח each, the diagonal width of the entrances can reach four טפחים:

מהרש”א

ור”ל דרש”י לא דק בכאן אלא דצריך לפרש שלא נשאר טפח בתחלת המבוי או שלא נשארו ב’ טפחים בדופן האמצעי שמאחוריו כפירש”י4

מהר”ם

ולא דק כו’. פירוש אלא צריך להיות האמצעי יותר מטפח דאם לא כן אלא כפירוש רש”י לא יהיה הפתח רוחב ד’ טפחים דאינה רחב כי אם אלכסון של ג’ טפחים על טפח וזה אינו ד’ טפחים דהא עינינו רואות שאלכסון של ג’ טפחים על טפח כאחת אינו מגיע לאלכסון של טפח על טפח ג’ פעמים ולכך לא יגיע בשביל האלכסון לד’ טפחים לכך צריך להיות בדופן האמצעי יותר מטפח5

But this is absolutely, demonstrably wrong: even if each entrance occupies an entire half of the back wall of the מבוי, as long as it only occupies three טפחים of the side of the מבוי, its diagonal will still not reach four טפחים! Rashash points this out, finally articulating precisely the Pythagorean theorem and observing that the square root of thirteen is less than four:

מ”ש המהרש”א דצריך לפרש כו’ או שלא נשאר ב’ טפחים בדופן האמצעי לא דק כלל דאפילו אלכסון של ג’ על ב’ לא יעלה לד’ אורך כי אלכסון מכל רבוע הוא גדר למרובע ששטחו מחזיק כשטחי ב’ מרובעים אשר קוי האורך והרוחב המה גדריהם ובנידן דידן הוא כמו הגדר לשטח 13 שאינו מגיע אף לג’ וב’ שלישים6

  1. ספר אוקלידוס (האג – אמשטרדם תק”מ), הקדמת המחבר – קשר [↩]
  2. עירובין ה. – קשר [↩]
  3. תוספות שם ד”ה ליה בקרן זוית. אין סוף דבריהם מובן כל כך, אף שעיקר טענתם על רש”י ברורה; עיין מהרש”ל, מהרש”א, מהר”ם והגהות הב”ח [↩]
  4. מהרש”א על התוספות שם – קשר [↩]
  5. מהר”ם על התוספות שם [↩]
  6. רש”ש שם – קשר [↩]