More Jewish Than the Sages

Employers and Employees

From the selihah אמץ יוסיף, which my congregation recited on day five of the Ten Days of Repentance, and which is apparently recited on Minha of the Day of Atonement in the German rite:

פועל עם בעל הבית עושה ובאמונה הוא נוהג בו.
צופה לתן שברו מה שבחו ומה טובו.
קלקל ונתעצל במלאכתו שבח רבו אם קרבו.
לד’ אלקינו הרחמים והסליחות כי מרדנו בו:1

This is instantly evocative of a favorite gemara of mine, one of the central sources of the idea of לפנים משורת הדין:

רבה בר בר חנן תברו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא שקל לגלימייהו אתו אמרו לרב אמר ליה הב להו גלימייהו אמר ליה דינא הכי אמר ליה אין למען תלך בדרך טובים יהיב להו גלימייהו אמרו ליה עניי אנן וטרחינן כולה יומא וכפינן ולית לן מידי אמר ליה זיל הב אגרייהו א”ל דינא הכי אמר ליה אין וארחות צדיקים תשמור:2

Pruzbul

Most rishonim maintain that שמיטת כספים is binding today, at least rabbinically; one of the very few dissenters is Ra’avad, who explains that the accounts of שמיטת כספים observance and פרוזבול writing in Talmudic times are merely describing pietistic conduct:

או שמא למי שנוהג מדת חסידות ומשמט כרבה או כרבנן דבי רב אשי ור’ חייא בר אבא ונראה לי דהני כולהו מדת חסידות קא עבדי דהא קיימא לן כרבי דדריש דבר השמטה שמוט והשתא ודאי אין יובל נוהג …3

Ramban rejects this possibility, arguing that one who does something not instituted by Hazal is a הדיוט, not a חסיד:

ומי שאומר מדת חסידות היתה להם אין שומעים לו שכל שלא תקנו חכמים אין העושה אותו נקרא חסיד אלא הדיוט כדאמרינן בירושלמי כל מי שאינו מצווה בדבר ועושהו נקרא הדיוט4

Although he does not acknowledge this dispute, Rav Yonasan Eybeschütz, in his famous glowing endorsement of the commandment of שמיטת כספים, seems to follow Ra’avad and consider its fulfillment even when non-binding as a good idea. Particularly interesting is his pointed argument that if a philosopher / ethicist would enjoin such a practice of debt forgiveness, people would willingly follow it and acknowledge its wisdom, so a fortiori in actuality that it is of Divine origin … :

ובאמת אף שהיה אמת ונכון כדברי הרז”ה וסייעתו דאמרינן דאין שמיטה נוהג בזמן הזה כלל וכלל היה מהראוי ויפה לנו להחמיר בזה ולנהוג דין שמיטת כספים כי מה מאוד מזהיר אותנו בגולה הנביא הציבי לך ציונים ולעשות זכר למצות ד’ שהיה חובה עלינו בהיותינו שוכנים בקרב הארץ ובהלו נר ד’ על ראשינו ואיך לא נשים זכר למצות שמטה ונשים אחרי הדלת מצוה זו בזכרונה מבלי תת לה זכר כלל …
[ועיין שם שהאריך בדברים חוצבים להבות אש לבאר גודל ענין מצות שמיטה, והעלה:] ואם כן הוא מצוה זו למה לא נדבק בה בתכלית הדביקה ושמחה ואלו חכם אחד מחכמי פילסופים בעלי מדות ואנשי מוסר אמרו שיעשה האדם אותו לקנין מדות השלימות. ידעתי כי יאותו האנשים לשמוע בקולו ויאמרו ראה וחכם ואף כי יצא מפי ד’ בעל החכמה ותבונה עצמו וחכמינו בתורה שבעל פה מעתיקי שמועה ז”ל קבעו בו מסמרות להיות נוהג בזמן הזה גם כן והכל מרועה אחד יהיב חכמתו לחכימין. הלא ראוי על כל הירא וחרד לדבר ד’ לשמוע ולשמור ולעשות על כל פנים זכר למצוה זו שהיה נוהגת אצלינו בזמן שהיינו שרויים על אדמתינו זכרה ירושלים בימי עניה ומרודיה כל מחמדיה אשר היה מקדם עד לא נפל עמה ביד צר ראו צרים שחקו על משבתיה. וזהו אלו הדין כהרז”ה אבל באמת רבו עליו חכמי הדור …5

Rav Moshe Feinstein even suggests that the contemporary practice of writing pruzbuls is intended as a fulfillment of Ra’avad’s מידת חסידות, as normative halachah follows his view that שמיטת כספים is not binding today:

דלכן אף שאכשור דרי לענין זה ונהגו לכתוב פרוזבול, אפשר הוא לא מפני שהכריעו דורות האחרונים שהלכה כהסוברין דשמיטת כספים נוהגת בזמן הזה אלא דכיון שיש לתקן בפרוזבול שהוא ענין קל הנהיגו זה לרווחא דמילתא כהראב”ד … וממילא אולי לא נשתנה עצם המנהג דבני אשכנז דלא היו נוהגין בשמיטת כספים לדינא אף שהנהיגו לכתוב פרוזבול, כיון דמצינו שהראב”ד סובר דשייך בזה מדת חסידות, אין ראיה מכתיבת פרוזבול …6

One possible answer to Ramban’s objection from the principle of כל מי שאינו מצווה בדבר ועושהו נקרא הדיוט follows from a dichotomy of Hida between בין אדם למקום and בין אדם לחבירו; he argues that one who goes beyond the letter of the law in the latter area is never a הדיוט, as this is precisely what the Torah instructs – that we act לפנים משורת הדין!

[הא] דאמרו כל הפטור היינו דוקא במצות שבין אדם למקום כגון קריאת שמע ותפלה וסוכה וכיוצא בהן בזה אמרו כל הפטור וכו’ דכיון דפטור נקרא הדיוט אם יעשה. ברם במצוות שבין אדם לחבירו דעביד טפי מחיוביה לאו הדיוט דהא דרך כלל נצטוינו לעשות עם חבירינו לפנים משורת הדין ולאו הדיוט הוא דעביד מצות ד’ וחש”ב עם קונה”ו. והן הן דברי הש”ס בעובדא דר’ ישמעאל דפריך והא ר’ ישמעאל ברבי יוסי זקן ואינו לפי כבודו ומשני לפנים משורת הדין הוא דעבד דתני רב יוסף והודעת וכו’ אשר יעשון לפנים משורת הדין דא”ר יוחנן לא חרבה ירושלים וכו’. ואם כן כבר נצטוה לעשות יותר מחיובו דרך כלל דכתיב אשר יעשון ואין זה הדיוט והדבר פשוט מאד.7

So insofar as we assume that שמיטת כספים is בין אדם לחבירו, this idea of Hida justifies Ra’avad’s position that keeping שמיטה even when not mandatory is considered a מידת חסידות. But is it indeed בין אדם לחבירו? The answer might hinge on the rationale behind the commandment. The most obvious possibility is that it is for the protection of struggling debtors, which would seem to render it בין אדם לחבירו; one such exposition is that of Rav Yosef Bechor Shor:

אבל את הנכרי תגוש: שהנכרי זורע וקוצר ובוצר ויכול למכרו לשלם ולפרוע, אבל אחיך לא חרש ולא זרע ולא קצר, במה ישלם? כי קרא אחיך שמיטה לשדותיו לד’ לשם שמים, ואין לו במה לפרוע.
אפס כי לא יהיה בך אביון: אם תשמרו שמיטות ויובלות, כי העניים המוכרים עצמם ואת בנותיהם חוזרים בשמיטה, ואם יש עליו חוב משמיטים אותו, וביובל חוזרין נחלותיו וממכריו, ונמצא שאינו יכול להיות אביון.8

On the other hand, some understand the commandment as didactic, intended to inculcate proper moral sensibilities about the fleeting nature of man’s sojourn on the temporal plain, and what his goals should therefore be, which would seem to render it בין אדם למקום. R. Eybeschütz:

ומה עצום מצוה זו וטעם יש בה וע”י ידע איש הישראלי אשר ימינו כצל על הארץ וגרים ככל אבותיו אריסי בתי אבות ולד’ הארץ ומלואה וידע כי לא שלימות אנושי לעסוק בקיבוץ הקנינים ולאסוף חמרים חמרים יצבור ולא ידע מי אוספם כי יראה כי שבתה הארץ שבת לד’ ויד הכל שוה בארץ אשר עיני ד’ בה תמיד והוא הרומז על עולם שכולו טוב אשר שם ינוחו כל יגיעי כח מעצבם ומעבודתם להוציא לחם מהארץ עשיר ורש נפגשו קטן וגדול שם הוא ועבד חפשי מאדוניו והיא שנת שביעית שנת רצון לד’ אשר ישליך אדם אלילי כספו ולא יאמר אלקינו למעשי ידינו הוא היקום והרכוש כי אז אין כסף נחשב כלום ולא יועיל הון ביום עברה.ולכך נוהג שמיטת קרקע וכספים בשנה ההיא. שבתה נוגש עול מדהבה.

He goes so far as to say that a (welcome) consequence of שמיטת כספים is the crippling of commerce, to which credit is essential, whereby Jews are forced to focus on loftier, more spiritual endeavors:

ומצוה זו גרמה לישראל שלא נשתקעו יותר מדאי בעסק משא ומתן ולהרבות בסחורה כאניות סוחר ולבלות בו זמן יום ולילה כהגוים אשר על פני האדמה ולא כל המרבה בסחורה מחכים כי לזו צריך הלואת איש באחיו ולהיות נושה איש ברעהו מזמן לזמן וזה אי אפשר בהחזיק מצוה הנ”ל כי בהגיע תור השמיטה ישמט הנושה ויצא נקי מכל חובו ואם כן היה חובה עלינו להחזיק במדת ההסתפקות כראוי ונאות לעובד השלם מבלי לשים כל חושו וחילו וראשית אונו בהבל המדומה ותחבולות לאסוף עושר שלא במשפט התורה כי אם להיות מתמימי דרך ההולכים בתורת ד’ יבטח באלקי יעקב הוא הנותן לחם לכל בשר ובתורתו יהגה יומם ולילה עושר וכבוד אתה וכאשר היו אבותינו לא פנו אל הון רועי צאן מגז כבשים יתחממו ומחלב עתודים ישתו וברכת ד’ היא תעשיר ברצונו נותן וברצונו נוטל ושוא כל תחבולות בני אדם.

R. Yisrael Rozen indeed maintains that the commandment is בין אדם למקום:

לענ”ד כל עניני הערמות שנידונו, להקל ולהחמיר, אמורות בהלכות שבין אדם למקום. הצד להקל בהן, וכפי שיידון להלן, בנוי על התפישה ההלכתית של “הפה שאסר הוא הפה שהתיר”; רחמנא פקיד ורחמנא שריא
מאידך גיסא, בענינים שבין אדם לחברו, או בין אדם לציבור (ולשלטון הממלכתי) פשיטא שלא יעלה על הדעת להתיר תחבולת הערמה, וזו תיחשב בבחינת “נבל ברשות התורה”. מי שימצא דרך להזיק את חבירו, בין בגופו ובין בממונו, בדרך שיפטר בבי”ד, הריהו מתחייב בדיני שמים, והוא קרוי רשע, ואכמ”ל.
אכן, שתי הערמות ידועות מצינו, לכאורה, בין אדם לחברו, והן עומדות כנגדנו: פרוזבול והיתר עיסקא. ולעוצם הקושיא נ”ל לומר, שאכן שמיטת כספים ואיסור ריבית הם יותר איסורים שבין אדם למקום מאשר בין אדם לחברו, למרות שענינם ביחסי ממון שבין לווה ומלוה. הגדרות “בין אדם לחברו” ו”בין אדם למקום” אינן מובחנות בדייקנות, ולענייננו, בקשר להערמה, יש לבחון את המצוות ואת האיסורים לא באמת המדה האם הם קשורים לזולת, אלא האם יש בהם פן מוסרי-טבעי, לפי תפישת בני אדם. ואולי עדיפה לענייננו האבחנה בין מצוות “שכליות” ל”שמעיות”.
בענין שמיטת כספים ופרוזבול, מצד שורת הדין והמוסר על הלווה לפרוע חובותיו. יתירה מזו, קי”ל “כל המחזיר חוב שעברה עליו שביעית רוח חכמים נוחה הימנו” (רמב”ם שמו”י ט,כח). ועוד: “וצריך המלוה לומר למחזיר משמיט אני וכבר נפטרת ממני, אמר לו אעפ”כ רצוני שתקבל יקבל ממנו. ואל יאמר לו בחובי אני נותן לך אלא יאמר לו שלי הם ובמתנה אני נותן לך. החזיר לו חובו ולא אמר לו כן, מסבב עמו [=המלוה] בדברים עד שיאמר לו שלי הם ובמתנה נתתים לך” (שם). משמע להדיא שאין ענין מוסרי למלוה לוַתר על כספו, וכל מצות השמטת כספים ואיסור “לא יגוש” הוא גזירת מלך, לחנכנו כי “לי הכסף ולי הזהב” כשם שמצות השמטת קרקע נועדה לאלפנו “כי לי הארץ”.
זכר לדבר במורה-נבוכים (ג,לה), שם פרט הרמב”ם את המצוות לי”ד כללים, ובתוה”ד: “הכלל הרביעי כולל… כל המצוות אשר נמנו בספר זרעים מלבד הכלאיים והערלה”, ולהלן בפרק לט פרט את המצוות והאיסורים הכלולים בכלל רביעי זה: “כל המצוות אשר ספרנום בהל’ שמיטה ויובל מהם לחמלה על בנ”א והרחבה לבני אדם כולם, כמו שאמרו ‘ואכלו אביוני עמך’, ושתוסיף הארץ תבואתה ותתחזק בעומדה שמוטה. ומהם חנינה בעבדים ועניים כלומר השמטת כספים והשמטת עבדים.” והנה שם, בסכמו את י”ד הכללים, בפרק ל”ה כתב:

וכבר נודע שהמצוות כולן ייחלקו לשני חלקים, מצוות שבין אדם למקום ומצוות שבין אדם לחברו. ואשר בין אדם לחברו מאלו הכללים אשר חלקנום, הם הכלל החמישי והששי והשביעי וקצת השלישי, ושאר הכללים הם בין אדם למקום. והוא שכל מצוה ויהיה הכוונה בה למד מדה טובה או דעת או תיקון מעשים שהם מיוחדים לאדם עצמו ישלימוהו, הן יקראו בין אדם למקום, אעפ”י שעל דרך האמת יביאו לענינים שבין אדם לחברו.

שפתיו ברור מללו, כי שמיטת כספים מנויה בכלל הרביעי, שהוא מקבוצת “בין אדם למקום”, ומגמתה חינוך האדם והשלמתו במידות, למרות שה’זירה’ היא בין מלוה ללווה, בין אדם לחברו. כך בדיוק גם שחרור עבדים דיובל, ופשיטא שחיוב זה איננו כלפי העבד אלא כלפי שמיא.
אם דבריי אינם כנים בנקודה זו, וינתן מקום לבע”ד לחלוק ולומר ששמיטת כספים היא חיוב בין אדם לחברו (כאסוציאציה מלשון הכתוב “פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמיטה ורעה עיניך באחיך האביון” – דברים טו,ט), אזי נצטרך להרחיק לכת ולומר, שמכאן ראיה דמצינו הערמה גם בין אדם לחברו. לענ”ד זה בלתי אפשרי, וכבר הזכרנו את דברי הגמרא:

זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן, שראה את העם שנמנעו מלהלוות… עמד והתקין פרוזבול” (גיטין לו,א)

אם בהערמה שבין אדם לחברו עסקינן, לפגוע בזכויותיו של הלווה, קשה מאד לכנות זאת ‘תקנה’, וקשה שבעתיים לראות בה ‘מפעל’ של הלל הזקן שכל הוויתו מידות תרומיות “בין אדם לחברו”.
עוד מצינו בגמ’ (שם לז,א) שתלמידי חכמים לא נמנעו מלנצל תקנה זו, ו”מסרי מילי להדדי” וחסכו אפי’ את כתיבת הפרוזבול ונהגו בו ביתר קלות משאר בני אדם. ולשון הרמב”ם (שם הל’ כז): “ת”ח שהלוו זה את זה ומסר דבריו לתלמידים… אינו צריך לכתוב פרוזבול.” הדברים קשים להולמם אם מדובר בין אדם לחברו.
ע”כ צ”ל דהערמת הפרוזבול לא יצאה מגדר בין אדם למקום, כיתר ההערמות.9

As we have shown, though, the matter is not quite that clear-cut, and furthermore, the halachah that a lender can stipulate with a borrower על מנת שלא תשמנטי בשמיטה, which, at least according to some opinions,10 is rooted in the idea of מחילה, suggests that the simple understanding of the commandment as בין אדם לחבירו is indeed correct.

Fundamentally, however, the very dichotomy of Hida itself seems to utterly contradict the grand thesis of Rav Zalman Nechemia Goldberg that treats the imperative of לפנים משורת הדין in the context of בין אדם לחבירו as analogous to the commandment of קדושים תהיו in the context of בין אדם למקום:

הרמב”ן בפרשת “קדושים” הסביר מהי המצווה של “קדושים תהיו”. רש”י מפרש: “קדש עצמך במותר לך”. מה הכוונה? אומר הרמב”ן, שלולא המצווה של “קדושים תהיו”, אדם היה יכול להיות נבל ברשות התורה, זולל וסובא, לוקח הרבה נשים, שותה הרבה יין ומשתכר. על כל הדברים הללו לא נכתבו איסורים מפורשים בתורה. לכן ציוותה התורה “קדושים תהיו”, שיקדש עצמו במותר. א”כ מה ההבדל בין בשר כשר לבשר טריפה, הרי גם בשר כשר אסור לאכול כעת מדין “קדושים תהיו”? מה הנפק”מ בין יין נסך לסתם יין?
התשובה לכך היא שיש בתורה מצוות מפורטות כמו בהמה טמאה, חלב וכד’. מצוות אלו אינן משתנות בין כמות גדולה לכמות קטנה. אין הבדל אם אדם אוכל הרבה או אוכל מעט. גם אם אוכל רק כזית או אפילו פחות מכזית יש בזה איסור. וכן אין נפק”מ בין אנשים חזקים לאנשים חלשים, אם אדם אינו במצב של פקוח נפש, אסור לו לאכול. אין נפק”מ בין גדולי תורה לאנשים פשוטים, לכולם נשאר האיסור בשווה. אין נפק”מ בין הזמנים – יום זה כן ויום זה לא. אין נפק”מ בין עשרת ימי תשובה לכל השנה. כך הן המצוות המפורטות. אבל יש בתורה מצוות “קדושים תהיו” שבזה באה התורה לומר, שיש מצווה כוללת להתנהג בקדושה. אין במצווה זו הגדרה מפורטת. אם נבוא לשאול אם מותר לאכול בשר כשר או לא, אז יש הבדל בין זולל וסובא לאוכל מעט, בין אם ישאל אדם חזק או אדם חלש, לאדם חלש מותר לאכול יותר אף שאינו במצב של פקו”נ. יש הבדל בין תלמידי חכמים גדולים לאנשים פשוטים – ככל שהאדם יותר גדול הדרגה שלו בקדושה עולה. וכן יש הבדל בין הזמנים, אינם דומים עשרת ימי תשובה לימים אחרים, במצווה הזאת של “קדושים תהיו”. הרמב”ן מביא כמה דוגמאות וביניהם מביא שר’ חייא לא דיבר דברים בטלים. רואים כאן שביטול תורה היא ג”כ מצווה מהסוג של “קדושים תהיו”. תלמוד תורה זו לא מצווה מפורטת, כמו מזוזה וכד’, אלא זו מצווה כוללת, לכן היא יכולה להשתנות בין האנשים ובין הזמנים.
מצווה נוספת שמזכיר הרמב”ן וכותב עליה שהיא מצווה כוללת זו מצוות “ועשית הישר והטוב”.
יש מצוות בין אדם לחברו מפורטות כגון “לא תגנוב”. אין הבדל בין אם אדם עשיר גונב או אדם עני. אין הבדל בין אדם גדול וחכם שגונב לבין אדם פשוט. אין הבדל אם אדם גונב ביום כיפור או ביום אחר. וכן במצוות השבת אבדה, אין הבדל בין אם האדם שמצא אבדה הוא עני או עשיר. …
אמנם מצוות “ועשית הישר והטוב” באה לרבות עוד דברים שאינם נכללים במצוות מפורטות, המצווה היא לעשות לפנים משורת הדין. בזה כבר יש דרגות. אדם שאבדה לו אבדה, והתייאש, לא חייבים להשיב לו את האבדה, אף על פי כן אומרת הגמרא, שלפנים משורת הדין חייבים להחזיר. דוגמא נוספת לכך היא במקרה שנפלה דליקה בשבת, חכמים אסרו לאדם להציל חפציו מהדליקה שמא יכבה, אמנם רשאי להפקיר את חפציו ולומר לאנשים שהם יכולים לקחת. האנשים אכן יכולים לקחת ולזכות לעצמם מן ההפקר, אמנם נאמר שירא שמים יחזיר אע”פ שזה הפקר, ומנמק רש”י: כיוון שלא הפקיר ברצון אלא היה מוכרח להפקיר. במצב כזה יש ענין להחזיר לו לפנים משורת הדין, ולכן אנו מדריכים יראי שמים החזיר.
הרמ”א כותב שעשיר שמצא אבדה לאחר יאוש כופים אותו להחזיר. רואים כאן חילוק נוסף – על לפנים משורת הדין כופים דווקא עשיר ולא עני. בכל התורה כולה אין חילוק כזה, אין הבדל בין עשיר לעני, אך כאן זו לא מצווה מפורטת אלא מצווה כללית. מקרה נוסף אנו מוצאים בגמרא המספרת על רבה בר בר חנה, שסבלים העבירו לו חבית ושברו אותה תוך כדי העברה. כתוב במשנה שסבלים ששברו את החבית חייבים לשלם, בגלל שהם כשומרי שכר, שכן מקבלים שכר עבור ההעברה. לקח רבב”ח את בגדיהם בתור משכון לדמי החבית, והם העמידו אותו לדין תורה אצל רב. רב פסק שיחזיר להם את הבגדים. אמר לו רבב”ח: “לאו דינא הכי”, אמר לו: הן, כתוב “למען תלך בדרך טובים”. אח”כ אמרו לרב: “לא שילם לנו שכר עבודה ואין לנו כסף לקנות אוכל” ואז רב אמר לרבב”ח לשלם. אמר לו: “לאו דינא הכי”, אמר לו: “וארחות צדיקים תשמור”.
רב הבין שבדרגה כזאת כשל רבב”ח צריך לנהוג במצב כזה לפנים משורת הדין, ולא רק שלא לקחת דמי החבית, אלא אפילו לשלם להם שכר עבודה. ודאי שלא היה פוסק כך לאנשים אחרים.

According to R. Goldberg, just as (according to Hida) one who goes beyond the letter of the law in the area of בין אדם לחבירו is not called a הדיוט due to the Biblical imperative of ועשית הישר והטוב, so, too, should one who goes beyond the letter of the law in the area of בין אדם למקום not be called one due to the Biblical imperative of קדושים תהיו.

The truth is that the fundamental tension between the rule of הפטור מהדבר ועושהו נקרא הדיוט and the idea of מידת חסידות is a perplexing and chaotic topic; for example, perhaps the best known application of the former rule is to one who remains in a סוכה despite being exempt due to being מצטער; as Rema rules:

וכל הפטור מן הסוכה ואינו יוצא משם אינו מקבל עליו שכר ואינו אלא הדיוטות11

Yet just a few lines earlier in the Shulhan Aruch, Maran codifies precisely the opposite idea:

ומי שיחמיר על עצמו ולא ישתה חוץ לסוכה אפילו מים הרי זה משובח12

I recently gave a brief lecture in which I discuss several resolutions to this contradiction, as well as touch upon the general literature on this topic; it is available, along with my notes, at the Internet Archive.

  1. סדר סליחות לכל השנה כמנהג אשכנז (היידנהיים), סליחות למנחה של יום כפור [קמז] עמודים נח.-: – קשר, ובמנהג ליטא נמצא בסליחות ליום ה’ של עשרת ימי תשובה [צא]‏ []
  2. בבא מציעא פג. – קשר []
  3. השגות הראב”ד על הרי”ף גיטין יט. בדפי הרי”ף []
  4. חידושי הרמב”ן שם לו.‏ []
  5. תומים ריש סימן ס”ז – קשר []
  6. שו”ת אגרות משה חו”מ חלק שני סימן ט”ו ד”ה ובעצם ענין שמיטה בזמן הזה – קשר []
  7. פתח עינים (חלק שני) בבא מציעא ל. ד”ה וכל זה לדעת הרבנים הנזכרים – קשר. עיין שדי חמד (חלק ג’) כללים מערכת כף כלל ט”ז אות א’ – קשר []
  8. רבנו יוסף בכור שור על התורה (חלק ג’ – תשי”ט), דברים טו:ג-ד – קשר, ועיין עוד העמק דבר שם – קשר, וכן ראיתי גם בשם רב דוד צבי הופפמאנן []
  9. ר’ ישראל רוזן, הערמות הלכתיות כתקנות ציבור – קשר []
  10. עיין, לדוגמא, קצות החושן סימן ר”ט ס”ק י”א וסימן רכ”ז ס”ק ח’‏ []
  11. הגה”ת רמ”א או”ח תרלט:ז []
  12. שלחן ערוך שם תרלט:ב []

Why Can’t A Woman Be More Like A Man?

Communication Is Essential In Marriage

SiBaW again:

Initially, I was taught about this “miscommunication” by my father who tried to always tell my mother to be ready at a specific time, which unbeknownst to her was 15 minutes before he really wanted to leave. I believe this to be a brilliant idea that has seen much success over the years.

I have wondered whether this type of little stratagem is actually legitimate, and I initially thought that the following Gemara seemed to indicate that this sort of deception is indeed a problematic form of falsehood:

רב הוה קא מצערא ליה דביתהו כי אמר לה עבידי לי טלופחי עבדא ליה חימצי חימצי עבדא ליה טלופחי כי גדל חייא בריה אפיך לה אמר ליה איעליא לך אמך אמר ליה אנא הוא דקא אפיכנא לה אמר ליה היינו דקא אמרי אינשי דנפיק מינך טעמא מלפך את לא תעביד הכי שנאמר למדו לשונם דבר שקר העוה וגו’1

But upon further contemplation, there are at least two possible distinctions between R. Hiyya’s conduct and SiBaW’s father’s.

Lying Vs. Clintonian Phrasing

First, perhaps there would be nothing wrong with Rav himself misrepresenting his true desires in order to obtain them, and the problem is only with his son’s misstatement of Rav’s actual, spoken request, a more explicit form of deception. Indeed, this seems to be Meiri’s understanding of the passage:

ומיהו את לא תעביד הכי משום דכתיב למדו לשונם דבר שקר אלא שאני אלמד לעשות כן הואיל ולא אוציא שקר מפי2

Hida elaborates:

[והנה] לשון את לא תעביד הכי … [מורה] דהענין טוב אבל אתה לא תעשה. ויראה דכן הוא האמת דלדידיה שרי ולבריה אסור משום דאם לבו אומר לו טלופחי והוא אומר עבידי חימצי בפיו אינו אומר שזה רצונו רק מצוה לה שתעביד חימצי ואין כאן שקר. אבל בנו שאומר לאמו בשם אביו כי הוא אמר עבידי חימצי זה שקר והיינו דקאמר מאן דנפיק מינך טעמא מלפך דהייתי יכול להסתיר רצוני ולומר לה עבידי חימצי אף שרצוני טלופחי ולא הייתי אומר שקר כמדובר מיהו את דייקא לא תעביד הכי.3

Based on this, Hida justifies an exegetical idea of Rav Ya’akov Bei Rav permitting the use of reverse psychology to urge someone who is in a perverse state of mind to behave badly, in the hope that this will actually induce him to behave properly:

[פירש] הגאון מהר”י בי רב זלה”ה בכוונת הפסוק השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע ולבבו יבין ושב ורפא לו במש’ פרק הבא על יבמתו … ובהיות ישראל עושים הפך מה שאומר להם הנביא לכן אמר ד’ איעצה עליך ישעיה דבר אתה שלא יתנו לב להשכיל פעולותיו יתברך ולא יטו אזנם לדברי חכמים ואם העלם יעלימו עינם לראות הדרך הישר. פן בהיות שתמיד עושים ההפך אפשר דלהכעיסך יראה בעיניו ואזניו תשמענה דבר ויתנו לב להבין נפלאות ד’ ומתוך דלא לשמה בא לשמה ושב ורפא לו עכ”ד זלה”ה:4

This seems to violate the standard of truthfulness recommended by Rav, according to the superficial reading of our Gemara, but Hida reconciles Rav Ya’akov Bei Rav’s idea by rereading the Gemara as above:

אמנם בדרך הרב הנזכר יש להרהר דהא אמר רב לחייא בריה את לא תעביד הכי שנאמר למדו לשונם וכו’. …

[ושוב פירש את הגמרא כנ”ל, וממילא העלה:] ובזה נתקיים פירוש הרב דהנביא שרי לומר הכי כל דלא אמר שזהו רצונו. ותו כי ד’ אמר לו שיאמר כך. ותו להחזיר כללות ישראל בתשובה שרי:5

Asking a spouse to be ready before the time that one actually plans to leave is analogous to Rav himself asking his wife for a dish other than the one he really wants, and would therefore be acceptable according to this understanding.

White and Black Lies

Another distinction between our case and that of the Gemara is that Rav’s wife simply did not want to fulfill his wishes, and the goal of Rav Hiyya’s stratagem was to deceptively manipulate her into acting against her (admittedly perverse) own preference. In our situation, however, the less punctual spouse likely really does wish to be ready on time, but is merely a poor planner, and if he or she would understand and accept that unless he or she begins preparing earlier, he or she would not be ready on time, he or she would be perfectly willing to do so. The deception, therefore, is not intended to induce the spouse to act against his or her true wishes, but on the contrary, in accordance with them.

We find a similar idea suggested by various Poskim in justification of a man dying his hair to appear younger (but not necessarily overtly lie about his age) for the purpose of obtaining a job. Even though the Talmud forbids such deception when selling a slave, this is only because of the shorter life expectancy of an older slave. A job applicant, however, who knows that he is perfectly qualified for the position, and that were the employer to realize this, he would gladly hire him, is practicing deception only to induce the employer to do that which he is fundamentally willing to do anyway. As Rav Elazar Meir Preil puts it:

אם מותר לאיש לצבוע שער זקנו לצבע שחור או צהוב למען לא יתראה כאיש זקן ושבע ימים ויהיה קשה לו להשיג איזה משרה או עבודה.

לכאורה הדין פשוט דאסור … משום אונאה, ושנינו בבבא מציעא ס’ אין מפרכסין לא את האדם וכו’ וכן נפסק בחו”מ סימן רכ”ח סעיף ט’, אבל אחר העיון נראה דיש לדון בזה, …6

ועתה נבוא לדין אונאה, הנה לעד”נ פשוט דדוקא אם הוא מוכר לחבירו את עצם הגוף שייך לומר דאסור לפרכסו, דעל ידי הפירכוס הוא נראה צעיר ומשובח יותר והנהו משלם מחיר יותר גדול מאשר הוא שוה באמת והוי אונאה, כי לא הרי מחירו של איש צעיר שאפשר לו לחיות ולעבוד שנים רבות, למחירו של איש זקן שרק מעט בשנים עוד אפשר לו לעבוד, אבל אם אינו מוכר לחבירו את עצם גופו כי אם עבודתו ופעולתו שעליו לעשות בעד חבירו, למשך ידוע, הנה כיון שראוי הוא לעבודה מאי נפל”מ אם אינו צעיר כל כך כיון דמכל מקום הוא עובד בעדו את המשך המדובר ופעולתו לפניו, ודמי השכירות שוים לצעיר ולבלתי צעיר כל כך, וכי מה אונאה שייך בזה, …7

While Rav Preil’s basic conceptual distinction between slaves and employees is eminently logical from a theoretical perspective, it is somewhat naive from a practical standpoint. He assumes that since wages are independent of the employee’s age, actuarial considerations are irrelevant, but this presumes that there are no per-employee fixed costs. In the real world, this is often not the case; there may be recruiting or training costs, or other material considerations that make it significantly more expensive to hire an older worker who will not work as many years as a younger one.

Is Falsehood Generally Prohibited?

It is also important to note Rav’s citation of the verse למדו לשונם דבר שקר rather than what would seem to be the canonical injunction against falsehood, מדבר שקר תרחק; some have argued that this implies that Rav did not mean that such deception is forbidden outright, but is merely a habit to avoid, and have suggested various reasons for this. Rav Avraham Abba Schiff suggests that falsehood which “does not come to evil” is merely Rabbinically prohibited, not Biblically:

ובאמת שקר שאינו בא לידי רעה לא הזהירה תורה עליו אך ריב”ח השיב להם דגם שקר כזה אסור על כל פנים מדרבנן

ועיין יבמות סג. … ולא אמר משום מדבר שקר תרחק …8

Rav Yeruham Fishel Perlow goes even further, marshaling our passage in support of his contention that simple conversational falsehood is prohibited neither Biblically nor Rabbinically, but is merely a “disgraceful character trait”:

וכן נראה מדאמרינן … ולכאורה הדבר קשה לא מיבעיא אם היה בדבר איסור דאורייתא דתקשה אמאי לא מייתי טפי מקרא דמדבר שקר תרחק דאורייתא. אלא אפילו אם יש בדבר מיהת איסורא מדרבנן. קשה מה שלא אסר לו אלא משום שמלמד לשונו לדבר שקר. כלומר דעל ידי כך יתרגל בדבור שקר ויבוא לידי שקר האסור. ואמאי לא אסר לו משום הך מילתא גופיה. דהרי הא מילתא גופא דבר שקר הוא. דרב צוה לו להגיד לאמו שהוא רוצה טלופחי והוא אומר לה שהוא רוצה חימצי.

והרי על כרחך אין בזה משום דרכי שלום שיהא מותר לשנות. דאם לא כן אמאי אסר לו כיון דמצוה יש בדבר.

וראיתי להרש”א ז”ל בחידושי אגדות שכנראה הרגיש בזה. וכתב דמשום כבוד אביו ראוי לומר שקר. אלא כדי שלא ירגיל בכך לא יאמר שקר עיי”ש.

אלא דמכל מקום גם לפי זה קשה דאם איתא שיש בדבר אפילו איסור קל דרבנן אינו ראוי לעשותו אפילו משום כבוד אביו. דהא קיימא לן דאפילו איסור דרבנן אינו נדחה משום כבוד אב ואם. …

אלא ודאי על כרחך מוכח מזה דאפילו איסור דרבנן לית בה. אלא מדה מגונה היא. וגנאי לדבר שקר. ולהכי משום כבוד אביו היה עושה כן. אלא דרב צוה עליו שלא לעשות כן יותר כדי שלא להתרגל בכך.9

R. Akiva Gershon Wagner suggests a different reason why misleading Rav’s wife was not strictly prohibited: deception is permitted to achieve a legitimate goal, to obtain something to which one is entitled:

דבור שקר כשהתוכן הוא אמת

ועוד הביא [רב ירוחם פישל פערלא] שם ראי’ [דליכא איסור דאורייתא ד”מדבר שקר תרחק”] מגמ’ יבמות (סג, א) … ומבואר דרב לא הקפיד אלא משום למדו לשונם דבר שקר, וע”כ אין בהשקר עצמה איסור (וכן הוכיח בתועפת ראם על היראים שם).

ובמהרש”א בחדא”ג עמד בזה, וכ’ דשם הי’ מותר לכבוד אביו, אבל הריפ”פ הק’ ע”ז דאם אכן יש בזה איסור דאורייתא דמדבר שקר תרחק, איך אפשר דהותר לכבוד אביו? וע”כ דליכא איסור דאורייתא בזה, ע”ש.

עוד הביא ממה דאיתא בשבועות (לא, א): “מנין לנושה בחבירו מנה, שלא יאמר אטעננו במאתים כדי שיודה לי במנה ויתחייב לי שבועה, ואגלגל עליו שבועה ממקום אחר תלמוד לומר מדבר שקר תרחק. מנין לנושה בחבירו מנה וטענו מאתים, שלא יאמר אכפרנו בב”ד ואודה לו חוץ לבית דין, כדי שלא אתחייב לו שבועה ולא יגלגל עלי שבועה ממקום אחר תלמוד לומר מדבר שקר תרחק. מנין לשלשה שנושין מנה באחד, שלא יהא אחד בעל דין ושנים עדים כדי שיוציאו מנה ויחלוקו ת”ל מדבר שקר תרחק”, ע”כ.

וכ’ ע”ז במהריפ”פ שם: והשתא מאי איריא דנקט הני גוונא שמחייבו שבועה וכו’ תיפוק לי’ דאפי’ על דברי שקר . . ג”כ עובר בעשה דמדבר שקר תרחק, אלא וודאי מוכרח דבדברי שקר בעלמא אינו עובר. ואין לומר דאה”נ דבכל שקר עובר, אלא שיש חידוש בהני דהוה סד”א דכדי להציל את שלו מותר, קמ”ל, דא”כ תקשה לך לפי האמת מנ”ל לאסור בהנך גווני, דאפשר דקרא איצטריך בכל דבורי שקר וא”כ קרא לא מייתר, עכתו”ד.

אמנם לכאו’ יש ליישב זה בפשטות, דאיברא דקרא הוא לכל דבורי שקר, ומ”מ שמעינן מינה גם הנך גווני שיש בהם חידוש שמציל את שלו, דאשמועינן רבותא בל’ “תרחק” (ולכאו’ כן צ”ל בי”כ בכמה מהדרשות בגמ’ שם), ולכאו’ כן צ”ל במאי דקאמר שם לפנ”ז: “מנין לתלמיד שאמר לו רבו יודע אתה בי שאם נותנין לי מאה מנה איני מבדה, מנה יש לי אצל פלוני ואין לי עליו אלא עד אחד, מנין שלא יצטרף עמו תלמוד לומר מדבר שקר תרחק. האי מדבר שקר תרחק נפקא, הא ודאי שקורי קא משקר, ורחמנא אמר לא תענה ברעך עד שקר”, דבפשטות כוונת הקושיא ד”הא וודאי שקורי משקר” היינו דלזה אי”צ ריבויא דקרא ד”תרחק”. וא”כ מאחר דבשקר ישנה ריבוי מיוחד ד”תרחק”, מרבינן מזה גם כה”ג.

ועפ”ז י”ל עוד, דהנך גווני דמרבינן מ”תרחק”, אפ”ל בהו דאה”נ דהם אסורים רק בדיינים ובב”ד, ובמקום “ונקי וצדיק אל תהרוג”, אבל סתם דברי שקר אסור בכל גווני. ובסגנון אחר: החידוש בהנך גווני הוא שהתוצאה מדבוריו היא אמיתית, ומ”מ אסור מפני שגוף הדבור שלו היא שקר, וזה אסרינן מריבויא ד”תרחק”. ואפ”ל דזה אסור רק בב”ד, אבל כל דבורי שקרים אסורים לעולם.

ולפ”ז מיושב בפשטות הגמ’ גבי חייא בר רב, דהתם הי’ ג”כ בכה”ג, דהתוצאה הי’ אמיתית, וא”כ אי”ז אסור (דרק בב”ד נאסרה כה”ג מצד ריבוייא דתרחק), ורק משום “למד לשונך לומר שקר” אסר רב עליו.

[הערה בשולי הגליון:] מסופר שהשד”ר הרב”צ שם-טוב ע”ה איקלא פעם לביה”כ “עולם’ישע” ביום ח”י אלול, ולא רצה שיאמרו תחנון, ואמר להם שהוא בעל ברית, ועי”ז זיכה את כולם באי-אמירת תחנון בח”י אלול. וזה הוי ג”כ כה”ג, שאף שגוף הדבור היתה שקר, מ”מ הענין הי’ אמת.10

Keeping the Peace

With regard to Rav’s admonition to his son against deceiving his wife, many commentators note that the Talmud famously permits falsehood in the name of peace; why did Rav ignore that dispensation? Meiri explains that falsehood must be a last resort; if one can manage without it, he should:

ואף על פי שאמרו לקמן סה: מותר לשנות בדברי שלום דוקא בדבר שאם אינו משנה נפיק מינה חורבא אבל זו אני יודע לעבור על פשעה ואיני מקפיד ומוטב תעמוד היא במרדה משתרגיל את עצמך לדבר שקרים

הא למדת שהיה סובל לה ומניח מקום לשלום …11

The Torah Lishmah follows Meiri, and he seems to understand that this is why on the one hand, the stratagem of Rav Hiyya was not strictly forbidden, but on the other, Rav still disapproved. As we have seen, Rav Perlow rejects out of hand the possibility that a dispensation of Shalom applied, for if it did, why would Rav have admonished his son? The Torah Lishmah apparently understands that even where permitted, deception should still be avoided where at all possible:

[בגוף התשובה האריך להביא כמה מאמרי חז”ל בענין שקר, והעלה:] הרי סדרתי לכם שלחן מלא כמה אופנים בענין השקר וגניבת דעת הנזכרים בדברי רז”ל להיתרא ואתם תדקדקו בכל דבר ודבר ותלמדו דבר מתוך דבר

אך תשימו יראת ד’ על פניכם לבלתי תעשו קולות חוץ מן השורה בדמיון דחוק

גם תשימו לב ללמוד מאופן הנזכר לאיסורא והוא מ”ש בגמרא דשבועות לא. … הבינו בדברים האלה ולמדו מהם כמה דברים

גם ודאי ידוע גם כן לכם מ”ש בגמרא דיבמות דף סג. … אבל לא אסר לו דבר זה מפני שהיה מתכוין בשביל שלום. וגם בזה כתב המאירי ז”ל בחדושיו שם [כמו שנביא דבריו להלן] … ודי בזה.

והיה זה שלום וקל שקי ד’ צבקות יעזור לי.

כ”ד הקטן יחזקאל כחלי נר”ו.12

R. Yitzhak Blau’s discussion of this question:

חלק מהפרשנים תהו מדוע אסר רב על חייא לשנות בדיבורו, למרות שמותר לשנות מפני השלום. שני דפים אחרי סיפור זה, בדף סה ע”ב, אנו לומדים שאפילו הקב”ה עצמו שינה מהאמת כדי לשמר את השלום שבין אברהם לשרה. מדוע לא היה חייא רשאי לשנות גם במקרה זה?

תשובה אחת לשאלה זו מובאת במהרש”א: שקר תמידי, כמו זה של חייא לאמו, מרגיל את האדם לחיי תרמית והונאה. שקר מזדמן שנועד להגן על רגשותיו של הזולת – לא ישפיע בצורה דומה. לכן, מותר לשנות באופן חד-פעמי מפני השלום, אך תבנית מתמשכת של חיי שקר היא פסולה אפילו למטרה נעלה זו.

בספר “עיון יעקב” מוצע פתרון אחר. לדבריו, אסור לשקר במקרים שבהם האמת תתגלה, כיוון ששקרים כאלו מביאים רק רווחה זמנית, והאדם המרומה רק יכעס יותר כשיגלה ששיקרו לו.

המהרש”ל מסביר שהתירו רק שקר מזדמן למען השלום, אך לא חיים תמידיים בשקר. לכאורה, נראה שדבריו זהים לחלוטין לדברי המהרש”א, אך יש לשים לב שהמהרש”ל אינו אומר דבר על חינוך הילד לתרמית, וייתכן שכוונתו שונה. כאשר מערכת יחסים תלויה בתבנית שקרית מתמשכת, אזי השקר אינו משפר את מערכת היחסים, אלא רק מחפה על העובדה שמשהו בסיסי במערכת היחסים הזו פגום. יכול אדם לקיים מערכת יחסים בריאה עם זולתו, ולשקר לו באופן חד-פעמי כאשר אין ברירה אחרת; אולם אי אפשר לבנות מערכת יחסים על חיי שקר. רב הבין שדרכו של חייא אינה פותרת את אי-ההבנה שבינו לבין אשתו, ועל כן הורה לו לחדול.

לסיכום, אם כן, ישנן כמה הגבלות על ההיתר לשקר למען השלום. אל לו לאדם לשקר אם השקר יחנך אותו לחיי שקר, אם הוא יביא רק להקלה זמנית, או אם הוא מחפה על בעיות אמיתיות ושורשיות שיש לפותרן.

Related discussion.

  1. יבמות סג. – קשר []
  2. חדושי המאירי (בית הבחירה) (זכרון יעקב תשל”ו) שם ד”ה לעולם []
  3. דברים אחדים (ליוורנו תקמ”ח) דף קס: – קשר. והנה כנראה שהחיד”א כתב זה קודם שנדפסו חידושי המאירי, ובספרו יוסף אומץ (ליוורנו תקנ”ח), שנדפס עשר שנים אחר כך, העיר על זה שכיון לדברי המאירי: “ובא וראה עד היכן צריך ליזהר שלא לדבר שקר דאמרינן פרק הבא על יבמתו … הרי דאפילו לשים שלום בין איש לאשתו דהם אביו ואמו א”ל לא תעביד הכי משום למדו לשונם דבר שקר … ובהאי עובדא דרב אני הדל דקדקתי ותירצתי כמ”ש בספר הקטן דברים אחדים .. ואחר כמה שנים נדפסו פסקי הרב המאירי ז”ל ליבמות וראיתי שכתב שם … והיינו כמו שפירשתי אני הצעיר בדברים אחדים שש אנכי שכיונתי לדבריו ז”ל (סימן נ”ז – קשר)‏‏ []
  4. דברים אחדים דף קס. – קשר []
  5. שם דף קס: – קשר []
  6. תשובת המאור (ירושלים תרפ”ט) חלק א’ סימן כ”ו עמוד קד – קשר []
  7. שם עמוד קז – קשר, ועיין שו”ת לבוש מרדכי (לר’ משה מרדכי עפשטיין) סימן כ”ד, שו”ת אגרות משה יו”ד חלק ב’ סימן ס”א ד”ה ובאם כוונת, שו”ת שרידי אש חלק ב’ סימן סוף פ”א (ד”ה ואחר שערכתי) ד”ה ויש לי להעיר, אבני זכרון ג:לט:ז []
  8. תועפות ראם (על ספר יראים, ונדפס עמו) (ווילנא תרנ”ב) סימן רל”ה עמוד קו []
  9. ביאורו לספר המצות של רב סעדיה גאון, חלק א’ עשה כ”ב עמוד קנח: – 316 ד”ה וכן נראה []
  10. קובץ ‘הערות’, תשס”ט ש”פ נח גליון ב’ [תתקסח] עמודים 28-30 – PDF / DOC []
  11. שם []
  12. שו”ת תורה לשמה (ירושלים תשל”ו) סוף סימן שס”ד – קשר, הובא בשדה צופים על יבמות שם – קשר []

ללמוד וללמד, לשמור ולעשות: לימוד התורה של נשים רק בגדר הכשר מצוה

Previous posts in this series: I, II

The previous post in this series closed with Sha’agas Aryeh’s argument that women’s exemption from the commandment to study Torah cannot serve as the basis for their exemption from the commandment to write a Sefer Torah, since they are nevertheless still obligated to study “the commandments that apply to them”. As noted by Rav Aharon Feldman and Susan Handelman, Beis Ha’Levi rebuts this, explaining that women’s Torah study is not essentially a fulfillment of the commandment of Talmud Torah, but a mere means to the end of the fulfillment of her general obligations:

והנה כל דבריו נפלאו ממני. דודאי נוכל לומר דמשום הכי פטירי ממצות כתיבה משום דאינם במצות לימוד וכן מצאתי בספר החינוך מצוה תרי”ג שכתב וז”ל ונוהג בכל מקום ובכל זמן בזכרים שכן חייבין בתלמוד תורה וכמו כן לכתוב אותה ולא בנקבות הרי להדיא כן דמשום דאינם בלימוד פטורין מכתיבה …

גם מה שהקשה מהא דחייבות בלימוד מצות הנוהגות בהן וראייתו מהא דכתבו דמברכות ברכת התורה לא קשה כלל וכמו שנבאר: דזה לשון האגור הביאו הב”י … ואם נפרשם כפשוטם בודאי קשה טובא על הסמ”ג דהיאך יעלה על הדעת דנשים חייבות בלימוד ומקרא מלא דיבר הכתוב ולמדתם אותם את בניכם ולא את בנותיכם ובמסכת קידושין דף כ”ט [ע”ב] אמרינן דאשה אינה מחוייבת ללמד את בנה תורה דכתיב ולמדתם וכתיב ולימדתם מי שמצווה ללמוד מצווה ללמד לבנו ונשים דאינם מצוות ללמוד אינם מצוות ללמד את הבן ולהסמ”ג הא גם אשה מחוייבת ללמוד במצות הנוהגות בהן.

ועוד קשה דהרי בסוטה דף כ”א [ע”א] תנן אם יש לה זכות תולה לה ופריך זכות דמאי אלימא זכות דתורה הא לא מפקדה אלא זכות דמצוה מי מגני’ כולי האי הרי דלא משכחה הגמרא זכות דתורה גבי נשים כלל.

וגם בחגיגה דף ג’ [ע”א] איתא הקהל את העם אנשים באים ללמוד נשים באות לשמוע טף כו’ והביאו התוספות שם דברי הירושלמי [פרק א’ הלכה א’] דקאמר עלה דלא כבן עזאי דקאמר חייב אדם ללמד את בתו תורה וכן הוא בתוספות סוטה דף כ”א ד”ה בן עזאי וע”ש ואכתי קשה דלמה אמר לשמוע ולא אמר גם בנשים דבאות ללמוד מצות דידהו.

אלא ודאי דגם במצות שנוהגות בהן אין בהם מצות תלמוד תורה כלל כמו דהוי באנשים דבאנשים הוי הלימוד מצות עשה וכמו הנחת תפילין וכשלומד מקיים מצות עשה … אבל בנשים אין בלימודם שום מצוה כלל מצד עצמו רק הסמ”ג כתב דמכל מקום מחויבים ללמוד מצות הנוהגות בהן כדי שתדע היאך לקיימם וזהו דמחלק בחגיגה אנשים באים ללמוד נשים באות לשמוע וכן כתבו להדיא התוספות בסוטה דף כ”א [ע”ב ד”ה בן עזאי] דהך לשמוע היינו כדי שתדעו היאך לקיימם יעו”ש אבל הלימוד בעצמו לא הוי שום מצוה כלל אצלם ואם כבר בקיאה היא בדינים שלה ויודעת היאך לעשות שוב אינה צריכה ללמוד עוד אפילו להסמ”ג. …1

How, then, can Maharil utilize the women’s obligation to justify their reciting ברכת התורה if they are not actually fulfilling the commandment of Talmud Torah? Beis Ha’Levi explains that the ultimate basis for the blessing remains the Halachic position that they may recite blessings on commandments in which they are not obligated, and the mustering of their obligation to study the laws in which they are obligated is merely to justify their study as legitimate, and not תיפלות:

והא דכתב האגור דלהסמ”ג מברכות ברכות התורה אף על גב דכתבנו דגם להסמ”ג אינם מקיימות שום מצוה בלימודם. מכל מקום ניחא שפיר דהנראה דכוונת האגור הוא בדרך אחר דסבירא ליה להאגור דנשים יכולות לברך ברכות התורה ואף על גב דפטורה וכמו דמברכות על כל מצות עשה שהזמן גרמא אף על גב דפטורות והוא הדין לברכת התורה. ורק דהוי ס”ד דתורה שאני מכל מצות עשה שהזמן גרמא דבכל המצות אף על גב דפטירי מכל מקום הא ליכא איסורא אם הם מקיימים אותם אבל בתורה הא איכא איסורא וכדאמרינן דכל המלמד בתו תורה כאלו למדה תיפלות וזהו שכתב האגור וז”ל ואף על גב דאינם חייבות ולא עוד אלא שכל המלמד בתו תורה פירוש דהכל הוי חדא קושיא דאם כן הא אינו דומה כלל לשארי מצוות עשה שהזמן גרמא מכל מקום הרי הם חייבות לומר פרשת קרבנות וכל שכן להסמ”ג דחייבות ללמוד מצות הנוהגות בהן פירוש דחייבות ללמוד כדי שתדע היאך לעשות אם כן הא פשיטא דעל זה לא קאי הך דכאלו למדה תיפלות דהרי אדרבה מחוייבות הן ללמוד ושפיר מברכות אף על גב דאינה מקיימת מצוה בלימוד וכמו דמברכות על כל מצות עשה שהזמן גרמא.

וכיון דנתברר דבלימודה ליכא מצות עשה כלל הרי בודאי דנוכל לומר דמשום הכי אין עליהם מצות עשה של כתיבת ספר תורה וכמו דחזינן דלא משכחא הגמרא בחגיגה טעם על מה דחייבות בהקהל רק משום דבאות לשמוע ולא משום לימוד וסברא דלשמוע הא לא שייך בכתיבת ספר תורה:

It seems clear, however, that in addition to Sha’agas Aryeh, Taz and Magen Avraham, who both cite Maharil’s suggestion in justification of women’s reciting ברכת התורה, also took it at face value, rather than in accordance with Beis Ha’Levi’s reinterpretation, for neither of them so much as mentions the rule that women recite blessings on מצות עשה שהזמן גרמא, and Magen Avraham does not even allude to the problem of תיפלות; from Beis Ha’Levi’s perspective, this would be עיקר חסר מן הספר.

Hida, though, does seem to endorse an interpretation of Maharil similar to that of Beis Ha’Levi:

נשים מברכות ברכת התורה. דחייבות ללמוד דינים דשייכי להם. … וקצת קשה דאם כן מאי פריך בשבת דף ל”ג [ע”ב] אר’ שמעון דאמר אסכרה בעון ביטול תורה נשים יוכיחו אימא מפני שמבטלת ללמוד דת הנשים מדינים דשייכי להו.

והיה אפשר לומר דמ”ש חייבות ללמוד דיני נשים לאו דוקא חייבות אלא הכי קאמר דטוב וישר להן ללמוד מידי דשייך להו אבל אינו חיוב גמור וכן משמע מדברי הרב בית חדש ע”ש ובמג”א כאן וסימן קפ”ג:

אבל היותר נכון דחיובם אינו מצד מצות תלמוד תורה דודאי פטורות הן אמנם חייבות מיהא למען דעת הדינים שלהן ואי בקיאי בהן תו ליכא עלייהו שום סרך חיוב ללמוד וק”ל:2

It must be conceded that there is indeed an extremely compelling case against taking Maharil at face value, for he himself elsewhere emphatically rejects the very idea that women are obligated to engage in any sort of formal study of Torah! He denies that such study is necessary to enable them to fulfill their commandments, insisting that they can learn the basic rules and principles via tradition, and ask שאלות as necessary. Women such as Bruria, he concludes, undertook the study of Torah on their own, without the blessing of the establishment, which maintained that נשים דעתן קלות, and indeed, הוכיחה סופה על תחילתה:

[שאלה שנשאלה למהרי”ל:] המלמד בתו תורה למה כמלמדה תפלות, והלא כל מצות עשה שלא הזמן גרמא חייבת בו וכל מצות לא תעשה כמעט, ואיך ידעו אם לא ילמדו, ומשכחנא כמה נשים גדולות בתורה כמו ברוריא, וכאלה רבות, ואמרו רבותינו בימי חזקיהו כו’ עד לא מצאו תנוק ותנוקת כו’.3

[תשובת מהרי”ל:] וללמוד לנשים אף על פי שצריכות לקיים כל לא תעשה ועשה נמי שלא הזמן גרמא, מכל מקום אין ללמדה דהוי כמלמדה תפלות כדאיתא פרק היה נוטל ויליף ליה מ-אני חכמה שכנתי ערמה, כיון שנכנסה חכמה בלבו של אדם נכנס’ בו ערמומית, וכן פירש רש”י ז”ל מתוך כך תעשה הדברים בהצנע, ואם כן חיישינן שמא תבא לידי קלקול לפי שדעתן קלות, ואפילו כי היא מצוה קרינן ביה עת לעשות כו’ דיצא שכרו בהפסדו, וכל שכן דאינן מצוות. [ודמי להאי שאסרו ללמוד לתלמיד שאינו הגון וכתיב מה תתהלל רשע וגו’].

ואי משום דידעו לקיים המצות, אפשר שילמדו על פי הקבלה השרשים והכללות וכשיסתפקו ישאלו למורה כאשר אנו רואים בדורינו שבקיאות הרבה בדיני מליחה והדחה וניקור והלכות נדה וכיוצא בזה, והכל על פי הקבלה מבחוץ, ובימי חזקיה שהיה טומאה וטהרה נוהג, והוא בכל יום, היו בקיאות בו ומייתי ראיה שהיה מרביץ תורה בישראל כי אלולי שהיתה הרבצת תורה באנשים מנא להו לנשים, עמי הארץ, ולתנוקות לידע כל זה, וכן צריך לומר דהא קאמר נמי תנוק ותנוקת, וכי סלקא דעתך שלמדו כל זה, אלא על פי קבלת אביהם שהיו בקיאין וגדולים בתורה הכי נמי נשים, ועבד[ים] נמי חייב[ים] בכל המצות שהאשה חייבת בהן ואסור ללמדן תורה, ואפילו הכי מצינו מהם שהיו גדולים בתורה כגון טבי עבדו של ר’ גמליאל שהיה ישן תחת המטה לשמוע דברי חכמים כדאיתא בתו’ דסוכה וכן שפחתו של רבי וכהאי גוונא טובא בתלמודא, וברוריה וכיוצא בזה.

אי נמי שעל פי אביהם עשו וצריך לומר דאביהם סבר[י] כבן עזאי דאית ליה פרק היה נוטל חייב אדם ללמד בתו תורה כו’.

אמנם יותר נראה לי שמעצמם עשו שהרי ברוריה הוכיחה סופה על תחילתה שלא סמכה על דברי חכמים שאמרו נשים דעתן קלות, וראש לחכמים אמר אני ארבה ולא אסור ולא אטה כו’, והכי נמי סמכה על צדקתה שלא תעבור על [ידי] הלמוד. ואפילו לדברי מר נמי אין מיושב שהרי מה לה דברי הימים פרק תמיד נשחט רק תורה שיש בה המצות היה לה ללמוד, אלא לא מטעם זה עשתה אלא כדפרישית, שמרצון נפשה עשתה.4

The blatant contradiction between this responsum of Maharil and the one which opened our discussion is raised by Hida:

ועוד קשיא לי הדל … והרי שמעינן למהרי”ל איפכא …

עין רואה דגדול אחד שאל למהרי”ל שהנשים היה להם ללמוד שהם חייבות בכל לא תעשה כו’ ואשכחן ברוריה ומהרי”ל דחה דבריו וסבר דאסור ללמוד ומפי הקבלה ומבחוץ ידעו הדינים והוא מה שכתב האגור בשמו והעתיק לשונו שחייבים ללמוד הדינים שלהם והיינו כסברת הגדול שדחה בתשובותיו.

ותו קשה שהכא כתב זה משם הסמ”ג ואם כן הרי הסמ”ג סבר כדעת הגדול שהביא .. והגם כי כעת לא ידענא היכא איתא לסמ”ג וגם הרב חקרי לב פשפש ולא מצא מכל מקום סמכינן אהמנותיה5 ואיך בתשובותיו דחה לדברי הגדול שסבר כן כדעת הסמ”ג. …

[ואכתי פש גבן ליישב דברי מהרי”ל …] ואומר דיש ליישב קצת שליש ישו”ב והוא דגם אם נאמר כמו שכתב מהרי”ל ז”ל בתשובה .. דגם ללמוד דינין שחייבות אפילו פשטן אסורות דלא גרע מתורה שבכתב דאסרו לכתחילה גם דבתורה שבכתב לא הוי כאילו מלמדה תפלות מכל מקום הראשונים התירו ללמד לנשים התפילה פרשת התמיד והקטורת ופרק אזהו מקומן וכיוצא דבהא לחוד דהוא סדר תפילה וקרבנות אין לאסור ומזה לא .. ללמוד אפילו תורה שבכתב .. הנשים והמון ישראל המלמדים נשותיהן דשאני תפילה וסדר קרבנות שהיא כתפילה שנשים חייבות אבל ללמדן תורה ואפילו שבכתב לא אדהכי והכי הרוחנו ותצא דינ”א דנשים מברכות ברכת התורה כיון דהותרו ללמוד סדר קרבנות ותפילה וכמו שמברכים מרבית עמי הארץ אנשים שתשש כחן כנקבות ולא ידעו כי אם סדר תפילה.

ואלה הם דברי האגור ופירושם כתב מהר”י מולן הא דנשים מברכות ברכת התורה כלומר דכך נוהגות מדורות ראשונים אף על גב דאינן חייבות ולא עוד אלא כד’ תפלות זהו בתורה שבעל פה לא בתורה שבכתב כלומר דאינו מלמדה תפלות ואין הכי נמי דלכתחילה אין ללמדם אפילו תורה שבכתב אבל לא יבצר שלא ידעו איזה פסוקים או שלמדו ממה שאומרים אביהם לעצמם ועוד כי הן מברכות על קריאת קרבנות כו’ והם חייבות בתפילה ואם כן חייבות בקריאת העולה והקרבנות כלומר לאו דוקא חייבות רק דיש מקום פטור ללמדם סדר תפילה וקרבנות אף דאין ללמדם תורה דסוברת דדוקא תפילה ואביזרא שרי וחובה להם וכן המון ישראל שאינם תלמידי חכמים סוברים דחובה ללמד לבנותיהם תפילה והנלוה עמה ואם כן יכולות לברך וסיים וכתב וכל שכן לדברי הסמ”ג שהנשים חייבות ללמוד הדינין השייכין להן כלומר דעתי שאינן יכולות ללמוד הדינין השייכין להן וכמו שכתב בתשובותיו כמדובר ועם כל זה מברכות על סדר תפילה וקרבנות וכל שכן לדברי הסמ”ג שכתב שחייבות ללמוד הדינין השייכין להן דלדידיה שפיר יכולות לברך ובמה שכתבנו נסתלקו כמעט כל קיוהי ותיוהי: …

ודע דמהרש”ל גם כן כתב דנשים מברכות ברכות התורה כמו שכתבו הרב פרישה ודרישה והרב ב”ח בשמו סימן מ”ז ומדברי הרב ב”ח שם משמע דמהרש”ל כתב דמצא כך כתוב על שם הראב”ד והרב דרישה ז”ל כתב משם מהרש”ל דמצוה לנשים ללמוד המצות המחויבות בהן ואפילו גוי אמרו בעבודה זרה גוי ועוסק בתורה טוב יותר מכהן גדול ומתרצי התוספות שאיירי בעוסק בז’ מצות שנצטוה עכ”ל …

והרב ב”ח משם מהרש”ל עצמו כתב בסיגנון אחר וז”ל דהנשים שייכות בדברי תורה כשלומדת מצות הצריכות לה דאפילו גוי דאם עסק בתורה חייב מיתה אמרינן פרק ד’ מיתות דעוסק בשבעה מצות בני נח עדיף מכהן גדול כל שכן אשה וכך כתב בית יוסף בשם האגור עכ”ל

עיניך הרואות דמייתי מהמקור מסוגיית ד’ מיתות וגם דייק בלישניה לומר דהנשים שייכות בדברי תורה כשלומדת מצות הצריכות לה ולא כתב חייבות כמו שכתב האגור ולא מצוה לנשים כמו שכתב הרב דרישה רק כתב דשייכות בדברי תורה כו’ והאי לישנא טפי מעלי דאין חייבות ואינו מצוה להם מצד תלמוד תורה רק שייכות ושרי להו ללמוד פשטי הדינין כמ”ש לעיל לדעת עיקרן וכללותן לבד כדי שידעו לקיים ובזה לבד נמצא דיש להם שייכות בתורה דשרי להו לברך

ואפשר לומר דגם חייבות שכתב האגור או מצוה שכתב הרב הדרישה אינו מצד תלמוד תורה רק למען דעת הדינים ומכל מקום יש להם שייכות ומצוה הן עושות לדעת המצות ולכן יכולות לברך ואפילו החולקים על רבינו תם שאינם מברכות על מצות עשה שהזמן גרמא יש מקום לומר דבמצות עשה שהזמן גרמא אין להן שייכות כלום מה שאין כן בתורה יכולות לברך כי שיח וכי שיג להם …

ובהכי ניחא דמשמע מהש”ס בשבת דף ל”ג ומסוטה דף כ”א דנשים אינן חייבות בתלמוד תורה כלל וכמו שכתב אני בעניי בפתח עינים שם בשבת וברכי יוסף סימן מ”ז דהגם שלומדות הדינין לדעת עיקרן מכל מקום אין להן חיוב מצד תלמוד תורה אלא לדעת הדינין ואם ידעום בקבלה מאביהן ובעליהן סגי ואם כן נמצא דמצד מצות תלמוד תורה אין להם חיוב

ועל פי האמור לא קשה מה שהקשה הרב מגן אברהם … על מ”ש דנשים לא יאמרו בברכת המזון ועל תורתך שלמדתנו דהא חייבות ללמוד הדינין שלהם ואמרינן כה תאמר לבית יעקב אלו הנשים עכ”ד6

ולפום מאי דאמרינן ניחא דהא דלומדות הדינין הוא כדי שידעו לקיימן לא מצד מצות תלמוד תורה וכמו שכתבנו לעיל ומ”ש כה תאמר לבית יעקב אלו הנשים היינו על קבלת המצות אבל לא על לימוד התורה דנשים פטורות ולכן אין לומר ועל תורתך שלימדתנו דהוא תלמוד תורה ממש ועיין מה שהאריך הרב אליה רבה שם7

  1. שו”ת בית הלוי (בני ברק תשס”ז) חלק א’ סימן ו’ עמודים מה – מו []
  2. ברכי יוסף או”ח סימן מ”ז אות ז’ – קשר []
  3. שו”ת מהרי”ל (מפעל תורת חכמי אשכנז: מכון ירושלים תש”מ) סימן קצ”ג שאלה ז’ עמוד שח []
  4. שם סימן קצ”ט עמודים שטו-ז []
  5. עיין הערתינו פה []
  6. הבאנו דבריו פה []
  7. שיורי ברכה (שאלוניקי תקע”ד) או”ח סימן מ”ז אות ד’ עמוד ד:-ה: – קשר []