ממזרות – בין דין לדין

Seeing Is Believing

R. Shlomo Aviner

A while ago, we noted

Rav Shlomo Aviner’s rejection of [the] admissibility [of tissue forensics] for the determination of bastardy, due to the fact that in spite of their undeniably high reliability, the evidence is imperceptible to the naked eye, and can only be analyzed via microscopes and scientific technique

R. Mordechai Willig and R. Chaim Jachter

I subsequently saw that a similar suggestion was made by Rav Mordechai Willig, as reported and analyzed by R. Chaim Jachter:

In line with the rulings of Rav Shlomo Zalman Auerbach, Rav Eliashiv, Rav Shemuel Wosner, Rav Zalman Nechemia Goldberg and Rav Mendel Senderovic, the Beth Din of America utilized DNA evidence as an important (but not exclusive) consideration in identifying the remains of husbands who were missing as a result of the World Trade Center terrorist act (as reported in my Gray Matter 2:123).

A potential problem with this ruling is that it opens a proverbial Pandora’s Box, since once Batei Din admit DNA as evidence of a husband’s demise, they seemingly must accept DNA as evidence of parentage. This could (God forbid) potentially open a floodgate of Mamzeirut cases (especially in Israel where even non-observant Jews are married under Orthodox auspices) in which DNA evidence indicates that a husband is not the father of his wife’s child. …

Rav Mordechai Willig (Kol Tzvi 4:12) grapples with this problem and at first argues that we should permit an Agunah to remarry based on DNA identification despite concern that it might cause others to be declared Mamzeirim. He notes the celebrated Mishnah (Ohalot 7:6) that states, “Ein Dochin Nefesh Mipnei Nefesh,” we do not sacrifice one soul in order to save another.

Rav Willig presents another potential distinction that may solve this problem. In a wide variety of Halachic areas, we do not attach any significance to that which is not visible to the naked eye. The Chochmat Adam (Binat Adam 38:49), Rav Shlomo Kluger (Teshuvot Tuv Taam VaDaat 2: Kuntress Acharon number 53), the Aruch HaShulchan (Yoreh Deah 84:36) and Rav Ovadia Yosef (Teshuvot Yechave Daat 6:47) rule that we need not be concerned with insects that can be seen only with the aid of a magnifying glass. Rav Moshe Feinstein (Teshuvot Igrot Moshe Y.D. 3:120:5) rules that we need not determine that Tefillin are square using a microscope. Teshuvot Doveiv Meisharim (1:1) rules that we do not rely on a magnifying glass to determine that letters in a Sefer Torah do not touch each other (Mukaf Gevil). Tiferet Yisrael to Avodah Zarah 2:6 (Boaz 3) rules that a fish whose scales are visible only when viewed with a magnifying glass is not kosher. He similarly rules that an animal with a hole in its lung that can only be seen with a magnifying glass is not a Tereifah. Teshuvot Even Yekarah (2:33) rules that a Tanach whose tiny letters are visible only if viewed with a magnifying glass is not endowed with Kedushah (holiness). Rav Yosef Massas (Teshuvot Mayim Chaim 259) permits an Etrog whose blemishes can be detected only when examined with a magnifying glass.

Accordingly, one may ask how we can rely on DNA evidence if DNA strands are not visible to the naked eye. Rav Willig suggests that a distinction can be drawn between evidence to prove the death of a missing husband (Eidut Ishah) and other areas of Halacha. Classical Halachic sources relax the rules of evidence in many aspects regarding Agunot, such accepting hearsay evidence and the testimony of those who are normally considered invalid witnesses (such as women; see the sources and explanation presented in my Gray Matter 2:118). Contemporary authorities continue this tradition by accepting the testimony of non-observant Jews who were raised in an environment of non-observance (see Gray Matter 2:119). Similarly, we can argue that even though DNA evidence does not constitute evidence regarding other areas of Halacha, it does carry weight in the context of permitting an Agunah to remarry.

Rav Mordechai Willig also suggests that DNA evidence would merely prove another man to be the father, not necessarily that the child is a Mamzeir, since it is possible that the child was conceived through artificial insemination. According to Teshuvot Igrot Moshe (E.H. 1:10), Teshuvot Chelkat Yaakov (1:24), and Rav Yosef Dov Soloveitchik (cited in Nefesh HaRav p. 255) a child conceived via artificial insemination is not a Mamzeir, even if the sperm donor is not the husband (many Poskim, however, disagree; see, the ruling of the Satmar Rebbe that appears in HaMaor 5724, Teshuvot Minchat Yitzchak 4:5 and Teshuvot Minchat Shlomo 3:98). We noted last week that if a husband was overseas and his wife gave birth to a child up to twelve months after he left, we do not consider the child to be a Mamzeir. Thus, we see that Halacha will rely even on remote possibilities (in combination with the Gemara’s assertion that Rov Be’ilot Achar HaBaal, that we explained last week) in order to avoid problems of Mamzeirut.

A problem with this approach is that it has never (to my knowledge) been suggested by any of the great Poskim of the modern period who have been forced to grapple with a large number of potential Mamzeirut situations. It was also not mentioned as a viable option in the responsa regarding the admissibility of blood tests as evidence of parentage. We should clarify that it would seem that even according to Rav Willig’s suggested approach one cannot solve every case of Mamzeirut by assuming that the child was conceived by artificial insemination. It seems that this line of reasoning is appropriate only in combination with the assumption of Rov Be’ilot Achar HaBaal (see TABC’s Bikkurei Sukkah number 53 where we cite the insights of my student Eitan Ehrenfeld).

We should note that R. Jachter is expanding greatly on a brief and tentative suggestion of R. Willig, who is not even necessarily presenting his own view, but merely including this idea in a list of several objections that have been raised against the admissibility of DNA (in the context of the עגונות of the World Trade Center):

בענין DNA הועלו כמה פקפוקים: …

ב) הDNA לא נראה לעין, וההשואה נעשית במעבדה מיוחדת, על פי הכפלה והוספת חומרים ושינוי צבע על ידי הקרנת אור מיוחד (ליזר) וכדומה, ואולי אין לסמוך על מה שאי אפשר לראות בחוש אף על ידי מיקרוסקופ. אכן נראה דידיעה על ידי המדע מהני בלי ראיה, על כל פנים לעדות אשה שמצינו דתה”ד סומך על אומדנא שאין בה ודאות כDNA.

ג) אם נקבע שאפשר לסמוך עלDNA לגמרי, ניצור בעית ממזרות שהDNA יוכיח שהולד איננו מהאב. אכן אף אם נאמר כן, נראה דאין דוחין נפש מפני נפש, ויקוב הדין את ההר. אבל לאמתו של דבר, הוכחה מהDNA שבעל האם איננו האב איננה ראיה שהולד ממזר, דאולי האב נכרי, ואף אם מוכיחים מהDNA שהחשוד היהודי הוא האב הביולוגי, יש לדון אם אפשר לתלות בהזרעה מלאכותית אשר לדעת האגרות משה ועוד אין ולד הנוצר ממנה ממזר, וצ”ע.1

R. Shlomo Riskin

Several weeks ago, I came across the preposterous claim by R. Shlomo Riskin that:

the Oral Law made it virtually impossible to have a practical instance of mamzerut: not only would there have had to be two witnesses who gave warning to the transgressing couple prior to their act of adultery, which would have had to take place in front of those witnesses …

Perhaps the proverbial תלמיד טועה wrote this, or the nefarious ידי זדים have once again tried to be תולה בוקי סריקי ברב גדול בישראל, for R. Riskin certainly knows better than to make such a ludicrous assertion. In any event, here’s the surrounding context:

One of the most difficult biblical laws to understand is that of the mamzer, the product of an adulterous (or incestuous) sexual liaison, who may never enter into a marriage relationship with another Jew.

We can readily understand why the adulterers themselves are forbidden from marrying each other, even after they become divorced from their previous spouses; they, who showed such disdain and disregard for the exclusive and sacred marital relationship by betraying their marital partners, dare not enter together into matrimony, since God “has sanctified His nation Israel by means of the nuptial canopy and the marital ritual of kiddushin” (the initial blessing, along with the blessing over the wine, at a wedding ceremony). The glory of the Jewish people has always been the purity of our family life.

But why punish the innocent product born of such an adulterous act? He/she has done nothing wrong; he has certainly not controlled the nature of the act which led to his/her birth. Why forbid him/her to ever become married in Israel? In order to understand the meaning behind this law, I believe it is necessary to understand the difference between the Written Law (Bible), which the sacred Zohar calls “the harsh law” (dina de’takfa), and the Oral Law (Talmud and Responsa) which is called in turn “the soft and compassionate law” (dina de’rafiya). The interpretation I am now expositing in differentiating between these two corpora of legal doctrine is hinted at both in Maimonides’s Mishne Torah, Laws of Blows and Damages (1, 3) and Guide for the Perplexed (part 3, chapter 41).

Even a cursory glance at the Bible will reveal the many instances in which capital punishment is called for, the Bible declaring that the offender “must surely die, is certainly to be stoned to death” (mot tamut, sakel yisakel). The Oral Law, however, greatly limits these extreme punishments, insisting that a trial can take place only if two knowledgeable and objective witnesses give testimony that they saw the actual crime being perpetrated (circumstantial evidence not being admissible in a Jewish courtroom), and took the opportunity to give proper warning to the assailant, determining that he was aware of the action he was about to commit and its punitive consequences; hence R. Akiva and R. Tarfon both declare that if they had been on the Sanhedrin, no human being would ever have been tried for a capital crime. And our Sages declare that if a culprit was put to death once in 70 years, the court would be declared “a murderous court” (Mishna Makot 1;10 ).

The difference in punitive attitude becomes clear when we remember the different purposes guiding each legal code: The entire Pentateuch is heard each year by every Jew who attends Sabbath services, so that the goal of the biblical readings each week is to inform and inspire the consciences—first and foremost of the Jewish attendees—by inspiring them to understand the critical importance of ethical and moral actions.

The Oral Law, however, which sets down the actual punishments, must mediate the law with life, taking into account that if, God forbid, the wrong person is put to death for a crime he did not commit, there is no judicial recourse to bring him back to life. Hence the Oral Law softens and even sweetens the penalties, even bending over backwards to be lenient with the defendant.

For example, the Written Law warns “an eye for an eye,” since the only way an individual can understand the enormity of his crime of taking out a person’s eye is for him to have his eye removed; the Oral Law then explains that, since different people have different levels of eyesight and some professions require greater use of the eyes than do others, the actual penalty must be monetary remuneration rather than the removal of the eye.

The Bible, since it wished to inspire Israel to respect and protect the moral integrity of the marital union, teaches that if one degrades the marital fidelity, the product of such a liaison would never be able to enter a marital union, for all subsequent generations. However, the Oral Law made it virtually impossible to have a practical instance of mamzerut: not only would there have had to be two witnesses who gave warning to the transgressing couple prior to their act of adultery, which would have had to take place in front of those witnesses, but the halachic presumption is always that since the majority of sexual acts are between husband and wife, every child is presumed to be the child of that husband (and since paternity tests are not 100% accurate, they are not sufficient proof of adultery). When the case of a woman whose husband went overseas twelve months before she gave birth was brought before a religious court in talmudic times, the judges declared the child to be “kosher,” assuming that the fetus had gestated in the woman’s womb for 12 months! And in a similar incident they ruled that the husband had secretly returned for a night unbeknownst to anyone.

In more modern times, I do not know of a single case of mamzerut for which Hacham Ovadia Yosef or Rav Moshe Feinstein did not find a positive solution enabling the person in question to marry into the Jewish community. Unfortunately, the present religious establishment is not as bold as the decisors of previous generations.

The closing assertion about Rabbanim Feinstein and Yosef is fascinating and provocative; while a cursory perusal of the indices to יביע אומר and אגרות משה did indeed not yield a single instance of a stringent ruling in a case of ממזרות, I suspect that this does not tell the whole story, and that they may have simply not composed and published rulings in cases where they could not find sufficient basis for leniency, perhaps in order to allow other authorities the chance to issue a lenient ruling.

In a follow-up to this post, however, we shall, בג”ה, consider the stance of one of the leading halachic thinkers of our generation that appears quite close to that of R. Riskin (at least with regard to the applicability of the evidentiary standards of דיני נפשות to ממזרות – not, of course with regard to התראה).

קול צבי, חוברת ד’ עמוד 12 [↩]

From Forensics To Philosophy

In preparation for a lecture I recently gave on halachic perspectives toward the determination of identity and paternity via forensic tissue examination, I reviewed Rav Zalman Nechemia Goldberg’s famous treatment of several agunah cases resulting from the Sep. 11 terrorist attacks against the World Trade Center, in which he wholeheartedly endorses the reliance upon D.N.A. forensic analysis to identify human remains and thereby allow an agunah to remarry. Several versions of his responsa have been published, and while they are largely congruent, there are some significant differences. Here is one; the first excerpt is from the journal ישורון, and the second from קול צבי:

[המשרד] הרפואי הראשי של מדינת ניו יארק זיהה בחודש תמוז על פי בדיקת דנ”א, חלק מעצמות הצלעים של מר א., בגודל של שבעה סנטימטר מרובע, שכבר נמצאו בסוף חודש תשרי. והיינו שהושוו הדנ”א מהעצמות לדנ”א של אביו ואמו של מר א. ולפי הסטטיסטיקה, הסיכוי שיש אחר עם דנ”א זה הוא פחות מאחד במאה ושבעים וארבעה מיליון (174,000,000).
ונראה שיש לסמוך ולהתיר עגונה על פי בדיקת דנ”א, שלענ”ד נראה פשוט שבדיקה זו נחשב כסימן מובהק, וראיתי שחכם אחד כתב שאין ראיה, שאולי יש הרבה שיש להם אותו דנ”א, ומה שהמומחים אומרים שאפשרות כזאת הינו פחות ממספר הזה (174,000,000), אומר החכם שהמומחים לא בדקו כל כך הרבה אנשים שהם הרבה יותר מכל אנשים שבתבל מימות אדם הראשון עד ימינו, אלא שבדקו למשל מליון אנשים, ומזה שפטו שכך הוא גם בכל השאר שלא בדקו.
ולענ”ד אף על פי כן סומכין על זה, תדע שסומכין על תביעת עין מכח ההנחה שאין פרצופיהן של אנשים דומים זה לזה, ויש לשאול מהיכן יודעין שאין פרצופיהן שווים, וכי נסעו בכל העולם ובדקו כל האנשים וראו שאין איש שאחד דומה לשני? אלא על כרחך שסמכו על כך שרואים הרבה אנשים, וכל מי שאנו רואים אינו דומה להשני, וע”כ אין זה אלא שכך ברא הקב”ה בריאתו שיהיו פרצופיהם שונים זה מזה. …1

ח.ג.ר.: נתחיל ממה שזיהו שני עצמות של בעלה מ.ר., אחד מהכתף ואחד מהצלע, על ידי בדיקות דנ”א. ולענ”ד נראה פשוט שבדיקה זו נחשב כסימן מובהק, וראיתי שחכם אחד כתב שאין ראיה, שאולי יש הרבה שיש להם אותו דנ”א, ומה שהמומחים אומרים שאפשרות כזאת הינו פחות ממספר הזה (7,500,000,000,000,000), אומר החכם שהמומחים לא בדקו כל כך הרבה אנשים שהם הרבה יותר מכל אנשים שבתבל מימות אדם הראשון עד ימינו, אלא שבדקו למשל מליון אנשים, ומזה שפטו שכך הוא גם בכל שאר שלא בדקו.
ולענ”ד אף על פי כן סומכין על זה, תדע שסומכין על טביעת עין מכח ההנחה שאין פרצופיהן של אנשים דומים זה לזה, ויש לשאול מהיכן יודעין שאין פרצופיהם שווים, וכי נסעו בכל העולם ובדקו כל האנשים וראו שאין איש שאחד דומה לשני? אלא על כרחך שסמכו על כך שרואים הרבה אנשים, וכל מי שאנו ראוים אינו דומה להשני, וע”כ אין זה אלא שכך ברא הקב”ה בריאתו שיהיו פרצופיהם שונים זה מזה. …2

I have no idea what the correct number is, but the ישורון figure is clearly off by several orders of magnitude, as there are far more than 174 million people alive today in the United States of America, let alone “all the people in the world from the days of Adam Ha’Rishon until our day”.

One bizarre position on the topic of tissue forensics is Rav Shlomo Aviner’s rejection of their admissibility for the determination of bastardy, due to the fact that in spite of their undeniably high reliability, the evidence is imperceptible to the naked eye, and can only be analyzed via microscopes and scientific technique:

הרבה מגדולי הפוסקים של דורנו קבעו שבדיקת דם ורקמות ביחס לקביעת אבהות אינה תקפה מבחינה הלכתית; הלא המה הג”ר בצמ”ח עוזיאל, הגרא”י וולדנברג, הגרי”מ אהרנברג, הגר”מ קליין ועוד. אם כן, מבחינה הלכתית הילד אינו נחשב ממזר על פי חבל רבותינו גדולי דורנו אשר מפיהם אנו חיים.
ולכאורה יש לתמוה, הלא מבחינה מדעית הוא אינו בנו, כיון שהבדיקות האלה מדויקות בהסתברות גבוהה ביותר! אלא שענייני הלכה אינם נקבעים על פי קני-מידה מדעיים החומקים מן העין האנושית, ולא ניתנה תורה לא למלאכי השרת ולא לבעלי מיקרוסקופ ולא לבעלי טלסקופ; לא יתכן שלפני מאה שנה הילד הזה לא היה ממזר, ועתה הוא נהפך לממזר עקב תגלית מדעית. כל התורה ניתנה על פי ראיית בני אדם. כך למשל אות בספר תורה שהיא שלמה למראית העין הינה כשרה גם אם במיקרוסקופ אפשר לגלות בה סדק. וכן הילד שלנו הינו כשר, והוא בנו של אביו, כי התורה ניתנה על דעת בני אדם, על פי עדויות הלכתיות רגילות.3

While R. Aviner is of course correct that there is ample precedent for the principle that halachah is unconcerned with realia that are imperceptible by the unaided senses, such as his example of a letter in a sefer torah that has a microscopic gap dividing it into two technically detached segments, that is utterly different from our situation, where the underlying question in which we are interested – the paternity of a certain individual – is an entirely macroscopic one, and it is only a particular piece of evidence that is microscopic. And although, as we have previously argued, a precedent for even this notion that the halachah is uninterested in methods for establishing realia that involve “unnatural”, scientific techniques can be found in Rav Aharon Levin’s position that we are not obligated to utilize the “machine called a telephone” to resolve the doubtful kashrus status of a fowl, since the Torah and its rules are uninterested in newfangled techniques and inventions, and only care about “natural”, “simple” methods, even he is merely suggesting that we are not obligated to exercise such stratagems, but not claiming that information obtained via telephone is irrelevant to the halachah, and indeed, he explicitly concedes the possibility that one may choose to engage in such “unnatural” techniques.

In any event, it is certainly possible, even likely, that R. Aviner’s rejection of tissue forensics is limited to questions of bastardy, where, as we have previously discussed, the halachah has a distinct reluctance to uncover problems not yet manifest, and he would not necessarily forbid their use to permit an agunah to remarry, where, on the contrary, it is a moral imperative to attempt to find bases for leniency.

My lecture, along with a compilation of many of the major sources and links to much of the primary and secondary literature on the topic, is available at the Internet Archive.

ישורון כרך י”ב (ניסן תשס”ג) עמוד תקטו ד”ה והנה, כל זה כתבתי – קשר. ועיין שם השגת ר’ אליהו לוין עמוד תקכג – קשר; השגת חברי כולל חו”מ עמוד תקכה – קשר; ותשובת רזנ”ג עמוד תקל – קשר [↩]
קול צבי ד’ (תשס”ב) סוף עמוד 24 – קשר [↩]
הועתק מפה, ונמצא גם פה עם הערות חשובות [↩]

Über formal unentscheidbare Sätze der Halachah

For my father, who has long been fascinated by the application of the ideas of Kurt Gödel to the Torah.

Well, and wherefore shall it daunt me, when ’tis I myself am tasked,
When, by weakness weakness questioned, weakly answers—weakly asked?
Weakness never needs be falseness: truth is truth in each degree
—Thunderpealed by God to Nature, whispered by my soul to me.
Nay, the weakness turns to strength and triumphs in a truth beyond:
“Mine is but man’s truest answer—how were it did God respond?”

— Robert Browning, La Saisiaz

Necessarily central to any theory of Halachah are three intertwined principles:

לא בשמים היא
אלו ואלו דברי אלקים חיים
אפילו מראים בעיניך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל שמע להם

My own understanding has long been, based on the famous discussion of the ספר החינוך, that with regard to any question, there is always an objectively correct halachah, known – as all things are – to G-d; that our goal is to attempt, through the chain of transmission and halachic reasoning, to arrive at this Platonic truth; and that the rules of לא בשמים היא and אין משגיחין בבת קול merely mean that information obtained through other, supernatural channels is formally inadmissible in halachic analysis. As the ספר החינוך explains, this procedural rule will sometimes result in an incorrect conclusion (האמת נעדרת), and this is the meaning of G-d’s famous smiling declaration that “My sons have vanquished Me”: by following His own procedural rule, “it is as though the Master of Truth has been vanquished”.1

Recently, however, I encountered the stunning and profound theory of Rav Yosef Refael Hazan that diverges clearly and sharply from the above, insisting that where the halachic process is inconclusive, there is no such thing as the objective halachah. The halachah in such a case is irreducibly doubtful, and it is meaningless to speak of “what the halachah really is” in such a case.

Rav Hazan’s exposition appears in the unlikeliest of contexts, in the course of a technical analysis of a controversial proposal for טיהור ממזרות. A ממזר may marry a שפחה: the children will be עבדים ושפחות, and upon their manumission will be kosher Jews.2 A ספק ממזר, however, according to most authorities may not marry a שפחה, due to the possibility that he is actually a כשר.‎‏‎3 Some eighteenth century aharonim nevertheless found a solution: let us free a שפחה on the condition that he is a כשר, or that she marry a כשר, and his marriage to her will then be permitted ממה נפשך: if he is a ממזר, her manumission does not take effect, so we have a ממזר marrying a שפחה, and if he is not a ממזר, her manumission does take effect, and so we have a כשר marrying a free woman, and in either case, the union is permitted.4

As we have noted, this proposal was controversial, and R. Hazan’s objection takes the discussion from the highly technical to the sublimely profound, delineating his view of the fundamental nature of halachah:

וכשאני לעצמי יש לי להשיב על התר זה מצד אחר שיש לדון דכי נחלקו הראשונים אי ספק תורה להחמיר אי הוי מדברי תורה או מדבריהם אינו אלא בספק מציאות דספק מציאות יכול להתברר על פי נביא או רוח הקדש או בת קול וכמ”ש בדוכתי טובא אם יבוא אליהו ועיין בברכי יוסף אורח חיים (סימן ל”ב) אבל ספק דדין או מחלוקת הפוסקים לא יוכל להתברר על פי נביא כי לא בשמים היא כמו שאמרו בבא מציעא (נט:) ובירושלמי דסנהדרין (ריש פרק ד’ הלכה ב’) אמרו אמר ר”י אילו ניתנה התורה חתוכה לא היתה לרגל עמידה אמר לפניו רבש”ע הודיעני איך היא ההלכה אמרו ליה אחרי רבים להטות רבו המזכין זכאי רבו המחייבין חייב וכדברי הירושלמי איתיה במסכת סופרים (טז,ה) ע”ש והריטב”א בחידושיו לעירובין (יג:) כתב כן בשם רבני צרפת, גם בספר משפטי שמואל (סימן ט’) שנשאל במ”ש אלו ואלו דברי אלקים חיים איך יתכן, והשיב שמצא כתוב בשם רבינו יחיאל דאיתיה במדרש דהקב”ה שינה למשה מ”ט פנים טהור מ”ט פנים טמא אמר משה להקב”ה מה אעשה אמר הקב”ה הלך אחר רוב חכמי הדור אם מסכימים הרוב להתר התר ואם לאיסור אסור, גם ראיתי בדרשות הר”ן שכתב כן ודברי החינוך בפרשת משפטים (סימן ס”ז) והרמב”ן על התורה ורבינו בחיי והרא”ם בפרשת משפטים שכתבו דרצון הבורא לעשות כמו שדנו רוב הסנהדרין אף אם טעו ע”ש.

וכמו כן בדרשות הר”ן (דרוש י”ב) הם נוטים לזה דכיון דלא נמסר למשה הלכות פסוקות אלא מ”ט פנים טהור ומ”ט פנים טמא אם כן אין עיקר הכרעת התורה כי אם מה שדנו בו רוב הסנהדרין וכבר ביארתי זה בחקרי לב יו”ד (סימן פ”ז), ומינה יש לדון בספק דידן או מחלוקת פוסקים דקיימא לן ספק תורה להחמיר כולי עלמא יודו בזה דאיסורו מדבריהם לבד דכיון דאין הכרעה בדין שמים דלא בשמים היא ואם כן כי לא הכריעו בספק זה חכמי הדור כי נמי עבר ועשה אחד להתיר אין צד שיוכל לעבור על ודאי איסור ודוקא בספק מציאות הוא דשייך לומר קמי שמיא גליא ולא בספק הדין כמו שביארתי שם, ואם כן תנאי זה אם הוא כשר או פסול כל שהספק ספק דדין ולא ספק דמציאות לא אמרינן ביה קמי שמיא גלייא וכדין ספק קאי ואין כאן גט והו”ל ספק ממזר דאסור בשפחה כי על כן התר זה צריך עיון אצלי.5

R. Hazan’s previous earlier exposition of his theory:

אחוה דעי במה שיש לי לדון דכי קיימא לן בשני חכמים שוים שנחלקו דקיימא לן בשל תורה אחר המחמיר דחומרא זו מדבריהם הוי דאף על גב שנחלקו הראשונים במאי דקיימא לן בכל התורה ספק תורה להחמיר אם הוי מד”ת או מדבריהם כמו שהאריכו על זה גדולי האחרונים, מכל מקום נראה לי שאין זה כי אם בספק דמציאות אבל בספק שנחלקו הראשונים ושתי הכיתות שוות דקיימא לן מעיקר דינא דבשל תורה מספק הלך אחר המחמיר ספק זה ספק קיל הוא ולכולי עלמא הוי מדבריהם

ואמינא לה שכבר הבאתי לעיל דברי הריטב”א בשם התוספות והמשפטי שמואל (סימן ט’) בשם רבינו יחיאל שכתבו במ”ש בעירובין (יג:) גבי בת קול דבית הלל אלו ואלו דברי אלקים חיים אף על גב דאיסור והתר סתרי אהדדי היינו דהתורה ניתנה למשה מ”ט פנים טהור ומ”ט פנים טמא וההכרעה לא ניתן למשה מאת השם ואמר לו שההכרעה תלויה ביד חכמי הדור וכבר הבאתי לעיל דאיתיה להדיא כן בירושלמי דפרק ג’ דסנהדרין וגם הבאתי סמך לזה מדברי החינוך (סימן ס”ז) והרמב”ן והבחיי והרא”ם על התורה בפרשת שופטים וכאמור,

נמצא לפי זה כי הכריעו רוב חכמי הדור לדעת זאת אף אי לא כיוונו יפה אל האמת, האמת כדבריהם דבדבר שיש בו איסור והתר לא הכריעו מן השמים וניתנה ההכרעה להם ומינה יש לדון דאם המחלוקת שקול ולא היה כח ביד חכמים להכריע ונשאר הדבר בספק אין בספיקו ודאי איסור דכיון דבכה”ג לא הכריעו מן השמים וניתן הכרעה לחכמי הדור וכיון שגם חכמי הדור לא היה כח בידם להכריע כי נמי עבר ועשה אחד וסמך על דעת המתיר אין צד שיוכל לעבור על ודאי איסור דאף אם האוסר כיוון אל האמת כל שלא הכריעו בספיקות כאלו בשמים ממעל ואם כן כיון שנחלקו מידי ספק לא נפיק ולא ודאי איסור ואם כן אפוא לא דמי כלל ספק דפלוגתא דרבוותא לספק מציאות דספק מציאות קמי שמיא גלייא אמיתות הענין וכי נכנס אדם לבית הספק והתיר לעצמו אין הספק כי אם לגבי דידן אבל קמי שמיא גלייא אי עשה ודאי איסור או לא עשה איסור כלל ועל כן לדעת קצת הראשונים בדין הוא דליהוי ספק תורה להחמיר מד”ת כיון דהדבר שקול אי עשה איסור ודאי מה שאין כן בספק פוסקים דכיון דאין הכרעה בספקות מן השמים אם כן על כל פנים ודאי איסור לא משכחת לה שיעבור מה שעשה כדעת המתיר וספק קיל כה”ג אין לנו ראיה משום מקום דליהוי מד”ת דהראיות שהביאו המאן דאמר דהוי מד”ת כולם הם בספק מציאות ודוק ותשכח, ואם כן יש לומר דכי קפיד רחמנא על הספק היינו במקום שיש לחוש דקעבר איסור ודאי ולא במקום דודאי איסור לא יתכן בו כלל כנ”ל לדון מתוך דברי הראשונים דלעיל.6

R. Hazan’s position is perforce more subtle than it may initially appear: he cannot simply mean that at bottom, there is absolutely no ‘correct’ answer to unresolved halachic questions. After all, the ספר החינוך that is a central pillar of his model repeatedly uses the terminology of טעות and declares flatly that the consensus reached in the celebrated episode of תנור של עכנאי was at variance with the Truth, and R. Hazan himself admits the possibility that one particular side of an unresolved dispute has arrived at the truth (כיוון אל האמת). What R. Hazan must mean, then, is that although one of the various possibilities may be technically correct, and the others technically incorrect (and one way of ascertaining which is communication with G-d), this is of purely theoretical interest: insofar as the Sages have not managed to resolve the question, the halachah remains irreducibly indeterminate, G-d’s (obviously logically correct) opinion notwithstanding.

R. Hazan’s contrast between questions of fact and law is most illuminating: in the case of the former, just as there is obviously a definite answer to the underlying question of fact, so, too, is there a definite answer to the consequent question of law, and although we cannot answer either question, and we have therefore a need for meta-rules to govern our conduct in case of such doubt (e.g., ספר דאורייתא לחומרא), this does not negate the existence of a definite, ‘true’ halachah, were we but sufficiently knowledgeable to ascertain it. In the case of a question of law, however, although, as we have pointed out, there is, on some level, a technically ‘correct’ answer, this is completely immaterial to the halachah, and the ultimate halachic truth is that the question is irreducibly indeterminate.

A corollary of R. Hazan’s model would seem to be that the principle of לא בשמים היא cannot possibly be applied to questions of fact (a topic we have discussed here), as it is rooted in the essential difference between questions of fact and law: Torah is not in Heaven because halachah is ultimately determined by human reasoning, and there is no underlying true halachah. In questions of fact, however, where there most definitely is an underlying ‘correct’ reality, there ought to be no reason to exclude any source of information, regardless of its provenance.

We shall return to R. Hazan’s practical innovation, that one cannot construct a conditional dependent upon a ספיקא דדינא, in a follow-up post, בג”ה.

ספר החינוך פרשת שופטים מצוה תצ”ו [↩]
שלחן ערוך אה”ע ד:כ [↩]
עיין באר היטב שם ס”ק כ”ד, פתחי תשובה שם ס”ק כ”ד, אוצר הפוסקים שם ס”ק פ”ג [↩]
עיין פתחי תשובה שם, אוצר הפוסקים שם אות ב’‏ [↩]
שו”ת חקרי לב אה”ע סימן ה’‏ [↩]
שם יו”ד סוף סימן פ”ז [↩]