Boldly Going Where No Man Has Gone Before

My weekly halachah column for parashas Hukas:

“And Hashem said unto Moses, Make thee a fiery serpent, and set it upon a pole: and it shall come to pass, that every one that is bitten, when he looketh upon it, shall live. And Moses made a serpent of brass, and put it upon a pole, and it came to pass, that if a serpent had bitten any man, when he beheld the serpent of brass, he lived.” (Parashas Chukas, 21:8-9) Centuries later, the serpent was destroyed by King Chizkiyah: “And he did that which was right in the sight of Hashem … and brake in pieces the brasen serpent that Moses had made: for unto those days the children of Israel did burn incense to it: and he called it Nechushtan.” (Melachim 2 18:3-4)

The Talmud wonders how King Chizkiyah’s righteous predecessors Asa and Yehoshafat, who had destroyed “all idolatry in the world”, could have failed to destroy the serpent? It answers that “they had left place for him to be great”, and it derives from this a fundamental principle of the legitimacy of religious innovation: the fact that a novel idea was not advanced by the sages of earlier generations, who were admittedly greater scholars than contemporary ones, does not automatically render it unacceptable (Chullin 6b-7a, as explained by Toras Chaim there).

Various commentators explain that Asa and Yehoshafat had had concrete reasons for not destroying the serpent: they may have believed it prohibited to destroy an artifact commissioned by Hashem Himself (Tosafos), or they may have considered such destruction a flouting of Hashem’s will, since He had given the serpent to the people to heal them, and it had retained this power throughout the generations (Chidushei Agados of Maharal). Alternatively, they may have believed that the idolaters had no power to cause it to require destruction, due to the principle that “a man cannot prohibit something that is not his” (Maharal). Nevertheless, King Chizkiyah realized that its destruction was necessary and appropriate, and he did not shy away from his conviction of his duty, despite its novelty.

My weekly lecture for parashas Hukas, on the same topic (along with accompanying handout), is available at the Internet Archive (as is last year’s version of this lecture, previously posted here).

True Neutrality

Our previous post noted the idea, attributed to the Sanzer Rav, that Zelafhad’s daughters’ assurance to Moshe that their father had not been involved in Korah’s rebellion constituted “verbal bribery” and thus triggered his recusal from their petition. It turns out (unsurprisingly) that this exegesis is actually at least a millennium old, with its first known appearance in the early medieval work מדרש לקח טוב (פסיקתא זוטרתא)‏ :

משפטן, ולמה הנו”ן ארוך לפי שפיסוהו בדבריהן לא רצה לדיין את דינן.1

Its next known appearance is some three centuries later, in the commentary of Rabbeinu Bahya b. Asher, who attributes it to anonymous commentators, and rejects it:

יש שפירשו כי כיון שגלו בנות צלפחד בטענתן שלא היו אביהן מעדת שונאיו של משה היה בזה קרוב הדעת למשה ואלו היה דן את דינן היה כאלו נוטל שחד דברים ועל כן חשך עצמו מן הדין ולא רצה לדון אותן.

ואין זה נראה נכון שאם כן היה לו למשה למסור הדין ביד אחד משופטי ישראל שרי אלפים ושרי מאות שהיו שם כיון שהוא בעצמו לא היה יכול לדונן

אבל הנכון והאמת כדעת רז”ל שנתעלם ממנו הדין ולא ידעו כלל ומפני שאינו דין עמוק אבל הוא מן הפשוטים והתלוי בסברא עד שגם מדרך השכל דנין בו על כן נחשב לו לעונש כי העלמתו ממנו לא לעמקו כי אם בעונשו שאמר (דברים ח’) והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי. ועל כן ויקרב משה את משפטן. [ועיין שם שהאריך עוד לפלפל בזה.]2

R. Yehudah Nachshoni claims that the “the Aharonim” attribute this idea to the של”ה, but this is erroneous; he is conflating two diametrically opposite interpretations of the Biblical dialogue, the aforementioned approach that Moshe found himself too close to Zelafhad’s daughters due to their verbal bribery, and the opposite idea (discussed in our post of a year ago) that he found himself under suspicion of a predisposition against them, due to his antagonistic history with their father:

האחרונים מביאים מהשל”ה, כי טענה זו היתה שוחד דברים למשה, ועל כן הסתלק משה מן המשפט. ענין זה נאמר כבר בראשונים. אברבנאל אומר, … אמנם לא נאמר באברבנאל, כי בגלל כך הסתלק משה מלהכריע במשפטן. דבר זה נמצא בזוהר פרשת בלק. …

גם רמב”ן אומר את מה שהבאנו לעיל בשם כמה מפרשים, שבנות צלפחד אמרו כי אביהן לא היה מעדת קרח, היות וחשבו כי משה רבינו שונא את קרח ועדתו … ופחדו שמא בשנאתו אותם יאמר …3

Here is the של”ה; it will be seen that the passage is merely a synopsis of the Zohar and an endorsement of its adjuration to avoid even the suspicion of tendentiousness:

ואף אם הדיין יודע בעצמו ששני בעלי דינין שווין בעיניו רק מבין שבעל דין אחד חושדו שמקריב דעתיה להשני ביותר ימנע את עצמו מלישב בדין. מי לנו גדול ממשה רבינו ע”ה ואמר הזוהר בפרשת (פנחס) [בלק] על ויקרב משה את משפטן לפני ד’ כי משה רבינו ע”ה הבין בדברי בנות צלפחד שחושדין את משה איך שיש לו איזה נטירה בלב על צלפחד על כן ויקרב את משפטן לפני השם יתברך ע”ש:4

The Zohar’s position is also adopted as normative by the משכנות יעקב:

שאלה בעל דין שחושד לדיין בשנאה אם יכול לפוסלו לדינו:‏

תשובה הנה הטור כתב ואם הבעל דין אומר שהדיין שונאו כו’ אין הבעל דין יכול לפוסלו מלדונו כו’ ומובא גם כן דבריו בשלחן ערוך סימן ז’ (מ”ז) [סעיף ז’] בהג”ה.

אך זהו מצד עיקר הדין דגמרא אבל עיין בזוהר הקדוש … מבואר להדיא שגם הדיין צריך להשמט שלא לדון מי שחושדו בשנאה אם לא כשאין דיין אחר בעיר דאז ודאי לאו כל כמיניה למפסל דייני רק בבירור גמור.5

R. Nahshoni unfortunately does not identify the “Aharonim” he is citing; the only one I have been able to locate is Hasam Sofer:

הנה רמב”ן כתב שחששו שיאמרו משה המתלוננים האלו לא יזכרו ולא יפקדו על כן הקדימו לא היה בעדת קרח ועל פי זה כתב של”ה משום הכי ויקרב משה את משפטן לפני ד’ לסלק עצמו מן הדין שחושדין אותו בו6

Hasam Sofer now adds a fascinating twist: although Hazal have said that Moshe was uncertain of the Halachah, the Zohar / Shelah approach apparently assumes that Moshe did indeed know the law (as the reason for his recusal was merely to avoid the perception of tendentiousness, and not uncertainty over the law). But since this law actually endorse Zelafhad’s daughters’ claim, why was Moshe unwilling to promulgate it on his own authority? Hasam Sofer therefore turns the Zohar / Shelah idea on its head, and suggests that Moshe was concerned that a ruling in favor of Zelafhad’s daughters would be interpreted by the tribes as tendentiousness toward the daughters, motivated by a desire to avoid suspicion!

וצ”ל ויקרב דאף על גב דאמרו חז”ל שמשה רבינו ע”ה היה מסופק אי ארץ ישראל מוחזקת כבר ונוטלות חלק בכורה והיה ספיקו בדרשה ונתתי אותה לכם מורשה מכל מקום י”ל גם משה רבינו ע”ה היה בקי לדרוש הפסוק לאמיתו אלא שלא רצה להוציא הדין לאמיתו שלא יחשדוהו

אלא לפי זה לא שיחשדו אותו בנות צלפחד שהרי ידע לדרוש כנ”ל ויצא הדין לטובתם שיטלו ג’ חלקים אלא בהיפוך שהשבטים יחשדוהו שדרש כן לטובתם של בנות צלפחד להוציא עצמו מחשד אבל לעולם אין הדין כן על כן ויקרב משפטן לפני ד’7

Hasam Sofer concludes with a truly remarkable theological exposition: he suggests that it is actually legitimate to consider the possibility that G-d Himself was indeed issuing such a tendentious “pro-daughters” ruling, as a הוראת שעה to protect the honor of Moshe from suspicion of an “anti-daughters” tendentiousness, and that G-d therefore had to issue an explicit clarification that this was not the case:

והנה גם בהקב”ה י”ל לעולם ארץ ישראל אינה מוחזקת הוראת שעה ורק הורה הקב”ה לטובת הצדיק משה רבינו ע”ה שלא יאמרו הואיל ושנאת אביהם גרם לא זכו בדין

אמנם ידוע כי כל התורה היתה כתובה במרום אך אותן הפרשיות המוחלטות נכתבו כהווייתן ואותן שתלוי במקרה כגון מעשה עגל ומרגלים וכדומה הי’ רק האותיות מעורבבים כתובים ואחר מעשה נצטרפו ונעשה בהם פרשה ההיא

והנה אי דין זה נתון תתן להם הוא רק על ידי מקרה זה והוראת שעה אבל בעלמא ארץ ישראל אינה מוחזקת אם כן לא היתה פרשה זו כתובה לפניו אלא בתערובות אותיות שאינן מצורפות לזה אמר הקב”ה כך פרשה זו כתובה לפני במרום מצורפות כהווייתן:

The concern that a history of antagonism between the judge and a disputant may actually engender partiality on the part of the judge toward that disputant is raised by the חות יאיר, who suggests that “this judge will certainly forcefully and mightily endeavor to decide the case in favor of his erstwhile antagonist, in order to find favor in his eyes”:

[שאלה] אחת קטנה נפלה בדעתי … והוא כאשר היה לוי בורר שונא גמור ומוחלט של עצמו לדיין אם מצי ראובן לפסלו שודאי יתחזק זה הדיין בכל תוקף ועוז לזכות לוי כדי שעל ידי זה ימצא חן בעיניו כמ”ש ובמה יתרצה זה וגו’8

חות יאיר ultimately inclines to the conclusion that this is not a problem, although he is not quite certain:

ולעד”ן .. דאינו יכול לפסול מה שבירר שכנגדו שונא של עצמו … ממ”ש רז”ל גבי אוהב ושונא דכשרים להעיד מפני דלא נחשדו ישראל על כך ה”נ לא נחשד לעוות דין כדי להתרצות. והא דאוהב ושונא פסולים לדון היינו משום דדעתיה אטעתיה דלא מצי חזי ליה זכותא או חובה וק”ל. רק שיש מקום לבעל דין להשיב שאחר שנפשו חשקה להתרצות לשונאו גם כן יטעהו דעתו בסברא לפי רצונו ודו”ק9

  1. מדרש לקח טוב (פסיקטא זוטרתא), הובא בתורה שלמה (פנחס) במדבר כז:ה אות כ”ה עמוד פג – קשר, והעיר רב כשר שזה מכתי”ס, ונשמט מהנדפס .‏ []
  2. רבינו בחיי שם – קשר []
  3. הגות בפרשיות התורה (הדפסה חמישית: בני ברק תשמ”ו) ויקרא במדבר דברים, במדבר שם, עמודים 682-83 []
  4. שני לוחות הברית, מסכת ראש השנה, עמוד הדין של מטה ד”ה ואף אם הדיין – קשר []
  5. שו”ת משכנות יעקב חו”מ סימן ז’ – קשר, הובא בפתחי תשובה חו”מ סימן ז’ ס”ק י”ז – קשר ובהלכה פסוקה שם סוף ס”ק כ”ה ובהערה 300, עמוד 122 – קשר, ועיין עוד קונטרוס ברוך מתיר אסורים (לר’ אברהם אביש האראוויץ) עמוד יא – קשר []
  6. תורת משה שם – קשר []
  7. ועיין עקידת יצחק (במדבר) ריש שער פ”ד אות ב’ עמוד קלג. – קשר []
  8. שו”ת חות יאיר סוף סימן ב’ – קשר []
  9. שם סוף סימן ג’ ד”ה ובמה שכתב כת”ר – קשר, הובא בפתחי תשובה שם סוף ס”ק ט”ו ובהלכה פסוקה שם סוף ס”ק י”ט ובהערה 251, עמוד נח. – קשר []

Flattery Will Get You … A New Judge

א וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד, בֶּן-חֵפֶר בֶּן-גִּלְעָד בֶּן-מָכִיר בֶּן-מְנַשֶּׁה, לְמִשְׁפְּחֹת, מְנַשֶּׁה בֶן-יוֹסֵף; וְאֵלֶּה, שְׁמוֹת בְּנֹתָיו–מַחְלָה נֹעָה, וְחָגְלָה וּמִלְכָּה וְתִרְצָה. ב וַתַּעֲמֹדְנָה לִפְנֵי מֹשֶׁה, וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן, וְלִפְנֵי הַנְּשִׂיאִם, וְכָל-הָעֵדָה–פֶּתַח אֹהֶל-מוֹעֵד, לֵאמֹר. ג אָבִינוּ, מֵת בַּמִּדְבָּר, וְהוּא לֹא-הָיָה בְּתוֹךְ הָעֵדָה הַנּוֹעָדִים עַל-יְקוָק, בַּעֲדַת-קֹרַח: כִּי-בְחֶטְאוֹ מֵת, וּבָנִים לֹא-הָיוּ לוֹ. ד לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם-אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ, כִּי אֵין לוֹ בֵּן; תְּנָה-לָּנוּ אֲחֻזָּה, בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ. ה וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת-מִשְׁפָּטָן, לִפְנֵי יְקוָק.1

1 Then came the daughters of Zelophehad, the son of Hepher, the son of Gilead, the son of Machir, the son of Manasseh, of the families of Manasseh the son of Joseph: and these are the names of his daughters; Mahlah, Noah, and Hoglah, and Milcah, and Tirzah. 2 And they stood before Moses, and before Eleazar the priest, and before the princes and all the congregation, by the door of the tabernacle of the congregation, saying, 3 Our father died in the wilderness, and he was not in the company of them that gathered themselves together against the LORD in the company of Korah; but died in his own sin, and had no sons. 4 Why should the name of our father be done away from among his family, because he hath no son? Give unto us therefore a possession among the brethren of our father. 5 And Moses brought their cause before the LORD.2

About a year ago, we noted various exegetical interpretations of this passage that understand Zelafhad’s daughters to have been concerned that their father’s suspected or actual political opposition to Moshe might sway the latter against their petition, although we did not find anyone who maintained that this was actually a legitimate concern; on the contrary, the Zohar notes that:

ואינון לא ידעו דהא (שם יב) משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה, ולא ידעו דמשה לאו הכי

while Rav Haim ibn Attar as well as Rabbi David Avraham Mandelbaum cannot even understand how these wise and righteous women could have unjustly suspected Moshe of allowing his personal biases to cause a perversion of justice:

ויש להעיר לדברי הזוהר איך יעלה על דעת הצדקניות לחשוד בכשר כמשה … וכבר אמרו ז”ל שהבנות חכמניות היו וצדקניות היו ולעולם יודעים היו כי משה לא יעוול משפט:

וקצת צ”ב הדברים [של המושב זקנים, ע”ש במאמרינו הקודם] שבנות צלפחד שהיו חכמות וכו’ כדאיתא בגמרא (בבא בתרא קיט.) חשבו שאם היה אביהם בעדת קרח יוציא משה משפטם לאור בצורה קשה יותר מהמתאים על פי התורה וצ”ע

and Abravanel explains that this was merely a womanly conceit of theirs:

אבל היו נשים וחשבו כי בזכרון הזה ימצאו חן בעיני משה לומר שאביהן לא היה בעדת קרח שנועדו עליו

Recently, however, I encountered an anecdote, related by Rav Yitzchok Isaac Liebes, of Rav Haim Halberstam of Sanz, in which he posits that it actually was Zelafhad’s daughters’ “verbal bribery” of Moshe, by disavowing their father’s participation in the revolt against his authority, that prompted his recusal from the matter:

ובענין נגיעה בדיינים שמעתי אימרא נאה בשם הגה”ק מהר”ת [לכאורה צ”ל “מהר”ח”] מצאנץ זצ”ל שפעם אחת באו לפניו שני בעלי דינין לדון בדין תורה וכאשר בעל דין אחד הציע טענותיו ובתוך אחד השיחים הזכיר מה שהי’ בעת בואו של הרב לכהן פאר בצאנץ והוא הלך לקבץ החתימות לטובת הרב וכאשר גמר בהצעת הטענות דיבר בקדשו הגה”ק מצאנץ שהוא מסלק את עצמו מלדון בעסק זה ואמר דמצינו בתורה שתי פעמים שמשה רבינו ע”ה המליך בגבורה בראשונה גבי טמאים ודרך רחוקה שבאו לפני משה בטענה [למה נגרע לבלתי הקריב וגו’ ויאמר אליהם משה עמדו ואשמעה מה יצוה ד’ לכם, במדבר ט’ ח’] ובפעם שני’ מצינו בבנות צלפחד כתיב ותעמודנה לפני משה וגו’ אבינו מת במדבר והוא לא היה בתוך העדה הנועדים על ד’ בעדת קרח ויקרב משה את משפטן לפני ד’ [במדבר כ”ז ב’ ה’], בפעם ראשון גבי טמאים אמר משה רבינו עמדו ואשמעה ז”א שלא סילק את עצמו מהענין רק רצה להמליך בגבורה אבל גבי בנות צלפחד סילק משה רבינו את עצמו מכל הדין רק הקריב את משפטן לפני ד’ מפני ענין שוחד דברים שאמרו והוא לא היה בעדת קרח ודפח”ח.3

The above appears in a responsum of R. Liebes concerning an acrimonious, high-stakes dispute in the Crown Heights Jewish community (“most of the neighborhood are Chabad Chassidim”) around the year 5746, between the local “ועד השכונה” and an “עסקן” who was one of its long-standing former members. The ועד wanted to have the case heard by the recently elected neighborhood בית דין, while the עסקן wanted זבל”א, and raised various interesting objections to appearing before the neighborhood בית דין, including the assertion of the existence of animosity between the בית דין and himself, due to his having opposed the selection of one of its members. R. Liebes dismisses this opposition as inconsequential, but then follows with the anecdote of the Sanzer Rav:

שלום וברכה ברביי’ והמשכה לכבוד הרב המו”מ וו”ח מאוד נעלה התמים מוה”ר דוד פישר שליט”א רב בקהילת אנ”ש בקראון הייטס יע”א.

בדבר שאלתו בשכונת קראון הייטס עשו בחודש אייר תשמ”ו בחירות למנות בית דין להשכונה רוב מהשכונה המה מחסידי חב”ד ובחרו בשלשה רבנים ועכשיו הזמינו ועד השכונה לדין תורה את אחד שהיה מעסקני הועד לשעבר במשך של ב’ שמיטות, העסקן הנ”ל המוזמן לדין תורה טוען שמוכן לילך לדין תורה אבל רוצה רק בזבל”א וזבל”א, הבית דין החדש טוענים שמחוייבים לדון אצלם מפני שהמה קבועים ונבחרים מועד השכונה ומבואר ברמ”א סימן ג’ דכשיש בית דין קבוע במתא אי אפשר להנתבע לומר שרוצה לדון בזבל”א וזבל”א.

טענת הנתבע הוא, א) היות והתובעים המה ועד הקהל של השכונה ולכן יסתתמו טענותיו כאשר ידון לפני הבית דין שלהם שהם בחרו אותם, ב) הוא טוען שהיות שזה דין תורה גדולה ומבואר בתשובות האחרונים שבכגון דא המנהג לדון בזבל”א וזבל”א, ג) שיש ענין של נגיעה כיון שלועד הקהל אין כסף לשלם להרבנים ועל ידי תוצאות הדין תורה מקווים להוציא ממון מהנתבע ממילא אין לך נגיעה גדולה מזו, ד) והנתבע טוען שיש לו איבה עם הדיינים כי הי’ מהעסקנים שהי’ נגד בחירת רב אחד ועוד טענות של הנתבע שהבית דין כבר פרסמו פסק דינן לכן שואל כת”ר חוו”ד העניה אם יש להבית דין סמכות לעקל את נכסיו של הנתבע עד שיעמוד לדין תורה לפניהם וגם לכתוב על כתב סירוב ולדונו כמסרב לדין תורה זה תוכן שאלתו.

א) השאלה היא על שלוש נקודות. א) אם טובי העיר יש להם טענות ותביעות עם יחיד אם יש להם לדון בדייני אותה העיר, ב) אם יש ממש בטענות הנתבע שיש לו איבה עם הרבנים. ג) אם יש להבית דין דין בית דין קבוע שלא יוכל התובע לטעון שרוצה בזבל”א וזבל”א. ד) טענת נגיעה וכיו”ב זהו לשון השואל וכל הביטואים בלשון הנתבע הן מהשואל מפי הנתבע.4

ומה שהנתבע אומר שהוא היה נגד אחד מהרבנים שנבחרו להבית דין, לדעתי אין זה טענת איבה רק אפשר קצת נגיעה אבל לא להטות דינו חס ושלום, ובענין נגיעה בדיינים שמעתי אימרה נאה בשם הגה”ק מר”ן מהר”ח מצאנץ זצ”ל [כנ”ל] …

  1. במדבר כז:א-ה – קשר []
  2. Standard King James Version (Pure Cambridge) – link. []
  3. שו”ת בית אבי חלק ה’ סימן קמ”ב אות י’ – קשר []
  4. שם ריש הסימן – קשר []