Woman's Splendor and Glory

צניעות advocates often use crown imagery and metaphors to convey the true attractiveness of modesty; there’s a book titled Tznius: the jewel in our crown, by Sarah Leah Oberlander, a curriculum for teaching Tznius “L’Hachzir Atarah L’Yoshnah”, Reclaiming the Crown, by Mrs. Chany Feldbrand, and countless statements such as this one by Rebbetzin Esther Jungreis:

In many circles, the very word is considered “nerdy”, but tznius has been the crown and glory of our people — the special jewel that marks us as Jews.

Here’s a different perspective, from the reliably interesting רב יוסף משאש, who has the temerity to argue that on the contrary, today a woman’s uncovered hair is her “splendor and glory, and head-covering is considered by contemporary woman as lacking in sense, and lacking in cleanliness, neatness and orderliness, and the prohibition against uncovering the head has therefore become void today”:

עוד שאל כבודו, על מה סמכו נשי שוחטים ובודקים גם נשי דיינים לגלות ראשן וכו’.

תשובה דע בני כי יסוד מוסד לאסור גלוי הראש בנשים הוא! מפני מנהג שנהגו נשי העולם בימי קדם לכסות את ראשן, ואשה המגלה את ראשה היתה נחשבת לאשה פרוצה. גם היה נחשב אצלם גלוי שער באשה לנוול, כמו שכתב רש”י ז”ל בכתובות דף ע”ב סוף ע”א ד”ה אזהרה לבנות ישראל וכו’ יעו”ש ועל כן החמירו בו חכמים הרבה על פי מנהג זמנם משום פריצות ומשום נוול. ועוד מפורש בדבריהם דאסור גלוי שער בנשים בזמניהם, לא גלוי לחוד, רק שיהיה עמו סתירת שער מקליעתו וקשריו, כמו שכתוב במשנה סוטה ז’ וסותר את שערה, דהיינו מקליעתו. כמו שכתב רש”י ז”ל וכן כתב בפירוש המגן אברהם בא”ח סימן ע”ה ס”ק ב’ דמה שכתב מרן באבה”ע ולא תלכנה בנות ישראל פרועות ראש. היינו שסותרות קליעת שערן והולכות בשוק, יעו”ש.

ועוד כתב מהר”ם לאשקר זצ”ל בתשובה סימן ל”ה בשם ראבי”ה ז”ל שלא אמרו שער באשה ערוה וכו’ רק לענין קריאת שמע דוקא ורק בשער שנהגו לכסות אבל בתולות הרגילות בגלוי שער לא חיישינן, וגם הנשואות מה שנהגו לגלות חלק משער ראשן להתנאות בו אין בו שום אסור יעו”ש.

הראת לדעת שהדבר תלוי במנהג, ואם כן בזמן הזה שכל נשי העולם בטלו מנהג הקודם וחזרו למנהג פשוט לגלות את ראשן ואין להם בזה שום חסרון צניעות ולא פריצות חלילה, וכל שכן שאין להם בזה שום נוול, ונהפוך הוא כי זהו הודן ותפארתן. וכסוי ראש נחשב בעיני נשי הזמן לחסרון דעת, וחוסר נקיון ותקון וסדר, ולכן פקע אסורא מגלוי הראש בזמן הזה וכבר כתבתי על זה פסק ארוך בתשובותי לאבה”ע בס”ד מה שיש להשיב לכבודו בזה, בעזרת אלקינו זה קוינו ויושיענו מכל צרותינו אמן.1

[Emphasis added. The earlier responsum to which he refers has been printed in his אוצר המכתבים.2]

Rabbi Michael J. Broyde has written and lectured extensively3 on the topic of hair covering for married women, and he has attempted to justify the practice of the women of certain communities to appear in public bare-headed, and Rav Messas’s aforementioned responsa are among the sources he utilizes to attempt to justify the custom. His latest (as far as I know) and most comprehensive effort to date was a special supplement to Tradition4 titled Hair Covering & Jewish Law: Biblical and Objective (Dat Moshe) or Rabbinic and Subjective (Dat Yehudit)? (PDF).

Rabbi Marc Angel has invoked Rav Messas’s position in defense of his fictional character Mrs. Mercado’s assertion that women no longer need to cover their hair, although he acknowledges that this view is a דעת יחיד:

In the book, Mrs. Mercado says women no longer need to cover their hair. Is that your opinion?

My opinion is that there are various opinions on the subject. There’s a wonderful teshuvah by Rav Yosef Messas (a great Moroccan rabbi and later chief rabbi of Haifa). He says that not only do married women not have to cover their hair but that they shouldn’t cover their hair. First of all he’s 100 percent against a sheitel because it looks better than a woman’s own hair. And to cover with a snood, hat, etc. is not healthy, he says, because they will become less attractive to their husbands who constantly see women with uncovered hair in the streets.

Not too many poskim follow him; he’s a yachid. But when I was a kid there certainly were many rabbis’ wives who didn’t cover their hair. So, I’m not giving a psak. I’m saying there are different opinions.

And see also Prof. Marc Shapiro’s note here.

Rav Messas’s fellow Maghrebian, the wonderful אתי אנקרי, takes the traditional view; she has been מחזירה העטרה ליושנה and begun to cover her hair several years ago. Here she charmingly chronicles her initial inclination toward the custom / law, her internal struggle, and her eventual, gradual adoption of the practice, culminating in her taking the stage with covered head:

“כאילו בוער לי הראש”

לפני כמה שנים אנקרי התחילה ללכת עם כיסוי ראש, בחירה שבוודאי לא הקלה על הקריירה שלה. אבל גם כאן לא היתה לה ברירה. “השתוקקתי לשים כיסוי ראש”, היא אומרת.

את יכולה להסביר את ההשתוקקות הזאת?

“שום שלב בתהליך התשובה לא בא ממקום של ‘מישהו אמר לי לעשות’. זה קרה מעצמו. בהתחלה הייתי הולכת רגיל, עם מיני ו… (האם היא תגיד “מיני ומחשוף”, כמו בשיר “לוליטה”? לא. היא משתהה אחרי ה”מיני”. אולי היא לא רוצה לצטט את עצמה), ואז הרגשתי שהרגליים חשופות אז שמתי מכנסיים מתחת לחצאית. ואז התחלתי להרגיש שהידיים חשופות, אז שמתי חולצה מעל הכתפיות. ואז התחלתי להרגיש שהראש שלי חשוף. ממש הרגשתי את זה. בהתחלה שמתי כיסוי ראש רק כשהכנתי בישולים לשבת. אמרתי לעצמי שזה יותר אסתטי. אחר כך שמתי בשבת. אחר כך גם בימי חול, אבל רק בתוך הבית, ואם מישהו היה נכנס הייתי מיד מורידה. זה מצחיק. הרי כיסוי זה צניעות, ודווקא כשמישהו נכנס את מורידה?

“אחר כך כבר הרשיתי לעצמי לצאת לחצר, אחרי זה ללכת לסופר, זה היה מאוד קשה, וככה עוד מקום ועוד מקום, שלבים כאלה. חברה שלי, שלא שמה כיסוי ראש, אמרה לי לפני ששמתי, ‘כשאני מדליקה נרות אני שמה כיסוי ראש, וכשאני מורידה אני מרגישה שמשהו מסתלק ממני’. וזאת בדיוק ההרגשה. אבל אי אפשר להסביר את זה. זה רצון פנימי”.

השלב האחרון היה לעלות עם כיסוי הראש על הבמה. “התביישתי, אני מודה”, אומרת אנקרי. “הרגשתי כאילו בוער לי הראש”.

הקושי לעלות על הבמה עם כיסוי ראש לא נבע רק מהבושה, אומרת אנקרי, “אלא גם מהמחשבה שאם אני שמה כיסוי ראש יכול להיות שאני צריכה ללכת רחוק יותר. מין מחשבה של דמיון, של או הכל או כלום. אם אני שמה כיסוי אז אולי אני צריכה בכלל להפסיק להופיע, ואז זאת התנתקות נורא חזקה”. לאה שבת קטעה את ההתלבטויות כשאמרה לאנקרי ‘שימי כיסוי ותעלי לבמה’, “והיא צדקה. אי אפשר לעשות שינוי של כל המידות שלך, זה לא אמיתי”.

[English version]

Returning to Rav Messas, he also has a responsum in which he argues at great length that a man need not generally cover his head. Here’s an interesting excerpt, in which a non-Jewish שר explains, to Rav Messas’s approval, that “it is incumbent upon everyone to [show] honor in the manner of honor in his nation”, which for Christians mean the baring of the head, even when visiting a Jewish synagogue, and he explains why soldiers salute by raising their hands to their faces, rather than removing their hats (“first, because their hats are long, and fitted snugly to their heads, and it is tedious to remove and replace them, and there are also some groups whose hats are lightweight, and would be lifted from their heads by an uncommon wind, and they have therefore arranged for them straps to tie them under their throats, and it is impossible for them to remove them in the presence of every שר …”):

וצעיר אני. פעמים הרבה עיני ראו שרים גדולים באו לבית הכנסת. והסירו כובעיהם. ולא אמרתי להם דבר וגם אחרים שאלו אותי אם יאמרו להם. ואמרתי להם לא. כי זה כבוד גדול אצלם לכבד משכן ד’.

ופעם א’ אמר השמש לשר אחד שיכסה ראשו. והשיבו בזעף. האם לא תחפוץ בכבוד בית האלקים? והשיב השמש. גם אנו מכסים ראשנו. והשיב השר. אצליכם אין זה מנהג כבוד. ועל כל אחד החובה לכבד במה שהוא כבוד באומתו. ואני הייתי שם. ובא השר ושאל. אם כדבריו כן הוא. ואמרתי כן הוא!

ואחד מהעומדים שאל את השר. והלא אנשי הצבא. אינם מכבדים בהסרת הכובע. רק בהרמת יד אצל פנים? והשיב השר מפני ב’ דברים הוקבע חק זה לאנשי הצבא.

האחד. מפני שכובעיהם ארוכים. ומהודקים על ראשם. ויש טורח בהסרה ובחזרה גם יש בהם כתות שכובעיהם קלים. וברוח שאינה מצויה יוסרו מעל ראשם. ולכך תקנו להם רצועות לקשרם בהם תחת גרונם. ואי אפשר להם להסירם נגד פני כל שר.

ועוד שנית מפני שאנשי הצבא הם משונים במלבושם ובכל עניינם משאר כל אדם. ולכן עשו בהם שנוי גם בתנועת הכבוד. ושני התנועות שוין. וכל אחד יכבד במה שרגיל לכבד.5

Earlier in the responsum, he vigorously rejects the famous contention of Taz that even if the classic Halachah does not require head-covering, today that head-baring is “a law of theirs”, there is a prohibition of חוקות העכו”ם:

ונראה לי שיש איסור גמור מטעם אחר דהיינו כיון שחוק הוא עכשיו בין העכו”ם שעושין כן תמיד תיכף שיושבין פורקין מעליהם הכובע ואם כן זה נכלל בכלל ובחוקותיהם לא תלכו כל שכן בחוק זה שיש טעם דכיסוי הראש מורה על יראת שמים כההיא דסוף שבת כסי רישך כי היכי דליהוי עלך אימתא דמרך וכן בקדושין דף ל”ג ההוא גברא דלא מכסי רישי אמרו כמה חציף האי גברא כו’ וכך כתב בספר המורה פנ”ב ח”ג גדולי חכמינו נמנעים מלגלות ראשם להיות השכינה חופפת וסוככת אותן וכן היו ממעטים דבריהם לזאת הכוונה עכ”ל. ודאי ירחיק עצמו בזה יותר משאר חוקותיהם6

ומכל מקום נראה דעכשיו שחוק שלהם הוא כן ודאי יש אפילו איסור בזה משום ובחוקותיהם לא תלכו:7

שוב ראיתי בט”ז בסימן ס”א ס”ק א’ … קשה גם כן. וכי עכשיו הרו וילדו חק זה. הלא חקוק הוא אצלם מימי בעלי המדרש [עיין שם לעיל שהביא את המדרש וביארו, ולא העתקנו דבריו]. ואמרו עליו שהוא חק נכון וישר לכבד בו את ד’ בקש’ רק שהוא יתברך לא הטריח עלינו. ועוד תגדל התימא. איך העלים עיני קדשו ממה שכתב מור”ם ביו”ד סימן קע”ח ס”א בהגה. דכל דבר שחקקו אותו לכבוד. אין בו משום חקת העכו”ם. אף על פי שהאמוריים הרגילו בו. כמו שכתב הגר”א ז”ל שם בחדושיו. והלכתא פסיקתא היא. כמו שכתב הגאון בעל בית הלל שם. עש’.

וכן בסימן ח’ ס”ק ג’. הביא עוד דברים כאלו. וגם הם מוקשים טובא. שמתחלה כתב שדבר זה אסור גמור מחקות העכ”ום. והביא ראיה מההיא עובדא דרבינא ור’ ירמיה מדפתי. כמו שכתבתי לעיל. והוא מעשה לסתור. דמשם בארה שאין שום איסור כלל. ואפילו לפני רבנן אי גייס ביהו. עש’. ועוד הביא ראיה מאמיה דרנ”בי. כמו שכתבתי לעיל. והיא רק מדת חסידות כמו שביארנו למעלה. גם הביא ראיה מספר המורה. דגדולי חכמינו היו נזהרים בזה וכו’. דמבואר להדייא שהוא רק חסידות לגדולי חכמינו. … סוף דבר דברי הט”ז בזה. הם תמוהים טובא. ובכן כבודם יהיה מונח במקומו. שאין להביא מהם. לא תיובתא. ולא סייעתא.8

Rav Messas seems to have misunderstood the Taz; it is clear that Taz’s purpose in his three citations is not to prove that hair-covering is inherently required, but merely to demonstrate that it has positive moral value, and Taz therefore maintains that following the gentile custom in this area is worse than adopting a custom that is inherently religiously neutral.

Rav Messas concludes his responsum with this charming proof of the optional nature of head-covering, from the fact that God made Adam and Eve כתנות – but not hats:

ועוד מקרא מפורש כפשטיה כתיב. ויעש ד’ אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם. [בראשית ג’] ואלו מגבעות לא עשה להם. כי אינם צריכים לכסות ראשן כלל.

ואין להקשות. דאם כן נשמע מזה. דגם גלוי ראש באשה ליכא אסורא? דזה אינו. דשאני התם שלא היה עמהם בעולם אדם אחר. רק היא ובעלה ובניה. וצאצאיהם וכלם מותרים להסתכל בשער אמם זקנתם. ואין בו אסור ערוה כלל. כמו פריעת ראש האשה בחצר שאין בו אסור. כמו שכתב הבאר היטב באהע’ סימן כ”א ס”ק ה’. עש’

מעתה אבקשה מהקל אשר אין בלתו. יטע בלבנו אהבתו ויראתו. ויאר עינינו בתורתו. וישלח עזרנו מקדש. ואויבינו יהדש. וכקדם ימינו יחדש. במהרה ובעגלא. אמן כן יהי רצון. נאם החונה פה תלמסאן יע”א.

בשלהי תמוז שנת קחו מזמרת הארץ. לפק’. הצעיר עבד אל דוק וחוג אשש. יוסף משאש ס”ט9

Update: See here for Rav Menahem Yehoshua Ehrenberg’s reluctance to accept a rather less radical version of the sort of argument Rav Messas is making.

Update II: Discussion of Rav Shlomo Miller’s scathing dismissal of R. Broyde and his analysis: here and here. [The former link includes an apologetic attempt to miinimize Rav Messas’s position and place it in context.]

  1. שו”ת מים חיים חלק ב’ או”ח סימן ק”י []
  2. אוצר מכתבים חלק ג’ (מכון בני יששכר: ירושלים תשנח), סימן אלף תתפ”ד – קשר []
  3. See Menachem Butler’s bibliography here, and he has a lecture available online: (MP3, MP3). An English translation of a תחומין article of his is also available (PDF), and see also here and here. []
  4. 42:3 Fall 2009 []
  5. שו”ת מים חיים (חלק א’) או”ח סוף סימן כ”ג עמוד יז: ד”ה וצעיר אני – קשר []
  6. טורי זהב או”ח סימן ח’ ס”ק ג’, וכן פסק במשנה ברורה סימן ב’ ס”ק י”א []
  7. טורי זהב שם סימן ס”א ס”ק א []
  8. מים חיים שם, עמוד טז. ד”ה שוב ראיתי – קשר []
  9. שם, סוף התשובה []

כך עונים את המעיקות (שוב)?!‏

We have previously discussed (here and here, and see this post by Menachem Mendel) some Torah perspectives on a single woman choosing to become pregnant via artificial insemination. In the course of Rav Aharon Feldman’s critiques of Orthodox feminism in his “Angry Book” (the coinage is Gil Student’s; Rav Aharon Lichtenstein has a similar take on the book), he repeatedly denounces feminist legitimization and even “advocacy” of such by the contributors to Jewish Legal Writings By Women:

If increased spirituality is the agenda of the advocates of [women’s] prayer groups, how is it that many of these same women advocate reducing women’s role as wife and mother, encouraging birth control for any and all reasons, and permitting artificial insemination for single women?1

It is curious, therefore, that many upstanding Orthodox women (among them the contributors to this book [JLWBW]) seem to be on a quest for holiness, and value motherhood and family, yet they slavishly echo a philosophy that is incompatible with their own belief system. These women certainly will not accept those parts of the feminist agenda that directly oppose the Torah’s commandments, but they believe they can safely accept many of its underlying premises.

Among the goals of Orthodox feminists, as gleaned from their speeches and writings over the years, are the following:

1) To counter male-dominated halachah by producing a generation of learned Jewish women who will serve as posekot, female experts in Jewish law.

2) To re-examine Jewish tradition for opinions – especially through utilizing minority views – that will bring modern Orthodox women more in line with the lifestyle of secular women. This includes efforts to demonstrate that domination by male Rabbis has resulted in “misreadings” or in unecessary stringencies in their interpretations of the sacred text.

3) To adapt Jewish practice with an eye to the removal of differences between men and women in the performance of mitzvos.

Nearly all of the articles in this book seek to advance this agenda. They deal with: the Rabbis’ alleged control of women with respect to their use of cosmetics; advocacy of articial insemination for single women; the implications of birth-control pills for menstrual laws; the training of female experts in Jewish law; and the abolition of differences between the sexes with respect to the obligation to study Torah, and rituals involving tefillin, tsitsit, kaddish, bat mitzva, and the blessing she-lo asani ishah.2

Finally, the editors claim with unabashed hyperbole that this book [JLWBW] is the culmination of the movement for Jewish women’s education begun by Sarah Schenirer. After tracing the movement in its various forms in the last eighty years, they conclude: “And it all culminates here, with the publication of Jewish Legal Writings by Women.

One of the major elements of Sarah Schenirer’s teachings was respect for Rabbinic authority; she herself took no steps to implement her vision before first receiving approval from the Torah leadership of her times. She emphasized tzeni’us (modesty). She trained her disciples to be teachers, but taught them that their main role was to serve as Jewish mothers and wives. Her vision was, in the editors’ words, that “greater knowledge would then surely lead to a strengthening of the Jewish woman’s commitment to Jewish life and family.”

This book does everything to contradict these principles. It advocates artificial insemination of single women (with extremely dangerous implications for the Jewish family unit); stigmatizes Rabbis who advocate tzeni’us as engaging in the social control of women; and in general seeks to blur the halachic differences between the sexes concerning mitzvos.3

[Emphases added.]

I do not have access to JLWBW, and in any event, Rav Feldman does not specify exactly which statements regarding artificial insemination by single women he has in mind, but even if we grant the seriousness of his worry about the “extremely dangerous implications for the Jewish family unit”, his overall implication that the primary motivation behind the advocacy of the practice is a pernicious feminist agenda seems terribly unjust. Is the misery of a forty yeal old woman who has unfortunately failed to marry and build a family in the traditional way not a sufficient motivation to try to permit the practice? While I have no doubt that some of the advocates in question do, indeed, have a problematic ideological basis for their position, Rav Feldman’s implicitly sweeping condemnation of the proponents of the idea seems to me an unfair over-generalization.

Regarding Rav Feldman’s flat assertion that:

[Sarah Schenirer] herself took no steps to implement her vision before first receiving approval from the Torah leadership of her times.

I am not sure that the matter is quite so simple; while I admit to very little knowledge of the relevant history, here is how Dr. Yoel Finkelman puts it:

As a lone, female individual, initially without ties to the rabbinic establishment, she was able to begin more or less independently, and thereby avoided much of the political opposition that had plagued the rabbis who had made similar suggestions. Early on, she started out on her own, with little fanfare and attention. Realizing that she was unlikely to succeed without some measure of rabbinic backing, and under the guidance of her brother, a Belzer hassid, she turned very early on to the Belzer Rebbe for support, and his words “berakhah vehatzlahah” (blessings and success) were encouraging and helped her to gain support. However, as Manekin notes, in Schneirer’s own description of the meeting, she earned the rabbi’s blessing by explaining that she wanted to “lead Jewish girls in the path of Judaism,” without specifying that she planned to open a school and teach Torah.

Agudat Yisrael became an official supporter of Beit Ya’akov shortly after Schneirer opened the first school, but it was only after Agudat Yisrael’s conventions in 1923 and 1929 that the Agudah began expending significant energies and monies on Beit Ya’akov. The rabbinic support of the Hafetz Hayyim and others came primarily after schools were already founded and growing (Zolty 284-285) – click here for the Hafetz Hayyim’s letters of support. This rabbinic support did not create the movement; it supported it after the fact and helped it grow. Indeed, the rabbinic support may have been most important not in creating Beit Ya’akov, but in serving as a ready response to the ever-present opposition among Polish Orthodoxy. (The Hafetz Hayyim’s first published comment on women’s education appeared in his Likkutei Halakhot, but that comment was a general one, focused on girls’ and women’s education in general, without specific mention of the Beit Ya’akov schools that had yet to be founded. After the founding of the system, he regularly published letters in support for the system in the school’s Yiddish-language journal, Beis Yakov. The text of his comments in Likkutei Halakhot and one of his letters appear in the appendix.)

I also wonder about Rav Feldman’s claim that “She emphasized tzeni’us (modesty).” I am certainly aware that her followers today in the בתי יעקב do so, but is there really evidence that the issue was a priority of Schenirer herself?

  1. The Eye of the Storm, pp. 69-70. []
  2. ibid. pp. 81-83. []
  3. ibid. pp. 101-102. []