קידושין – בין דין לדין

If They Are Not Prophets, They Are the Sons Of Prophets

I’ll Assume They are Ignorant….

though if you are old enough to get married, and old enough to propose, learn some Halachos.

Maybe I’m wrong, in which case, I am humbled. …

But this newest thing I noticed on onlysimchas, is proposing with ring! Which to begin with really makes sense. But I hope hope hope these new fiances are not putting it on or even handing it to the girl with the proposal – because as far as I know, kiddushin is with a ring. And you are then in theory, married. So normally you don’t give the engagement ring directly to the girl.

Do you young people know that?? Or in the onlysimchas pictures with the girls flashing their rings, are the friends snappping the pics also the one who was the go between?

There is really no basis for charging “them” with ignorance, as there is actually no normative halachic objection to, or even custom against, a man directly giving his inamorata an engagement (or any other sort of) ring – and to the extent that there is a concern that a gift may constitute קידושין, or indicate prior קידושין, no special significance attaches to rings. Here’s the relevant sugya:

איתמר רב הונא אמר חוששין לסבלונות וכן אמר רבה חוששין לסבלונות
אמר רבה ומותבינן אשמעתין אף על פי ששלח סבלונות לאחר מכאן אינה מקודשת
אמר ליה אביי התם כדקתני טעמא שמחמת קידושין הראשונים שלח
איכא דאמרי אמר רבה מנא אמינא לה כדקתני טעמא שמחמת קידושין הראשונים שלח הכא הוא דטעי הא בעלמא הוו קידושין
ואביי לא מיבעיא קאמר לא מיבעיא בעלמא דלא נחית לתורת קידושין כלל אלא אפילו הכא דנחית לתורת קידושין אימא הוו קידושין קא משמע לן
מאי הוי עלה אמר רב פפא באתרא דמקדשי והדר מסבלי חיישינן מסבלי והדר מקדשי לא חיישינן
מקדשי והדר מסבלי פשיטא לא צריכא דרובא מקדשי והדר מסבלי ומיעוטא מסבלי והדר מקדשי מהו דתימא ניחוש למיעוטא קא משמע לן1

While there is considerable dispute about the interpretation and implications of this sugya among the rishonim and early aharonim, as a matter of normative halachah, gifts given during an engagement in our society do not create any possibility of kidushin:

מקום שנהגו לשלוח סבלונות לארוסה אחר שתתארס ובאו עדים שראו סבלונות הובלו לה חוששין שמא נתקדשה וצריכה גט מספק אף על פי שרוב אנשי העיר אין משלחין סבלונות אלא קודם הקידושין (אף על פי שלא שלח הסבלונות בעדים) ומקום שנהגו כלם לשלוח סבלונות בתחלה ואחר כך מקדשין (אף על פי שלפעמים שולחים דרך מקרה אחר קדושין הואיל ואין מקפידין בכך) וראו סבלונות אין חוששין לה ורש”י פירש שחשש הסבלונות הוא שמא הם עצמם ניתנו לקדושין: …2

Rema does mention a responsum of his great teacher Rav Shalom Shachna that distinguished between סבלונות sent via emissary and those handed directly by the fiancé to his fiancée, but he himself rejects this distinction:

ומשמע מדברי הרשב”א סימן אלף ק”פ וקפ”ט דאין חילוק בין שולח סבלונות לבין נתן לה החתן הסבלונות בעצמו וכן משמע מדברי הר”ן פרק ב’ דקידושין (כב.) ודלא כדברי הגאון מוהר”ש זצוק”ל בתשובה בענין הסבלונות שחילק בהכי:3

[הגה”ה] ויש אומרים שאין לחלק בין שלח לה הסבלונות או אם החתן נותן לה בעצמו וכן עיקר ודלא כיש מי שמחמיר לומר דבמקום שהחתן בעצמו נותן לה חוששין בכל ענין4

While there are several sources in the later aharonim that invoke the possibility that gifts given by a fiancé to his fiancée may trigger a requirement for a get, particularly if they are given directly, without an intermediary,

this is generally not presented as normative halachah,
it is generally not the basis for an exhortation against such direct gift giving, but merely a proposed justification for the famous but mysterious custom (among “most of the world”, and particularly the pious) to insist upon going through with the marriage and then divorcing, rather than breaking the engagement,
and in any event, there is no distinction made between rings and other gifts.

שם אריה

ואגב אכתוב למע”כ מה שהיה קשה בעיני מכבר. מה שרוב העולם יראים ומחמירים מאד שלא לנתק קשר השידוך. אף במקום שהוא על פי דין כידוע. וביותר אצל אנשים יראים ושלמים. ואין רוח חכמים נוחה מזה לקרוע תנאים ולבטלם. ומתאמצים בכל עוז שלא לבטל השידוך. ומרגלא בפומיה דאינשי לומר מוטב שיקרוע קלף ואל יקרעו נייר. (כי הגיטין היו נכתבים על קלף עיין תשובת מהרמ”ל) ומה טעם יש בזה. כי נסתרות לא ידעתי.
אך אחר כך עלה בלבי כי אפשר חוששין לחומרא דסבלונות שהאריכו בזה הפוסקים. עיין בסימן מ”ה בזה באריכות בלשונות הפוסקים ושם בסעיף ב’ מביא הרמ”א בשם תרומת הדשן להחמיר אפילו במקום דמסבלי והדר מקדשי. והרמ”א מתיר כשאין החתן אומר שנתן לשם קדושין וכתב דכן מעשים בכל יום דחוזרים בשדוכים ולא נהגו להצריכה גט. ושם בסעיף א’ מביא בשם הגאון ר’ שכנא שמחמיר כשנותן החתן בעצמו לידה וחולק עליו. וע”ש בחלקת מחוקק ס”ק י”א. וגם בתשובת מ”ב סימן ט”ז מביא גם כן תשובת הגר”ש להחמיר בסבלונות. רק שכתב שאף שכל גדולי הדור היו תלמידיו ולא חששו לדבריו. ופוק חזי מה עמא דבר ע”ש באריכות.
ובידי יש כתב יד העתקה משני פסקים של הגאון ר’ שכנא שבאו לידי מהרה”ג המנוח מוה’ מדרכי מרגליות מסטנאב. ועל פסק אחד יש השגות והגהות הרמ”א ז”ל והוא הפסק שמזכיר רמ”א בסימן מ”ה ושם היה המעשה שנתן בעצמו לידה כמו”ש הרמ”א אבל בפסק השני ניתנו על ידי אמו הסבלונות ועם כל זה החמיר מאד להצריכה גט וגוזר בגזירות וארורים ושמתות אשר תסמר שערות ראש אדם. ובסוף סיים וז”ל וגם בגליל שאני משועבד להם זמן מה נתתי להכריז קרוב לחצי שנה שיזהרו בסבלונות ואם לא יפטרו בגט כשר וכמה חתונים שרצו לחזור בהם. ומתוך כך שבו לאהליהם לשלום. ואף כי חלילה וחלילה לערער ולהרהר אחרי הכרעת רמ”א ושאר פוסקים. מכל מקום לא רחוק הוא לומר כי מזה יצא מה שמחמירים ויראים לנתק קשר שידוכין מטעם חשש המחמירים בסבלונות. ואפשר עוד מזמנו של הגאון ר’ שכנא היו כמה אנשים חוששין לדבריו ויראים מגזירותיו. לכן היו נמנעים מזה. ומזה יצא ונתפשט הדבר עד היום הזה. שיראים וחוששים לבטל שידוכים. ולכן אומרים כי יותר טוב לגרש כנ”ל:5

שו”ת הד”ר

והנה העולם אומרים דטוב יותר לקרוע גט מתנאים ומצאתי דמיון לזה במאמרם ז”ל שהקב”ה צינן את הזכר של לויתן והרג את הנקיבה ועם כל זה חיברם היוצר מתחלה
וראיתי לגדול אחד שאמר דהעולם חוששין לסבלונות משום חשש קידושין. …6

The truth is that there is one source, the טעמי המנהגים, that does seem to consider the concern for קידושין normative, and does base upon it an admonition against direct gift giving by a fiancé to his fiancée, but my impression is that this work is hardly authoritative (and as we shall see, even Rav Gavriel Zinner who cites this passage’s objection to direct gift giving dismisses its rationale out of hand):

טעמי המנהגים

ומה שאומרים העולם שיותר נכון שיתגרשו אחר החתונה משיתפרקו התנאים, הוא על פי מה שאמרו ז”ל .. חוששין לסבלונות, …
ועיין בית יוסף סימן מ”ה בשם מהרי”ק, שלכך נהגו הקדמונים שלא תקבל הסבלונות הכלה עצמה, כי היכי דלא ליהוי קידושין, ע”ש. …
ורע עלי המעשה שנתחדש כעת שהחתן נותן בעצמו המתנה לכלה.7

In any event, the rooting of the custom in a concern for סבלונות is difficult to understand; if that is the problem, just write the get without bothering with the marriage!

Rav Gavriel Zinner notes an additional anecdotal source for this mysterious custom:

וראה בספר יבין שמועה בקונטרוס זכרון אליעזר פ”א דבתו של הגאון בעל שמן רוקח זצ”ל היתה מאורסת לתלמיד חכם גדול ה”ה הג”ר אברהם אבלי זצ”ל אב”ד קאשוי, ולאחר התנאים רצתה לבטל השידוך מפני שהיה בטלן גדול ואמר לה אביה שלא תעשה את הדבר החמור הזה בישראל לבייש תלמיד חכם גדול ואם אינה חפצה בחתן הזה בשום אופן אז יותר טוב לכתוב גט מלבטל תנאים, וכן היה כי הגר”א אבלי נשאה ואחר שבעת ימי המשתה כתב לה ספר כריתות ונישאת להג”ר אהרן פריעד זצ”ל אב”ד בעסרעמין.8

[I am somewhat perplexed by this anecdote; was the “great talmid hacham” and “gaon” R. Abele actually also a “great batlan”? Or was this merely an overly critical, girlish, unfair misjudgment of a great man?]
R. Zinner admits to being baffled by the custom, and offers a rather rationalistic, patriarchal interpretation of the Rabbinic exhortations toward going through with the marriage – they were merely intended to impress upon people the gravity of breaching a promise to marry:

ולא זכיתי להבין פסק זה שעדיף לגרש מאשר לבטל את התנאים לפני החתונה, שהרי אם רוצה הנשואין רק כדי לגרש יש מחלוקת הפוסקים אם רשאי לעשות כן, דדעת השלחן ערוך אה”ע סימן ב:י וקיט:א דמותר לישא ודעתו לגרשה בתנאי שהודיע לה מראש, אך בערוך השלחן שם מביא בשם הראב”ד וים של שלמה יבמות פרק ד’ סימן ו’ דאסור לעשות כן משום איסור אל תחרוש על רעך רעה והוא יושב לבטח עליך (משלי ג:כט) ולמה יכניס עצמו בין ההרים הגדולים ועוד להוציא הוצאות לצורך הנשואין וצורך גט הלא התורה חסה על ממונם של ישראל וצ”ע.
ובפשטות הכוונה שכונת הגדולים לאיים ולחזק הדבר שלא יקל באנשים לעשות כן לבטל שידוך.9

We do find, in the context of משלוח מנות, a general concern against a man giving a gift to an unmarried woman, at least in part due to a concern for קידושין:

רמ”א

ואשה חייבת במתנות לאביונים ומשלוח מנות ואשה תשלח כאיש. ואשה תשלח לאשה ואיש לאיש אבל לא בהיפך שלא יבא איש לשלוח לאלמנה ויבואו לידי ספק קידושין אבל במתנות לאביונים אין לחוש:10

מגן אברהם

ספק קידושין. פירוש שיאמרו שזהו סבלונות וחוששין לקידושין אבל במתנות לאביונים הוי מעות וליכא למיחש לסבלונות וגם ליכא למיחש שקדשה במעות הללו שהרי צריך שיאמר בפני ב’ עדים הרי את מקודשת:11

לבושי שרד

וחוששין לקדושין. דנתבאר באה”ע דאיכא למאן דאמר שאם שלח לה סבלונות חוששין לקדושין דאף על גב דהמקדש בלא עדים אין חוששין לקדושין מכל מקום כיון דאין דרך לשלוח סבלונות אלא אחר הקדושין חיישינן שמא קידשה כבר בפני עדים ואינם לפנינו:12

מחצית השקל

ספק קידושין כו’ דמאי דאמרינן בקדושין חוששין לסבלונות יש מחלוקת בין רש”י לר”ח. אי הפירוש שחוששין שעל ידי הסבלונות מקדשה ואם כן בעינן שישלח הסבלונות על ידי עדים דהמקדש בעד אחד אין חוששין לקדושין. או הפירוש דחוששין מדשלח סבלונות ודאי קדשה קודם לכן13

But once again, this obviously has nothing to do with rings.

R. Zinner himself does admonish against direct gift giving, but merely out of a pious concern for modesty; he does not single out rings, and specifically rejects any possible concern for קידושין (although the טעמי המנהגים that he references in support of his position is explicitly motivated by a concern for קידושין, as above):

כשהתחן נותן מתנה להכלה או הכלה להחתן, יש ליזהר שלא יתנו מיד ליד.

שהרי יש עקולי ופשורי [בדין סבלונות] דאף שנותן בעצמו ליכא חשש משום קידושין כיון שכולי עלמא יודעין ונתפשט כן לשלוח מתנות הכלה עיי”ש, אכן מדין צניעות יש להנהיג כן וכמ”ש בשו”ת הרא”ש סימן י”ז דאורחא דמילתא שהחתן שולח מתנות ולא לתתו מידו לידה, ומשום הכי מזכירין התלמוד בכל מקום לשון שליחות השולח סבלונות. ועוד איתא באשל אברהם מבוטשאטש אה”ע כא:ה שהושטה מידה לידה יש ליזהר בכל אשה, וכ”כ ערוך השלחן סעיף ז’. וסיים כללו של דבר השם ארחותיו ומעגלותיו לא יכשל לעולם, ואשר לא ישים אל לבו יפול ברשות היצר הרע כי חזק הוא ממנו ע”כ, וכ”כ טעמי המנהגים אות תתקל”ח לבטל המנהג שהחתן נותן בעצמו מתנה לכלה.14

קידושין נ: – קשר [↩]
שלחן ערוך אה”ע ריש סימן מ”ה [↩]
דרכי משה שם [↩]
הגהת הרמ”א שם סעיף א [↩]
שו”ת שם אריה אה”ע סוף סימן קי”ג – קשר, הובא באוצר הפוסקים אה”ע סימן נ’ ס”ק ל”ה אות ב’‏, ובנטעי גבריאל, שידוכים ותנאים פרק מ”א הערה ז’ עמוד תיד – קשר [↩]
שו”ת הד”ר (חלק שני מספר הלולא דרבי) סוף סימן י”ט – קשר, הובא בנטעי גבריאל שם עמוד תטו [↩]
טעמי המנהגים (עניני אישות) קונטרס אחרון אות תתקלח עמוד ת’ – קשר [↩]
שם [↩]
שם סוף הערה ז’ עמוד תטז [↩]
רמ”א או”ח סוף סימן תרצ”ה [↩]
מגן אברהם שם [↩]
לבושי שרד שם [↩]
מחצית השקל שם [↩]
נטעי גבריאל שם פרק מ”ג אות י”ג והערה ט”ז עמודים תמה-מו – קשר [↩]

Schrödinger's Daughters

Some Speculations At the Intersection of Halachah and Lomdus, Philosophy and Theology, Physics and Metaphysics

I recently learned this classic Sugya:

איתמר קידושין שאין מסורין לביאה [פירש”י: קידש אחת משתי אחיות ולא פירש איזוהי מהם דאין יכול לישא אחת מהן דשמא זו היא אחות אשתו] אביי אמר הוו קידושין רבא אמר לא הוו קידושין אמר רבא בר אהינא אסברא לי כי יקח איש אשה ובעלה קידושין המסורין לביאה הוו קידושין קידושין שאין מסורין לביאה לא הוו קידושין … והילכתא כוותיה דאביי ביע”ל קג”ם:1

It is evident from this Gemara that when one is מקדש one of two women, without specifying which, each of the two is considered to be מקודשת מספק. Upon careful consideration, however, this ספק is fundamentally different from the myriad other instances of ספיקות in Shas. Normal ספיקות are rooted in some uncertainty about the physical world or an event that has transpired therein, or in a doubt about the Halachah in a certain case. ספיקות in the former category reflect an underlying uncertainty about some aspect of the physical world, while in the context of the latter group, it is easy to view the ספק as a manifestation of our uncertainty about the objective Law that has its own, concrete, definite Platonic existence. [Of course, post-modernists and strong אלו ואלו theorists might not accept this; a proper discussion of these profound and critical issues is unfortunately beyond the scope of this post.]

In our case, however, there is no underlying concrete factual or legal uncertainty of which the ספק can be seen as a reflection; the ספק just exists, sufficient unto itself! This conceptual strangeness seems to have baffled Rav Shlomo Zalman of Warsaw, although I cannot quite make out the exact sense of his comments:

לענ”ד אינו מובן לאביי, וכמו דקי”ל בקידש אחת משתי אחיות דשתיהם אסורות, לא אוכל לצייר ענין חלות הקדושין כיון דספק זה לא יוכל להתברר על ידי ברירה ואין אחת מהן ראויה להתקדש יותר מחברתה, וספק זה אף בידי שמים אין מקום להתברר, ולמאן דסבירא ליה אין ברירה משמע דדבר שאינו עומד להתברר לא חייל כלל, וצע”ג לענ”ד להבין סברא זו. והנה גם באומר יקדשו ארבעים מתוך שמונים קשה גם כן קצת, וצ”ע.2

We can approach this topic via an analogy from physics: in the Newtonian clockwork universe, there is indeed no model whatsoever for this sort of ספק. Any question that we can pose about the state of such a universe has a definite answer, and the universe’s state at any time in the future (or the past) is precisely determined by its current state. Any doubt about the state of the universe at any time can arise solely from our imperfect knowledge of the objective reality, and an exact, perfect knowledge of the current state completely determines the universe’s entire history, past and future.

In our actual universe, however, things are very different, and much more interesting! Mainstream interpretations of Quantum Mechanics, such as the Copenhagen Interpretation and the Objective Collapse Theories (as opposed to Hidden Variable Models) posit irreducible randomness, i.e., indeterminism that is inherent, and is not merely a consequence of our “incidentally” imperfect knowledge. A particle may or may not decay within some given time span, and there is simply no way to know which eventuality will occur, no matter how perfect our knowledge of the system’s current state may be. [Moreover, all flavors of Quantum Mechanics must incorporate the empirically demonstrable Heisenberg Uncertainty Principle, which states that perfect knowledge is in any event impossible.]

Additionally, under standard interpretations of Quantum Mechanics, the basic assertion that either one or the other outcome occurs, but not both, is only true in the event of a Wave Function Collapse, but in its absence, we have the intuitively bizarre notion of Quantum Superposition – the various different outcomes actually all occur, and are all equally ‘real’ and ‘actual’! [The question of whether the Wave Function actually collapses at all, and if so, under what conditions, is an extremely tricky and still poorly understood area of Quantum Mechanics, and is well beyond the scope of this post.]

In light of this analogy, we can see that there are actually two very different ways to conceptualize the ספק under discussion:

The Realist Position

Contrary to Einstein, God does throw dice. In situations such as ours, some sort of cosmic dice are thrown, and a particular one of the possible outcomes is randomly actualized. This is analogous to what the traditional interpretation of Wave Function Collapse declares happens when an observation is made, only here, the determination is immediate, even though no observation has been, or can ever be, made.

[The question of whether God is even capable of making, either directly or indirectly, absolutely random decisions where necessary is a fascinating one. Rambam seems to believe that He is:

אבל מה שיש להדגים בו באמת מעניין הפרטים הוא הקורבן, שהציווי בהקרבת הקורבן יש לו תועלת גדולה ברורה כמו שאבאר. אבל היות הקורבן הזה כבש וזה איל, ושיהיה מנינן מנין מסוים, לזה אי אפשר ליתן טעם כלל, וכל מי שמעסיק עצמו לדעתי בהמצאת טעמים לאחד מן הפרטים הללו, הרי הוא הוזה הזיה גדולה שאינו מסלק בה זרות, אלא מוסיף זרויות, ומי שמדמה שיש לאלה טעמים, רחוק הוא מן הנכון, כמי שמדמה שהמצווה בכללותה לא לתועלת מציאותית.

ודע, כי החכמה חייבה, ואם תרצה אמור כי הצורך גרם, שיהו שם פרטים שאינם ניתנים להטעמה, וכאילו הוא דבר נמנע בעצם המצווה שלא יהא בה דבר מן הסוג הזה, ואופן המניעה בכך.

כי אמרך למה נעשה זה כבש ולא נעשה איל, אותה השאלה עצמה מתחייבת אילו נאמר איל במקום כבש, והרי יש הכרח במין כל שהוא.

וכן אמרך מדוע הן שבעה כבשים ולא נעשו שמונה, שכך היית שואל אילו נאמר שמונה או עשרה או עשרים, והרי יש הכרח באיזה מנין בהחלט, וכאילו שזה דומה לטבע האפשרי אשר לא יתכן בלעדי אחת האפשרויות.

ואי אפשר לשאול מדוע נעשה האפשרי הזה ולא נעשה זולתו מן האפשרויות, כי שאלה זו מתחייבת אילו היה הנמצא במציאות האפשרי השני במקום זה.

דע עניין זה והבינהו.3]

The Formalist Approach

Alternatively, perhaps our case is analogous to Quantum Superposition. There is no underlying, definite “correct” answer to the question of which woman is מקודשת; both possibilities are equally correct and true, and nothing further can be even theoretically known about the situation.

This חקירה is not merely an abstract exercise in metaphysics; we can actually state a concrete, if not necessarily likely, נפקא מינה. We ask, does God Himself know which woman is מקודשת? According to the formalist view, the answer is definitely ‘no’, since, as we have explained, there is nothing to know; the situation is irreducibly that of ספק, and any further questions are meaningless. According to the realist view, however, the answer is most probably ‘yes’, since the consensus within traditional Judaism is that God knows absolutely everything.

[Ralbag, of course, rejects ידיעת השם בעתיד האפשרי (see, e.g., here), and it is fascinating to consider whether he might similarly deny God’s knowledge of the result of the cosmic dice throw, since that, too, is fundamentally אפשר in the medieval philosophical sense. A proper discussion of this question would require a very careful analysis of Ralbag’s treatment of this topic in his Wars, and is well beyond the scope of this post.]

And so we have our נפקא מינה: can אליהו הנביא, or anyone else possessing רוח הקודש, come and tell us which woman is married!

A famous proponent of the formalist position is Rav Shimon Shkop, who does indeed argue that a consequence of his stance is that אליהו cannot resolve the ספק:

עוד נלענ”ד דבקידש אחת מה’ נשים וכן במחיר כלב שחל על אחד מהטלאים וכן בהקדיש פרוטה בתוך הכיס, יש בזה חקירה עמוקה באיזה אופן ענין חלות הדין על אחת מהן, דהנה במקדש אשה אחת מה’ נשים, שלא ברר המקדש והמתקדש מי מהן תהיה מיוחדת לקידושין איך אפשר לומר דבמציאות האמתית נתיחדה אשה מיוחדת לקידושין, מאיזה טעם וסבה ייחדו מן השמים אשה מיוחדת שתהא היא המקודשת והמיוחדת יותר משאר הנשים,

אלא נראה דיותר מסתבר לומר דכל כה”ג גם במציאות האמתית לא נתיחדה אשה מיוחדת לקידושין ובכה”ג לא שייך לומר אם יבא אליהו, והא דאמרינן דכל חדא אסורה מחמת ספק, אינו כשאר ספיקות דעלמא, דתורת הספק הוא שמא זה הוא הודאי במציאות, וכאן הענין הוא דכל חלות הדין הוא מפני סבה הגורמת לזה, וסבת דין חלות הקידושין הוא המעשה של הקידושין נתינת הכסף והאמירה, וכיון שנתן הכסף ואמר אחת מה’ נשים אלו תתקדש לי, שעל ידי זה ראוי להיות שאחת מהן תהיה בדין אשת איש, מחמת זה כל אחת אסורה מחמת המעשה, ולא משום דאנו מסופקים עליה שהיא המקודשת יותר משאר הנשים הארבע הנותרות,

וכן בכל כה”ג כמו בספק של מחיר כלב וכן בשני בכורים שיצאו שני ראשיהם כאחד, דקיימא לן דכל אחד מהם הוא ספק בכור, מחמת דרק אחד ראוי להתקדש בבכורה, כל כה”ג אין תורת הספק שמא הוא הודאי דבכה”ג ליכא ודאי גם במציאות האמתית, אלא דלהנהגת המעשה עלינו להתנהג בזה עם כל אחד כדין ספק מחמת הסבה הגורמת הדין שיהיה אחד מהם ואינו מבורר מי הוא האחד וכולם ראוים להיות האחד, משום הכי הדין בזה כדין ספק, דגם קמי שמיא לא גליא שאחד ודאי איסור והשאר ודאי היתר דבמציאות האמתית גם כן כולם שווים המה ואין הבדל בין זה לזה, …

והא דאמרינן בגמרא יבמות דף מא: בספיקות של קידש אחת משתי אחיות דלהכי חשוב כעולה ליבום משום דאם יבוא אליהו ויאמר דהא קדש בת חליצה ויבום היא, אין סתירה לדברינו דהתם מיירי בספיקות שהוכרו ואחר כך נתערבו, דבקידש אחת משתי אחיות סתם, לא מקשה הש”ס שם כמו דמוכח שם ברש”י ותוספות דרק בספיקות דאפשר לברר פריך שם דימתין עד שיתברר. יעו”ש: [ועיין שם שהאריך עוד הרבה בזה.]4

[Emphasis added.]

קידושין נא.-נב. – קשר [↩]
חידושי חמדת שלמה (ירושלים תשס”ג), קידושין סוף נא: ד”ה לענ”ד אינו מובן [↩]
מורה נבוכים (מהדורת ר’ יוסף קאפח) חלק ג’ פרק כ”ו – קשר [↩]
שערי ישר שער ג’ פרק כ”ב עמוד רמ”ב ד”ה עוד נלענ”ד [↩]

Biblical and Talmudic נופך

Gemara:

נימא כהני תנאי דתניא עשה לי שירים נזמים וטבעות ואקדש אני לך כיון שעשאן מקודשת דברי רבי מאיר וחכ”א אינה מקודשת עד שיגיע ממון לידה

האי ממון ה”ד אילימא אותו ממון מכלל דת”ק סבר אפי’ אותו ממון נמי לא אלא במאי בו מקדשא אלא לאו בממון אחר ושמע מינה במקדש במלוה קמיפלגי וסברי דכ”ע ישנה לשכירות מתחלה [ועד] סוף והוה מלוה מאי לאו בהא קמיפלגי דמר סבר המקדש במלוה מקודשת ומר סבר המקדש במלוה אינה מקודשת …

ואי בעית אימא דכ”ע אין אומן קונה בשבח כלי וישנה לשכירות מתחלה ועד סוף ומקדש במלוה אינה מקודשת והכא במאי עסקינן כגון שהוסיף לה נופך משלו דמר סבר מלוה ופרוטה דעתיה אפרוטה ומר סבר דעתיה אמלוה

ובפלוגתא דהני תנאי דתניא בשכר שעשיתי עמך אינה מקודשת בשכר שאעשה עמך מקודשת ר’ נתן אומר בשכר שאעשה עמך אינה מקודשת וכל שכן בשכר שעשיתי עמך רבי יהודה הנשיא אומר באמת אמרו בין בשכר שעשיתי בין בשכר שאעשה עמך אינה מקודשת ואם הוסיף לה נופך משלו מקודשת

בין ת”ק לרבי נתן איכא בינייהו שכירות בין רבי נתן לר’ יהודה הנשיא איכא בינייהו מלוה ופרוטה מר סבר מלוה ופרוטה דעתיה אמלוה ומר סבר דעתיה אפרוטה:1

What’s נופך? I had always understood it to mean “additional material”, possibly out of a conflation with נופח, and I was surprised to learn that although Prof. Marcus Jastrow does, indeed, translate it so, אברהם אבן-שושן, as well as all traditional sources that I have found who either directly address the question of the term’s meaning, or indirectly indicate a definition, explain it to refer to a precious stone, as per the Biblical נופך.

The earliest source on the topic of which I am aware is, fittingly, the great lexicographical classic ערוך:

נפך (=לדעת רבינו מל”מ אבן יקרה – Edelstein אבל עיין בפנים) בפרק האיש מקדש בגמרא דסמוך התקדשי לי בכוס (קידושין מח:) ובפרק הגוזל עצים בגמרא הנותן לאומנים (בבא קמא צט:) כגון שהוסיף לה נופך משלו. פירוש נפך ספיר ויהלם (שמות כ”ח:יח).2

This is also the succinctly expressed opinion of the תוספות ר”י הזקן:

נופך. אבן טובה3

and that of תלמיד הרשב”א, citing עיטור:

וכתב הרב בעל העיטור4 דוקא שיראי הוא דלא צריכי שומה משום דשיראי ידעי קצת שומתן רובא דעלמא נהי דלא בקיאי כולי האי שוה בשוה לא פחות ולא יותר אבל מכל מקום קצת השומא ידעי ומשום הכי לא צריכי שומא אבל נתן לה נופך או אבן מרגלית שהוא דבר שאדם טועה אפילו ביותר מכדי דמיו דאין אדם מכיר בהם כהאי גוונא אמרי דצריך שומא והילכך המקדש בטבעת שיש עליה נופך לא הוו קדושין אלא אם כן שמוה בפניה משום דדעתה נמי אנופך ואף על גב דאמרינן מלוה ופרוטה דעתיה אפרוטה הני מלי היכא דיהיב לה שני דברים והאחד הוי בעין והאחד אינו בעין דדעתא יותר אההוא דהוי בעין מאותו שאינו בעין אבל נופך וטבעת ודאי דעתא אתרויהו ולהכי צריך הנופך שומא5

Rav Ya’akov Emden asserts that this is also the understanding of our תוספות:

ואומר ר”ת דאתא לאשמועינן דדוקא שיראי הוא דלא צריכי שומא לפי ששומתן ידוע קצת ואין רגילין לטעות בו כל כך אבל שאר דברים כגון אבנים טובות ומרגליות שיש שאינם טובות אלא מעט ורגילים לטעות בהרבה יותר משוויים צריכי שומא משום דלא סמכה דעתה ולפיכך נהגו העולם לקדש בטבעת שאין בה אבן והא דאמר לקמן בפרק שני (דף מח:) שהוסיף לה נופך משלו יש לומר ששמו אותו אי נמי ההוא נופך כעין שיראי שידוע שוויו קצת וההוא גברא דקדש באבנא דכוחלא (לקמן דף יב.) והוה רב חסדא משער אי אית ביה שוה פרוטה אבנא דכוחלא לא הוי כשאר אבנים טובות אלא כעין אבני שיש כדאשכחנא פ”ה דסוכה (דף נא:) בהורדוס דבניה לבהמ”ק באבני דשישא וכוחלא ומרמרא6

תוספות מפרשי לההוא נופך מלישנא דקרא [שמות כח:יח] נופך ספיר ויהלום.7

This inference from the language of our תוספות was also made by Dr. Alexander Kohut, who nevertheless finds this interpretation implausible. He proposes a couple of others, but remains unsatisfied:

*[אחי”ה אף אם פירוש התוספות בקידושין ט. ד”ה והילכתא קצת מוכיח כפירוש הערוך בכל זה קשה להלמו ואולי הוא ל”ע ???8 = מתנה או אולי היא ??? יציאה Ausgabe ועוד הדבר צריך לימוד] –9

Rav Yoav Yehoshua Weingarten also seems to have taken for granted that נופך refers to a stone:

סוף דבר דהפלוגתא [בדין מקדש במלוה ופרוטה אם דעתו על המלוה או הפרוטה] היא רק אם המלוה היא יותר מהבעין, ואף דבש”ס קידושין (מח:) בהוסיף לה נופך ואפילו הכי פליגי במלוה ופרוטה, התם נמי מיירי דהמלאכה היא יותר מן האבן, ותמיד ההוספה היא פחות מהעיקר …10

Prof. Jastrow, on the other hand, claims that the word means “exchange” or “consideration”:

נופך I a jewel, v. נפך.

נופך II m. (הפך; cmp. אפוכי) exchange, consideration. B. Kam. 99b; Kidd. 48b אם הוסיף לה נופך משלו if he gave her in addition a consideration (a small coin) out of his own.

But אבן-שושן adopts the traditional view:

נפך, נופך ז’ [אולי מצרית: mfk’t] שמה של אחת מן האבנים שהיו משבצות בחשן של הכהן הגדול (שמות כח:יח) יש סוברים כי הנפך הוא אבן תכלה-ירקה הידועה בשמה הלועזי Turquoise. – [נפך – נפכו, נפכים, נפכי – ]

– הוסיף נפך (משלו) * [שאול מן קידושין מח: ושם כנראה הכוונה לתוספת של אבן-הנופך לשיבוץ בטבעת …] הוסיף משהו (משלו), יפה וקשט את הדבר בתוספת כלשהי …11

קידושין מח.-: – קשר, וכן בבבא קמא צט.-: – קשר [↩]
ערוך השלם (וינה תרפ”ו), מהדורה שניה חלק חמישי עמוד 363 [↩]
קידושין מח: – קשר [↩]
לא מצאתי, ועצם החילוק בין שיראי לאבנים טובות ומרגליות הובא בראשונים בשם רבינו תם [↩]
חידושי תלמיד הרשב”א ז”ל (קידושין) ז: ד”ה וכתב הרב בעל העיטור [↩]
תוספות קידושין ט. ד”ה והלכתא שיראי לא צריך שומא – קשר [↩]
הגהות יעבץ שם [↩]
לא העתקתי האותיות שנדפסו שם, בלשון אחר שאיני מכיר [↩]
ערוך השלם שם [↩]
שו”ת חלקת יואב (ב’) אה”ע סוף סימן ס”ט [↩]
אברהם אבן-שושן, המלון החדש, כרך שני עמוד 867 ערך נפך,נופך [↩]